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王柯平
［摘要］ 《法礼篇》是柏拉图的最后一部对话作品，被视为《理想国》的续篇，其目的在于建构一座接近理想的美好城邦。这座城邦的政体是基于“适度”原则的混合型政体，既注重有效管理的权威性，也保障民主自由的可控性，力求走上一条“善政法治”的安邦牧民之道。这一目的性追求，对后世的政治理论与社会影响是非常耐人寻味的，所涉及的家国情怀、幸福观念和精神基质是富有启示意义的。
［关键词］ 《法礼篇》 次好城邦 家国情怀 幸福观 精神基质
“城 邦”（polis）是代表古希腊文化理想的综合体，理想化的“美好城邦”（kallipolis）更是如此。柏拉图终其一生，孜孜以求的要务之一就是建构一座“美好城邦”，让其中的居民过上既公正又有尊严的幸福生活。基于这一使命，柏拉图经过多年构想，最先推出的是《理想国》里的“最佳城邦政体”（aristēn politeian）或“最好城邦”，那里“会居住着诸神及其子孙（eite pou theoi ē paides theōn autēn oikousi），他们会其乐融融，生活无比幸福” [1] 。不过，这座“最好城邦”纯属“话说中”（en logois）的理想家园，虽然天上建有范式，但在地上无处可寻 [2] ，如同遥不可及的天国神城。其后，历经沧桑的柏拉图，晚年在封笔之作《法礼篇》里，参照“最好城邦”的理想模型，汲取现实城邦的历史经验，试图构想出另一座仅次于完美（timia deuterōs）的“第二等城邦政体”（politeian deuteran）或“次好城邦”。 [3] 质而言之，“最好城邦”所崇尚的是“哲王明治”，“次好城邦”所推行的是“善政法治”。后者作为前者的派生变体，虽未尽然褪掉理想底色，却设法走近现实社会，其中所宣扬的法治教育与公民德行等诸多治国理念，在人类政治文明领域留下了浓墨重彩的一笔，为后世理论家和实践者提供了重要的参照范型。本文仅就其相关思想的历史有效性，联系柏拉图的家国情怀、古希腊人的幸福观念与精神基质，谈谈笔者在研读过程中的些许粗浅认识，以期引致学界同仁的关注和更为深入的探讨。
柏拉图所推举的“次好城邦”，在政治体制上采用了民主政体（dēmokratia）与君主政体（monarchia）的混合体。在柏拉图看来，这种混合体符合古希腊人所喜好的“适度”（mesos）原则，既不过分专制，也不过分自由，而是“扣其两端”，折中而成。实际上，柏拉图在政体选择上，通常因循三种路径：一是“以哲治邦”，二是“依法治邦”，三是“混合政体”。“混合政体”在调和民主政体与君主政体的同时，并没有放弃“依法治邦”的原则，同时没有放弃“以哲治邦”的理念，而是采取了“法哲并用”的现实策略。所以，我们在理解《法礼篇》所推介的法治原则、政治制度与理政国策方面，也不要以为柏拉图完全抛弃了在《理想国》里曾经标举的“以哲治邦”思想，而是要将他所看重的三项原则全部纳入考虑之中。因为，在柏拉图的心目中，“以哲治邦”与“依法治邦”具有很大的互补性，彼此相辅相成，可以联手合作，组成某种“复合统治”。
自不待言，柏拉图所创设的城邦范型，尤其是《法礼篇》里所描绘的“次好城邦”，已然成为时隐时现的历史遗响。此类范型在直接的实践意义上虽不成功，却成功地积淀在现代人的意识形态里。在后来的各种社会形态的历史发展与演变过程中，我们似乎总能或多或少地觉察到柏拉图理想学说的某种印迹，在一定程度上近乎于“空山不见人，但闻人语响”的遗韵流布之境。事实上，古今中外不同思想家基于不同立场的反思与批评，都会使柏拉图及其城邦学说成为历久弥新的话题，这不仅是因为其中包含令人“不遗忘”也“不回避”重新认识的真理性（alētheia），而且是因为其中涉及推动人类不断追问和探索的“历史有效性”（historical effectiveness）。
