绪论

黑格尔把他的哲学体系分为逻辑学、自然哲学和精神哲学三部分，这种分法实源于古希腊哲学。黑格尔说：“这个内容（指哲学的内容——引者）在柏拉图这里开始分为三部分，我们可以区分为思辨哲学、自然哲学和精神哲学。思辨的或逻辑的哲学古代哲学家叫做辩证法。第欧根尼·拉尔修以及其他古代的哲学史家曾明白说过，在伊奥尼亚派创立了自然哲学、苏格拉底创立了道德哲学之后，柏拉图又加上了辩证法。这种辩证法……是在纯概念中运动的辩证法，——是逻辑理念的运动。” 的确，柏拉图虽然没有明白地把哲学分成逻辑学、自然哲学和精神哲学，但他的思想和著作实际上可按这种三分法来划分。斯多葛派明确地把哲学区分为（一）逻辑学，（二）物理学或自然哲学，（三）伦理学（即精神哲学）三部分。它把整个哲学比喻为田地，逻辑学是这块田地的围墙，物理学或自然哲学是田地中的土壤，伦理学则是田地的果实。斯多葛派的这个比喻说明它对伦理学、对人的学问之重视。黑格尔的三分法吸取了斯多葛派的这个基本精神。

黑格尔认为，逻辑学是研究万事万物（一切自然现象和精神现象都包括在内）之根本、本质和核心的学问，而万事万物之根本在唯心主义者黑格尔看来就是概念——理念（最具体的概念，或者说，概念、范畴的体系，就是理念），因此，逻辑学也就是研究概念——理念的学问。概念不仅是人的精神现象之根本，而且是自然现象之根本，它存在于一切客观事物之中，故又称“客观概念”；这种概念不是指特殊事物的概念，或者像黑格尔所说的，不是指带有“感性杂质”的概念，如桌子的概念、马的概念，而是指一切事物都具有的“最简单、最初步的，而且也是人人最熟知的”概念，即所谓“非感性”的概念，如有、无、一、多、质、量、因果、必然……逻辑学就以这种所谓“纯粹概念”为研究对象。“逻辑学，研究理念自在自为的科学。” “逻辑学是研究纯粹理念的科学。” 所谓“纯粹”，就是说，这样的概念是撇开了感性事物的，是最普遍、最抽象的，是“逻辑上在先” 的。

但是，黑格尔是一个很重视现实的哲学家，他正确地看到，在现实世界中，“一”、“多”、“质”、“量”……概念总是同感性事物结合在一起的，现实世界中决没有离开感性事物的概念，例如，没有离开一块石头、一棵树、一匹马的所谓纯粹的“一”，没有离开多块石头、多棵树、多匹马的所谓纯粹的“多”，没有离开石头、树木，马匹的所谓纯粹的“质”，没有离开石头、树木、马匹的所谓纯粹的“量”，如此等等。逻辑学既以脱离感性事物的“纯粹概念”为对象，则逻辑学只能是一个不现实的、最抽象的“阴影的王国”。这样，哲学便不能仅仅停留于逻辑学，它必须前进到自然哲学以至于精神哲学，这也就是说，逻辑学的“纯粹概念”必然表现于万事万物之中，黑格尔把这种向外的表现叫做“外化”。“外化”并不是指时间上先有“纯粹概念”，只是到后来，“纯粹概念”才一变而为自然事物。相反，黑格尔明白承认，尽管理念是“逻辑上在先”的，或者用他自己的话说，是“绝对在先的”，但另一方面，“自然在时间上是最先的东西” 。“外化”的意思不过是说，“纯粹概念”是万事万物的根本和核心，是万事万物之所以可能的前提，但是单有可能性，还不是现实性，单有核心，没有外表，还不是真实的事物，只有通过“外化”，事物才是结合核心与外表、本质与现象于一体的现实的真实的事物。黑格尔说：“包含在单纯逻辑理念中的认识，只是我们思想中的认识的概念，而不是认识的现成的本来的面貌，不是现实的精神，只是现实精神的单纯可能性。” 我们说“纯粹概念”是“逻辑上在先”，这就表明“纯粹概念”只是从逻辑上讲，从道理上讲是“在先的”、根本的、第一位的，但它们本身并不是现实的事物。关于这一点，英国黑格尔学者瓦莱士（W.Wallace）讲得很好，“纯思想的领域只是理念的幽灵——知识的统一性和实在性的幽灵，它必须再赋予血肉。逻辑的世界仅仅是（用康德的话来说）自然和精神的可能性。它是第一位的，——因为它是第一原理的体系，但这些第一原理只能由一种认识到了靠解释自然事实而获得的心理经验之意义的哲学而明白表现出来”。 黑格尔把逻辑学看成是讲事物的“灵魂”的哲学，把自然哲学和精神哲学看成是“应用逻辑学”，这只是就“纯粹概念”比起自然现象与精神现象来是“逻辑上在先”而言，但离开了自然现象与精神现象的“纯粹概念”，则失去其为灵魂的意义，而成为无血无肉、无所依附的幽灵。“上帝有两种启示，一为自然，一为精神，上帝的这两个形态是他的庙堂，他充满两者，他呈现在两者之中。上帝作为一种抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作为设定且己的他方、设定世界的活生生的过程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神圣的形式来看，是上帝之子。” 这里，“作为一种抽象物”的上帝，是指离开自然和精神的理念或“纯粹概念”，“真正的上帝”则是指体现着理念的现实世界。我们平常把黑格尔的逻辑学看得最高，这只是就它的对象——“纯粹概念”是自然现象和精神现象之所以可能的前提来说的，其实，逻辑学的内容是最抽象的，最不现实的，只有自然哲学和精神哲学才是研究现实世界的学问：自然包括时间和空间、无机物、植物和动物；精神是指人的精神，它也是现实世界的一部分。