仅从《理想国》到《法礼篇》的思想转向来看，柏拉图的城邦构想计划已然取得显著进展。最突出的一点是：《理想国》里描述的“最好城邦”，所崇尚的是“哲王明治”；而《法礼篇》里描述的“次好城邦”，所推举的是“善政法治”。无论从理论还是实践的角度来看，这一趋于现实的转向都是值得关注和肯定的。也恰恰是因为这一点，《法礼篇》直接启发了法国18世纪的思想家孟德斯鸠（Montesqieu，1689—1755），促使后者撰写了《论法的精神》（
L'esprit des lois
，1750）。在这部深刻影响现代政治学发展的著作里，孟氏更为细致地论述了民主、君主与专制三种政体的基本原则、自身利弊与彼此差异。他总结说，法律无一例外地与各种政体的性质相关，但比较而言，民主政体的原则是以“美德”为动力；该美德主要表现为爱国、平等与节俭等，这与贵族政体有相同之处，但后者由于宽和、谦逊与自信的品质，故此对美德的需要并非像前者那么绝对。君主政体的原则是以“荣宠”为动力；在这种体制下，法律代替了美德，人们很难具有美德，在治国理政方面，国家实际上免除了对人们具有美德的要求，但由此却促成了基于法立国固和旨在调动社会力量的“荣宠”现象；专制政体的原则是以“畏惧”为动力；在独裁武断和蔑视生命的高压下，人人都是臣服于至高权力的奴隶。在此政体中，“美德根本不需要，荣宠则是危险的”。如果某人有见识，那他对自己的国家与君王来说则是一个不幸的臣民；如果他有德行，那他就是一个自我泄露或自讨没趣的傻瓜；如果他为了分担或解除民众的疾苦，试图松开政体的弹簧，那他就会面临两种可能的结局：一是这种努力失败，他自己将会身败名裂，死无葬身之地；二是有幸获得成功，他自己将有可能与君王和帝国同归于尽。颇为有趣的是，对于专制体制的本性，孟德斯鸠还以隐喻方式予以形象描绘，将其比作“路易斯安那的蛮人”，在其“想要果子时候，就把果树从根部砍断，然后采摘”。
总体而言，孟德斯鸠从论述、总结和比较立法、司法和执法的历史发展及其经验教训等立场出发，积极提倡了基于立法、司法和行政的权力平衡或三权分立模式，为美国宪法制订者提供了可资借鉴的思想框架。很可惜，这个曾经一度充满希望的国家，如今在帝国之路上渐行渐远。倘若柏拉图能够转世的话，他看到这种情境也许很不以为然，因为其勇敢之德远远超过其节制之德。这种勇敢之德，从积极方面看，会激励他们勇于探索，勇于创新，勇于争天下先；但从消极方面看，它也会鼓动他们勇于杀伐，勇于攫取，勇于制造麻烦。也许，其唯一的赎救之道，有赖于其自身较强的修复能力，但这首先需要反思和摒弃那种损人不利己的帝国情怀与霸道行径。这一切只能留待历史去印证。
在《法礼篇》里，柏拉图还着重强调了公民德行与正确教育的重要性与必要性。特别值得注意的是，当他从道德理想主义和政治实用主义立场出发，试图折中雅典民主政体和斯巴达君主政体时，他对新城邦的公民德行提出了更高的要求，且以怀疑论和辨证的方式方法，指陈了雅典公民在追求“过分自由”过程中养成的不良习气及其在“剧场政体”（theatrokratia）里的恶劣行径。这也许会在某些读者中间引起某种误解，会以为雅典城邦不行了，雅典公民堕落了，柏拉图因失望而厌弃了。其实不然。
我们知道，柏拉图对“过分自由”的痛斥，所针对的确是雅典的民主政体，一种腐败变质的民主政体。尽管他的相关描述有些夸张，有些感情用事，甚至不惜采用以偏概全的方式，将雅典的民主政体等同于某种无法无天的群氓政体（lawless mobcracy），但这一切并未影响他对雅典的健康民主政体的积极评判和自豪感受。因此，在为“次好城邦”立法时，他毫不迟疑地请来那位精通法律、政治和教育的“雅典客人”，毅然决然地参照了雅典民主政体的基本模式及其立法架构等相关内容。其实，在柏拉图的心目中，雅典城邦是典型且杰出的现实城邦，是他构想“最好城邦”与“次好城邦”的现实基础和参照背景。历史上，雅典民主制度的创立与伯利克里领导下的黄金时代就是强有力的佐证，相关的描述与分析见于历史研究的诸多成果之中。
[4]
譬如，库朗热（Fustel de Coulanges）在《古代城邦》（
La Cité antique
）一书中断言：雅典民主制度堪称古希腊城邦政制中的典范，其维持民主的法律基础，其参政议政的公民义务，其议会辩论的开明方式，其立法决策的慎重原则，其议案审理的责任要求，其投票选举的公正程序，均为后世提供了了可资借鉴的成功样板。
毋庸置疑，柏拉图是一位矢志求真爱智的哲人，也是一位充满家国情怀的公民。他虽然严厉批评过雅典的政治蜕变，但他也真诚地热爱雅典，因为那是他的祖国与家园；为此，叙拉古僭主对他的礼遇、利诱与幽禁，都无法阻止他返回雅典的坚定信念。他虽然严厉批评过某些雅典公民的不良行为，但他也深切地热爱雅典人，因为那都是他的同胞与衣食父母，更何况那里有苏格拉底、阿加通（Agathon）、希匹亚斯（Hippias）、伊索克拉底（Isocrates）和亚里士多德等一代明哲，他们轮流出现在他的对话里，形成一种“座上无白丁，交谈有贤达”的文化场景，而这在当时希腊的其他任何城邦都是可遇而不可求的。在柏拉图的对话作品中，他善于借用不同人之口，时常赞美雅典的文化、风雅与卓越。譬如，在《普罗泰戈拉篇》（
Protagoras
）里，他通过希匹亚斯的言说，把雅典称作“希腊智慧的中心与圣地”（the center and shrine of Greek wisdom）
[5]
。在《会饮篇》（
Symposium
）里，他把雅典人在社交场合的温文尔雅和良好教养描述得活灵活现。譬如，在此对话中，当苏格拉底因事迟到时，主人阿加通作为刚刚赢得戏剧大奖的诗人，特请苏格拉底坐在自己身边，说这样能有幸听到他“充满智慧的思想”。而苏格拉底一边就座一边回应说：“我多么希望智慧是某种坐在某人身边便可得到的东西。如果智慧是流动的，就像水一样可从一只满杯倒入一只空杯的话，那我将会非常珍惜坐在你身边的殊荣，因为你可以在我的身体里注入一股最为精美明澈的智慧之流，而我自己的理解至多也不过是模糊不清的东西，无异于梦呓，可你的智慧是那么华彩四溢。”
[6]
这种优雅闲适而不乏机智幽默的客套，在片刻之间有效地营造了一种宾至如归的友好气氛，紧接着，一场关于智慧和友爱的辩论开始了。他们引经据典，博学深刻，思想敏锐，彼此呈才雄辩，唇枪舌剑，但又不失优雅，始终保持谦谦君子之风。对此，西方学者有过这样的评价：“这是完美的社交谈话，只有经过长时间的训练才能够有这样的言谈举止。这样的言谈举止不是一两代人能够培养出来的，但这些人是在马拉松和萨拉米战役中英勇奋战的战士们的重孙辈们。英勇无畏和高度文明的无可衡量的东西，是他们生下来就继承了的遗产。”
无疑，这是历史传承的结果，文化熏陶的产物，当然也是德行教育和艺术教育的成就。柏拉图显然深知这些，但他对雅典公民的要求更高，对他们的批评也最多，甚至提出“净化城邦”和“选择公民”的方策，这在《理想国》和《法礼篇》里不难看到。