“自然哲学，研究理念的异在或外在化的科学。” 这话的意思无非是说，自然现象中潜存着理念，潜存着“有”、“无”“一”、“多”、“质”、“量”、“本质”、“现象”、“原因”、“结果”……概念，自然现象不过是理念之表现。例如“一”这个“纯粹概念”在自然现象中就表现为一块石头、一棵树、一匹马，“多”这个“纯粹概念”在自然现象中就表现为多块石头、多棵树、多匹马，如此等等。概念是一种精神性的东西，只不过在自然现象中，概念是以一种无意识的、“冥顽化”的形式而存在的，只有人的意识活动才把概念从自然事物中解脱出来，也就是说，只有人的思想意识才能从现实的自然事物中抽象出概念。黑格尔的这个意思并不难于理解。我们平常说，普遍的东西（共相）存在于特殊的东西（殊相）之中，两者在现实世界中结合为一个整体，只有我们人的思想意识才能从特殊的东西中抽象出普遍的东西，我们所说的这些话，同黑格尔所谓自然现象中潜存着概念，只有人的思想意识才把概念从自然现象中解脱出来，实际上是一个意思：黑格尔所谓的概念或“纯粹概念”也是指普遍的东西；区别只在于黑格尔是客观唯心主义者，他把普遍的东西理解成为一种精神性的所谓“客观概念”，而我们唯物主义者则认为，普遍的东西本来存在于不依人的精神意识为转移的客观事物之中，概念只能是这种普遍的东西在人的头脑中的反映。

“自然界自在地是一个活生生的整体。” 在自然界的发展过程中，逻辑理念这种精神性的东西能逐步克服自然现象的外在性，逐步克服自己在自然阶段中所处的无意识的、“冥顽化”的状态，从而达到统一性，达到有意识的状态，这就产生了人，产生了精神。“精神是自然的真理性和终极目的，是理念的真正现实。” “精神是从自然界发展出来的。” “自然并不是一个固定的自身完成之物，可以离开精神而独立存在，反之，惟有在精神里自然才达到它的目的和真理。同样，精神这一方面也并不仅是一超出自然的抽象之物，反之，精神惟有扬弃并包括自然于其内，方可成为真正的精神，方可证实其为精神。” ——从这里，一方面可以看到，黑格尔是承认“自然在时间上是最先的东西”的事实的。不过，另一方面，这里也包含有更深一层的意义，即黑格尔并不停留于这一简单事实的承认，他作为一个客观唯心主义者，认为，精神不仅仅表现为它的抽象形态——逻辑理念，“不仅仅是自然界的形而上学理念” ，因而不仅仅逻辑上“存在于自然界之先” ，而且，精神作为有能动性的东西，有能力克服和扬弃它的否定面——自然事物，它是“自然界的目标” 或者说“目的和真理”，而作为预悬的目标，精神也可说是在自然界之先的。当然，这里的“在先”，不是指经验上的，而只是指精神暗藏或包含在自然界之中，自然界预先以精神为自己发展的终极目的。所以黑格尔说：“自由的精神作为自然界的目标是先于自然的，自然界是由精神产生的，然而不是以经验的方式产生的，而是这样产生的，即精神以自然界为自己的前提，总是已经包含于自然之中。”