为此，他借用所有能够借用到的希腊经典文学艺术、希腊传统城邦制度以及具有代表性的德行理想与法礼准则，从基于“正确教育”理念的立法程序与道德诗学等立场出发，试图激励和引导雅典公民养成节制、勇敢、智慧、健康的德行，过上节制、勇敢、智慧、健康的生活，因为只有这样的生活，才是“最正义的”（dikaiotaton），同时是“更幸福的”（eudaimonestaton）。
古希腊人渴求“幸福”（eudaimonia），其全力构建和发展城邦的最终目的，也就是为了实现和保障这一美好的愿望。
那么，“幸福”对古希腊人到底意味着什么呢？古希腊对“幸福”所下的一个古老定义是：“生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异展现。”这显然是一个充满生命活力的信念。在整个希腊历史中，这种生命的信念始终充盈着人们的心灵。它将希腊人引上了许多前人没有走过的道路，却绝没有将他们引向霸权和屈服。一个精神高昂、身体强健的民族，是不容易屈从的。事实上，希腊崇山峻岭中的劲风也从未哺育过暴君。绝对屈从于君权的奴隶理论，只有在那些没有深山给反叛者提供退路，也没有峻岭迫使人们过危险生活的地方才能得以盛行。希腊从一开始就没有古代社会的影子。那些令人畏惧的、令人不敢仰视的神圣万能的主宰，无论是埃及的法老，还是美索不达米亚的君王，他们的权力在几千年之中没有遭到任何人的怀疑，这样的权力在希腊历史上却从未有过，甚至也从未出现过与之相似的统治者。我们知道一些希腊历史上僭主的情形，但我们更清楚的是，这样的时代很快就结束了。从君权产生的时候，对君权的绝对服从就是古代社会的生活准则，这种绝对屈从此后在亚洲甚至一直延续了几千年，在希腊却如此轻而易举地被抛弃了，以至于流传至今的几乎只是人民对抗僭主的一些回声而已。
不过，凡事总有例外。什么例外呢？汉密尔顿（Edith Hamilton）认为，苏格拉底在雅典被指控宣扬新神、腐蚀年轻人而因此饮鸩狱中就是一个例外。但在那时，苏格拉底已年近古稀，一生都在说他想说的话。当时的雅典因为刚刚遭受了一次惨痛的失败，正处于危难之中，而且由于政权突变，管理又极为不善。苏格拉底很可能死于某一次所有国家都经历过的突然恐慌，那时人们的安全遭到突然的威胁，从而使他们变得有些残忍。尽管如此，判决他死刑的表决者不过刚过半数，而他的学生柏拉图随后就以他的名义继续执教，不但从未受到任何威胁，而且其从者甚众，声名日隆。苏格拉底是雅典唯一因为持不同意见丧生的人。另外有三个人被驱逐出境。总共就这么几个，而哪怕是看一看最近五百年来在欧洲有多少人被残酷虐待、被杀害，我们就知道雅典的自由是什么样的了。
对希腊人来讲，苏格拉底的审判，确是一个沉重的话题。
[7]
历史上，人们通常将其视为一桩冤案，认定苏格拉底是践履“不自由，毋宁死”的英雄典范。对此，斯东（I. F. Stone）的感受与反应颇具代表性。他这样坦言：“我越是爱上了希腊人，苏格拉底站在法官面前受审的景象越教我痛心。作为一个民权自由派，我对此感到震惊。这动摇了我对杰佛逊式的对普通人的信念。在这样一个自由的社会里，怎么可能发生对苏格拉底的审判呢？雅典怎么会这么不忠实于自己呢？”
这种“痛心”与“震惊”，既源自审判的结果，也源自控诉的起因。在标榜言论自由的民主雅典，苏格拉底却因维护言论自由而遭起诉并被判死刑，这委实是一出不可思议的荒诞闹剧，必然使人对雅典的民主制度心生疑虑与失望。然而，汉密尔顿将此冤案归于“一个例外”，归于政权突变时的“突然恐慌”和一时的“残忍”，这一精巧的辞令显然是一种大而化之的轻描淡写，其意在为雅典的自由进行辩护，为雅典的过失寻求开脱。另外，汉密尔顿还拿五百年来的欧洲与数百年的古代雅典相比，这样做的目的与效果也许是让希腊人在心理上感到某些舒缓或宽慰。但是，这一比较对于我们中国人而言，则会产生一种迥然不同的反响。举凡了解中国历史的人，只要稍加回顾五百年来在华夏九州因“文字狱”和“莫须有”等“罪名”而导致的冤假错案和残酷虐杀，就会发现五百年来的欧洲之所作所为只能算是“小巫见大巫”了。至于古代雅典的政治制度及其历史实践，我们若能将其同中国的相关情况加以对比，就会发现那对于我们来说更是不敢奢望的奢望了。
从汉密尔顿对雅典的相关赞词中，有些读者也许会问：那种在生活赋予的广阔空间中卓异展现自身生命力的幸福，那种在各种艰难困苦中争取维护人格尊严的幸福，那种不畏强权迫害而冒死追求真理的幸福，我们中国人能够消受吗？不知道。但我们知道希腊人能够消受，尤其是那些具有节制、勇敢、智慧、健康和正义德行的雅典公民更能消受，他们消受这些东西，就如同在会饮场际消受神话故事和哲学对话一样。当然，这不仅是因为他们具有上列德行，而且因为他们能够真正“恪守和完成自己对城邦和同胞所负的责任”。在柏拉图心目中，这种“责任”的最高境界，不是在奥林匹克运动会上获得冠军，也不是在战争时期赢得胜利，更不是在和平年代的各种赛事中拔得头筹，而是“终生竭诚效力于城邦的法律” [8] 。所谓“终生竭诚效力”，按照我个人的理解，那就是终其一生，诚心竭力地遵守和维护城邦法律的权威与效用。因为，这“法律”不是纸上书写，而是立国之本，护国之道，兴邦之策，“遵守和维护城邦法律”，实际上就等于护法卫国，等于担负着护法者、卫国者与建国者的多重职责。这便是凝结希腊精神的基质所在。为此，柏拉图在《法礼篇》里一再凸显立法的双重性（dual nature of legislation），特意将重在教育性劝诫的导言（the preambles of educative persuasion）与重在强制性惩罚的律例（the laws of coercive punishment）有机地结为一体。而且，柏拉图一再强调“顺从法律”（slavery to the laws）的理念，诚望切切实实地遵纪守法不仅成为公民言行举止的日常习惯，而且成为公民伦理生活的重要尺度。因为只有这样，只有当统治者成为法律的奴仆而法律成为统治者的主人时，“城邦才会得到诸神的拯救，才会享有诸神赋予的所有美好事物” [9] 。
历史告诉我们，古希腊人是自由人，是追求理智与激情平衡适度的自由人；他们喜欢自由生活，热衷独立思考，并以昂扬的精神和顽强的斗志反抗僭主统治，蔑视权势专制，拒斥神权教条，他们却义无反顾地“只服从于法律”（希罗多德语）。他们知道，服从法律，就是维护法律；维护法律，就是保卫城邦。为此，他们勇于担当，不怕牺牲。正是基于这种性格和精神特质，柏拉图才将“终生竭诚效力于城邦法律”的公民，奉为城邦德行最为卓越的“完善公民”（politēn teleon）。在他看来，唯有这样的公民，才是城邦的脊梁，才会把守法护法视为自己的最高使命，才会把由此赢得的声誉看得高于其他一切荣誉，甚至看得高于自己珍爱的生命。再者，也唯有这样的公民，才会懂得并能完成两项任务：一是在遵纪守法的同时以正当方式做事（to do things right）；二是在遵纪守法的同时，根据道德准则和实际需要去做正当之事（to do right things）。所谓“正当”，也就是“对，好，正确，妥当”。前者更多强调的是基于规则约定的做事方式，后者更多强调的是基于规则约定的善好动机和行为目的。自不待言，举凡能够在社会活动中践履如斯的公民，其法律意识与道德修为已然化境，足以抵制“放纵”“懦弱”“愚蠢”“有病”与“不义”的恶习，摒弃“放纵”“懦弱”“愚蠢”“有病”与“不义”的生活，恪守“节制”“勇敢”“智慧”“正义”与“共善互益”（the common good）的德行。这样一来，柏拉图也就不必太过担心新建的城邦，再次出现那种“民已非民，官已非官，邦已非邦，一盘散沙，天厌敌伐，势必败亡”的恶果了。