黑格尔认为，精神不仅先于自然（就其作为自然界预悬的目标而言），而且就下述意义而言还先于逻辑理念：按照黑格尔哲学的基本理论和方法，他的每一个三一体都是一个对立面的统一体，都是具体真理，其中的正与反分开来看各自都是抽象的、片面的，而合则是正与反的“真理”，——是具体的和现实的东西，在这个意义下，合比起正与反来，是“在先的”。同理，精神是逻辑理念与自然界的合与统一，因而精神先于逻辑理念和自然。逻辑理念是精神的抽象形态，是未表现于外的精神，不是现实中存在着的精神，因而是片面的；自然本身的特点是外在性，没有统一性，它是抽象精神的反面，因而也是片面的。在人的精神中，精神从自然的外在性中又回复到了自己，不过不是简单回复到原来的逻辑理念的抽象状态，而是进一步达到了具体的、现实的状态。“精神哲学，研究理念由它的异在而返回到它自身的科学。” 人一方面是自然的一部分，一方面又是有理性的，所以人是自然和理念的统一。黑格尔说：“对于我们来说，精神以自然为其前提，而精神乃是自然的真理，从而是自然的绝对第一者 （absolut Erstes，‘绝对在先者’）。” “关于精神的知识是最具体的，因而是最高的和最困难的。” 这里所说的“关于精神的知识”，就是指精神哲学。黑格尔在这里明确地告诉我们，精神是万事万物的“真理”，是最具体、最现实的东西，而精神哲学——关于人的学问则是“最高的”学问。这里所谓“最高”，就是指它的对象——精神，比起逻辑学和自然哲学的对象——逻辑理念和自然来，是最具体、最现实的东西。

黑格尔认为，精神的特点是自由，所谓自由，不是任性。“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的决定者”。 所以精神乃是克服分离性、对立性和外在性，达到对立面的统一；在精神中，主体即是客体，客体即是主体，主体没有外在的客体的束缚和限制。整个自然界的发展就是趋向于这种统一和自由的境界，这就是精神出于自然而又高于自然之所在，也是精神哲学之所以是最高的学问之所在。

根据以上所说，逻辑学、自然哲学与精神哲学三者间的关系可以概括为以下三点：

一、 从“逻辑上”说，理念是在先的东西（即所谓“逻辑在先”），在这个意义下，逻辑学是讲事物的“灵魂”的哲学，自然哲学和精神哲学不过是“应用逻辑学”。

二、 从时间上说，自然是最先的东西，它先于人的精神，先于逻辑理念。

三、 从自然预先以精神为自己发展的目标来说，精神先于自然；从精神是理念和自然的统一与“真理”，是最现实、最具体的东西来说，精神更是“绝对在先者”。精神哲学是最高的科学。

黑格尔在《精神哲学》的最后三节（第575—577节）和《小逻辑》第187节中，谈到了哲学体系三部分中的每一部分都可成为联结其他两部分的“中项”，他在那几处特别是《小逻辑》第187节所谈的意思，实际上颇相当于我们这里所总括的三点。

关于自然可以成为“中项”的问题，《小逻辑》说：“在这里首先，自然是中项，联结着别的两个环节。自然，直接［呈现在我们面前］的全体，展开其自身于逻辑理念与精神这两极端之间。但是，精神之所以是精神，只是由于它以自然为中介”。 说自然是“直接［呈现在我们面前］的全体”，意思就是说，自然具有直接性，在时间上是最先的东西。

关于精神可以成为“中项”的问题，《小逻辑》说：“第二，精神，亦即我们所知道的那个有个体性、主动性的精神，也同样成为中项，而自然与逻辑理念则成为两极端。正是精神能在自然中认识到逻辑的理念，从而就提高自然使回到它的本质。” 这段话正是告诉我们，精神凭着自己的能动性，能克服它的否定面 （自然）而回复到自身，也就是说，精神是自然预定的目标，精神先于自然。《精神哲学》说，在精神中，“科学（指哲学——引者）表现为一种主观的认识，这种认识的目的是自由，并且，这种认识本身就是产生出自由的道路”。 这里正是强调精神的特点是自由，实际上也说明了精神哲学是最高的科学。

关于逻辑理念可以成为“中项”的问题，《小逻辑》说：“第三，同样，逻辑理念本身也可成为中项。它是精神和自然的绝对实体，是普遍的、贯穿一切的东西。” 《精神哲学》说：“理念把自己判断为或区分为两方面的现象（§575，576）（按这两节是谈的自然与精神——引者），这种判断把二者规定为它的（自我认识的理性的）显现”。 这两段话明确地告诉我们，自然与精神是逻辑理念的显现，实际上说明了逻辑理念是“逻辑上在先”的东西，是“绝对实体”，说明了自然哲学和精神哲学是“应用逻辑学”。

以上这些，既是黑格尔哲学体系三部分的关系，也是精神哲学在黑格尔哲学体系中所处的地位。

黑格尔关于哲学体系的三分法，早在法兰克福时期就已有了雏形，那时的三部分是：（一）逻辑学和形而上学，（二）自然哲学，（三）伦理学。在耶拿时期，逻辑学和形而上学叫做“思辨哲学”或“先验唯心论”，而自然哲学和精神哲学则总称为“现实哲学”。

黑格尔把精神哲学推崇为“最高的”学问，是他强调人的尊严的表现。他在伯尔尼时期，曾致函谢林说：“人类被提升到了一切哲学的顶峰，这个顶峰高到令人头昏眼花。但是人类为什么这么晚才想到重视人类的尊严、赞赏人类可与一切神灵同等并列的自由能力呢？我相信，人类本身受到如此尊重，这一点乃是这时代的最好标志。围绕在人世间的压迫者和神灵头上的灵光正在消失，就是一个证明。哲学家们正在论证人的这种尊严，民众将学着去体会这种尊严，他们不是乞讨他们的受到践踏的权利，而是自己恢复——重新占有这种权利。” 《哲学全书》对人的精神的推崇和青年黑格尔在这封信中对人的尊严和自由的尊重，不是没有联系的。

现在的问题是，精神哲学所讲的精神既然是指人的精神，那么，说精神是自然的真理，是“绝对在先者”，岂不意味着黑格尔的哲学是主观唯心主义吗？

黑格尔经常用“我”这个代名词表示精神的特征——主体与客体的同一，因为“我”是有自我意识的，只有在自我意识中才有“我”，而自我意识就是主体与客体的同一。黑格尔说：“思维的本质事实上本身就是无限的。……当我以一个思想作为思考的对象时，我便是在我自己的本身内。因此，我，思维，是无限的。因为，当我思维时，我便与一个对象发生关系，而对象就是我自己本身。” 又说：“感性的事物是互相排斥，互相外在的。这是感性事物所特有的基本性质。……但思想或自我的情形恰与此相反，无有绝对排斥它或外在于它的对立者。自我是一个原始的同一，自己与自己为一，自己在自己之内。” “对必然性加以思维，也就是对上述最坚硬的必然性的消解。因为思维就是在他物中自己与自己结合在一起。思维就是一种解放，……这种解放，就其是自为存在着的主体而言，便叫做我；就其发展成一全体而言，便叫做自由精神。”

不过，黑格尔并没有因此而得出主观唯心主义的结论，并没有因此而认为我这个个别人的精神（例如张三的精神、李四的精神）或人类一般就是“绝对”。

黑格尔所讲的“我”，不单纯是指张三、李四这样特定的“我”，“我”的基本含义乃是指“概念的绝对否定性”或“自我同一性”，亦即指“自我能忍受其个体直接性的否定，能忍受无限的痛苦，即是说，能在这种否定性中肯定地保持其自身，能与自身同一”。 ——这也就是上引几段话中关于精神、思维是自我的中心意思。“我”的这一基本特征不仅是个别人的精神所具有的，也不仅是所有个人的精神都共同具有的，而且也是一切事物的真理之所在，或者换句话说，一切事物只有在“自我同一性”中，——在最高的统一性即“绝对”中，才是最真实的。所以黑格尔认为，“绝对”也就是“我”，就是“精神”。“绝对是精神；这是关于绝对的最高定义”。 “那使感觉的杂多性得到绝对统一的力量，并不是自我意识的主观活动。我们可以说，这个同一性即是绝对，即是真理自身。这绝对一方面好像是很宽大，让杂多的个体事物各从所好，一方面，它又驱使它们返回到绝对的统一”。 （重点是引者加的） 可以看到，黑格尔不是主观唯心主义者，而是客观唯心主义者。

“绝对精神”与人的精神的区别在于，“绝对精神”是指无所不包的统一的整体，人的精神只是这个整体发展过程中的一个部分、一个阶段（当然是其最高的部分、最高的阶段）；“绝对精神”是最完全的精神，它体现于人的精神之内，但人的精神一般地说是不完全的，因为人总有其私人的、主观的方面，人的精神只有当其发展到哲学精神的地步，就像精神哲学的最高阶段——哲学的认识那样，才达到最完全的精神——“绝对精神”的境界 ，在这个意义下，“绝对精神”可以说是人的精神的最高形态，也正因为如此，黑格尔的精神哲学——关于人或人的精神的哲学——，其最后阶段必然是“绝对精神”。

黑格尔往往把“绝对精神”叫做上帝，但他所说的上帝并不具有个别人所具有的那种人格，因为上帝不是有限的个人；说上帝有人格，那也只是说上帝是精神，并且只是说上帝是最完全的精神，而不是说上帝是有限的精神。

不过，黑格尔在区别“绝对精神”与人的精神的同时，却更多地强调二者的同一性。“绝对精神”是包括自然现象和人的精神现象的统一体，“绝对精神”体现于二者之中：自然现象是“冥顽化”的精神，人的精神是达到自我意识的精神，或者换句话说，精神的特征（“自我同一性”）在自然阶段尚是潜在的、不直觉的，而在人的精神阶段则是明白发挥出来了的，是自觉的；但无论自然还是人的精神都贯穿着同一个精神。整个“绝对精神”的发展过程（由自然现象到人的精神现象的发展过程）就是由“冥顽化”的精神到自觉的精神的发展过程，也就是由外在性和必然性到达统一性和自由的发展过程，而人或人的精神，特别是人的哲学精神或哲学认识居于“绝对精神”发展的顶峰。

我们平常强调精神与自然的对立，强调：没有人，自然也独立存在。这种强调当然是正确的，但是，这一点，黑格尔也是承认的，要不然，他怎么会明白宣称“自然在时间上是最先的东西”呢？不过更重要的是，在黑格尔看来，没有人的世界，或者说，如果“绝对精神”没有发展到人的精神的地步，那么，它（单纯的自然）就是一个冥顽不灵的世界，是一个发育不全的世界。说这样的世界“冥顽不灵”、“发育不全”，就是说它未能发展到把事物的“自我同一性”明白地自觉地表现出来；只有人，只有人的精神、人的自我意识才能做到这一步，就此而言，也可以说，“人为万物之灵”。这里应该重复声明的是，黑格尔这种看法也不表示他是一个主观唯心主义者；黑格尔的中心思想乃是强调“自我同一性”是万事万物的真理，而只有人的精神才能有意识地把这个真理表而出之。黑格尔说：“我们可以举出我作为自为存在最切近的例子。……当我们说我时，这个‘我’便表示无限的同时又是否定的自我联系。我们可以说，人之所以异于禽兽，且因而异于一般自然，即由于人知道他自己是‘我’，这就无异于说，自然事物没有达到自由的‘自为存在’，而只是局限于‘定在’[的阶段]，永远只是为别物而存在。” “自为存在”是包含他物于自身之内的存在，是“一”。黑格尔举“我”作为“自为存在最切近的例子”，以说明人之所以不同于一般自然，就在于“人知道他自己是‘我’”，在于人意识到他是“自为存在”，即是说，人能意识到“自我同一性”，而“自然事物没有达到自由的‘自为存在’”，即是说，自然事物没有意识到“自我同一性”。英国黑格尔学者芬德莱（J. N.Findlay）说：“在黑格尔看来，……意识就是把普遍性和统一性从特殊性和多样性中解脱出来的活动，是用前者解释后者的活动”。 可见人的“灵明”决不意谓着人的精神能强加给自然以外来的秩序（像康德所主张的那样），相反，人的“灵明”只在于人能把本来潜藏于自然中的普遍性和统一性“解脱”出来，表白出来。

以上这些，说明黑格尔既注意了人的精神和自然的同一，又强调了人的精神区别于自然和高出于自然之处，强调了精神哲学在其哲学体系中的崇高地位。黑格尔的这些思想是很深刻的。黑格尔在这里所表现的唯心主义不在于他推崇了人，而在于他把整个世界看成是“绝对精神”，把自然看成是精神的“异在”，因为“异在”的、“冥顽化”的精神毕竟也还是精神！

黑格尔把整个世界看成为“绝对精神”，是针对法国唯物论而发的。法国唯物论者的机械观使他们看不到真实的东西是对立面的统一，黑格尔却洞察到了这一点。但他对他所洞察到的东西作了唯心主义的曲解：他认为只有精神才是对立面的统一，而为了说明整个世界是对立面的统一；他便进而主张世界的本质是精神，自然也是精神的表现（“异在”）。

黑格尔关于最真实的东西是对立统一的思想，在古希腊哲学中已有其根源；十四世纪的神秘主义者艾克哈特（Meister Eckhart）和十七世纪的通神学者波墨（J.Bhme）的思想对黑格尔的精神学说也有重大的影响 ；但黑格尔这一学说的最直接的来源却是康德的“统觉的先验统一”说和费希特关于“自我”的哲学。

康德主张，“我思”或自我意识“伴随”着我的其他一切表象、情感、欲望等等；只有就我能意识到我自己是观察一切对象的唯一中心点而言，这些对象才有可能对于我来说是对象。把这些对象聚集在一个有意识的焦点之上的统一活动，康德称之为“统觉的先验统一”或“自我意识的先验统一”。康德认为自我意识并不是收纳外来各种漠不相干的经验材料的容器，反之，自我意识能使自身分化为范畴，分化为客观性的各种普遍形式，自我意识除了上述的统一作用之外，没有别的内容，它不是一个具有其他特性的什么“实体”。——康德关于自我意识的这一基本思想为黑格尔所继承，黑格尔所讲的精神或“我”也不是一个外在于经验材料的容器，而只是一种统一的活动。当然，黑格尔在继承康德这一思想的同时，也批判了康德的主观唯心主义，同时还指出了他所谓“伴随”的提法的错误。

费希特明确地把“自我”规定为断定自己存在的活动，认为除自我意识外不能有“自我”。费希特企图在“自我”的范围内说明“自我”为什么要设置异于自身的“非我”，特别是说明“自我”为什么要设置“非我”来限制自己、打扰自己。费希特的哲学揭示了主体与客体的矛盾，这是费希特哲学的一个进步和优点，对黑格尔的精神学说很有启发。但是费希特没有像黑格尔那样进而认识到“非我”完全不是异己的，认识到“非我”与“自我”、客体与主体的完全的、真实的统一性；这种统一性在费希特哲学中，永远只是一种“应该”、一种信仰，而不能成为现实性。不过，无论如何，黑格尔的精神学说毕竟在很大程度上继承了费希特的“自我”哲学，甚至黑格尔的很多术语如“向心力”、“离心力”以及“反思”等，也都渗透着费希特的隐喻。

精神哲学按精神发展的阶段分为三个部分：

一、 “主观精神”。“主观精神”是指个人的精神，如张三的精神，李四的精神。这是尚未表现于外部社会制度之中的精神，所以它是“在自身关系（Beziehung auf sich selbst）形式下的精神” ，即内在的、未与自身以外的他物发生关系的精神。也可以说，“它的存在是自足的（bei sich）”。

这一部分颇相当于现代心理学的内容。

精神的发展必然要超出自身而进入自身以外的他物，这就是：

二、 “客观精神”。“客观精神”是个人主观精神的外部表现，例如法律、道德、政治组织等等都是。“客观精神是现实性形式下的精神，即实现于由精神所创造和将由精神所创造的世界之中的精神。” 黑格尔在这里所说的“世界”，就是指法律、道德、政治组织等等。黑格尔认为，在这个“世界”里，“主观精神”的自由“表现为必然性”。

黑格尔在这一部分中主要阐述了他的伦理学和政治哲学。

黑格尔认为，“主观精神”与“客观精神”都是“有限的精神”，都意味着主客之间的“不协调”。而精神的本质是无限的，因此，精神的发展必然要超出有限以达到无限。不过，有限性并不是与无限性绝对对立的，有限性是精神自己设置的，是“它自己内部的幻象”（das Scheinen innerhalb seiner） ，它潜在地设置这个“幻象”作为自己的限制，为的是扬弃这个限制，以实现主客的统一，实现自己的自由，使自己完全地“显现出来” 。

三、 “绝对精神”。精神在这个阶段中认识到了它自己即是万事万物的原则和真理，万事万物不过是它自己的表现，认识到了对象和它自己、客体和主体是同一的；正因为如此，“绝对精神”可以说就是“主观精神”与“客观精神”的统一。这样，在“绝对精神”的阶段，特别是在其最高形式哲学的认识中，人的精神与“绝对精神”就合而为一了，也就是说，“绝对精神”在人身上，特别是在人的哲学认识中完全地显现了自己。

黑格尔在“绝对精神”部分所讲的，是他的艺术观，宗教观和哲学观。

黑格尔的《精神现象学》是包括逻辑学、自然哲学和精神哲学在内的哲学体系的“导言” 。但《精神现象学》所讲的人的意识发展史和《精神哲学》的内容约略相当。《精神现象学》中意识发展的前三个阶段（“意识”、“自我意识”、“理性”）约相当于《精神哲学》的“主观精神”部分，第四个阶段（“精神”）约相当于《精神哲学》的“客观精神”部分，第五、六两阶段（“宗教”、“绝对知识”）约相当于《精神哲学》的“绝对精神”部分。当然，《精神哲学》并非《精神现象学》的简单重复，特别是《精神现象学》中关于人类社会历史的许多生动的描述和深刻的见解，其中贯穿的革命朝气，都是《精神哲学》所不能企及的。不过，无论如何，就现成的两部著作来看，《精神哲学》有相当多的一部分是按《哲学全书》的要求和模型重写《精神现象学》的主要内容。为什么会发生这种现象？

原来黑格尔对《精神现象学》与哲学体系间的关系的看法上，有一个转变过程：

黑格尔在出版《精神现象学》时（1807年），本来计划把它作为哲学体系的第一部分，把逻辑学、自然哲学和精神哲学作为第二部分：他不仅在《精神现象学》的初版封面上写下了“科学体系的第一部分”等字样，而且在这部著作的结束语中预告了第二部分的内容是“逻辑”、“自然”与“历史”。这个计划在1812年《大逻辑》第一版序言中又更明确地重申了一次，只不过把原先预告的“历史”部分改名为“精神”了。1817年，《哲学全书》出版，黑格尔的“科学体系”的两大部分就算全部完成。但他在写《哲学全书》的逻辑学部分时，就似乎有懊悔之意，觉得不该在《精神现象学》中把本应在第二部分中具体讲述的东西提前讲了 。黑格尔颇想把精神现象学不再看成是“科学体系的第一部分”，而只把它看成是一个简单的绪论就行了。也许是因为这个缘故，他在临死前不久准备修订《精神现象学》时，把初版时封面上的“科学体系的第一部分”等字样删掉了，而且1831年在《大逻辑》第一版序言的有关地方还补注了这么几个字：“这个标题（指‘科学体系’——引者）在下次复活节出版的第2版中，将不再附上去。”此外，1817年初版的《哲学全书》第36节还有几句话可资佐证：“我早先已经把精神现象学，即意识的科学史，作为哲学的第一部分加以研讨了。意思是把它看成为纯粹科学的前导，因为纯粹科学是其概念的产物。不过同时，意识及其历史，和每一门别的哲学知识一样，不是一种绝对的开端，而是哲学圆圈中的一环。” 事实上，黑格尔在1817年《哲学全书》初版的“精神哲学”部分中，就已经把《精神现象学》所讲的意识发展史作为“哲学圆圈中的一环”——作为《哲学全书》的“一环”（不是像1807年那样把这些内容作为“开端”、作为哲学体系的“第一部分”），基本上作了一些重述。凡此种种，都说明黑格尔自18l7年以后，虽然还继续提到精神现象学是哲学体系的第一部分，但他已经不再强调这种关系了。 mNmh7NsK6E6TUcStVVj06Dz7ytUW3afrCRBupqseAkoLDEBWkwIYrPne8KtksCgi