最后，在结束讨论之前，人们也许会问，到底是何种立法使得古希腊人“只服从于法律”呢？答案只有一个：顺应“神明意志”的“优良立法”。至于“神明意志”（the will of the gods）一说，主要是由于古希腊法律源自古代习俗和古希腊人相信神明约束的宗教观念所致，赫拉克利特就曾宣称：“所有人类法律都由一部神明法律滋养而成。”
[10]
至于涉及民主政体的“优良立法”（good legislation），主要发端于“希腊七贤”之一梭伦（Solon, BC 630-BC 560）。梭伦“拔掉了田地里的许多界标，使逃亡异乡的穷人获得解放”，他所“制订的法律，无贵无贱，一视同仁，直道而行，人人各得其所”。
他的基本立法精神在于抑制富有阶层，扶持贫困阶层，强化中等阶层，引入民主精神，奠定雅典“民主政体的祖制”，规定公民都有被选为公众法庭陪审员的机会。
亚里士多德本人由衷地赞赏这一方略，认为只有这样才能使中等阶层成为富人和穷人的仲裁者，成为社会结构的主导力量，最终才能使城邦得以稳定和长治久安。当然，法律的实际意义还包括诸多方面，譬如，（1）促成全邦公民都能进入正义和善德的永久制度；
（2）确保全邦公民都能严格遵守平等原则，让穷人与富人处于同样的地位，谁都不作对方的主宰；（3）尊重全邦公民的自由权利，让所有人都尽可能地一律参加并分配政治权利；（4）确立法治的通则与法律的威信，让城邦治理不是以命令而是以法律为依归。
总之，“凡不能维持法律威信的城邦，都不能说她已经建立了任何政体。法律应在任何方面受到尊重并保持无上的权威，执政人员和公民团体只应在法律（通则）所不及的‘个别’事例上有所抉择，两者都不该侵犯法律”
。这就是说，任何城邦或国家的政体或政治体制，如果不能维护法律至高无上的权威，那就不能算作一个真正成熟的政体或政治体制；同时，法律至上的原则与实践，不受任何执政人员的地位与权力的影响，否则就是侵犯法律；另外，在法律所不及的“个别”事例上，执政人员务必根据法律的基本精神予以公正地裁决，任何营私舞弊或偏袒不公都属于违法行为。这一理念在本质上显然反映了“法律面前人人平等”的“法治”（rule of law）特征，而非“法律面前权力说话”的“法制”（rule by law）品相。
综上所述，两千多年前古雅典所设定和实施的立法准则，委实取法乎上，真正以民为本，使得法律（nomos）成为“一种高级的客观力量”和“整个城邦的真正灵魂” [11] ，由此开启了“民治、民享、民用”制度的历史先河，甚至称得上是引领人类政治文明的永恒灯塔。现如今，在民主与开放的社会里，所有这些准则已然成为立法依据与公共常识，但在非民主与封闭的社会里，它们依然属于半遮半掩的论题或相当生疏的理念。可以预见，在后一种社会形态中，由于“优良的立法”环节先天缺失，致使法律的实际意义与上列准则之间存在相当差距，在这样不充足的现实条件下，如果强求人们效仿“只服从法律”的古希腊人，那恐怕是一种勉为其难的非分之想了。且不知读者诸君以为然否？
[1] Plato, Laws (trans. R. G. Bury, Loeb Edition), 739d.
[2] Plato, Republic (trans. P. Shorey, Loeb Edition), 592.
[3] Plato, Laws , 739e.
[4] 西方学界在这方面的历史研究著作甚丰，只要拿起任何一本顺手翻阅，就可以从中读到有关雅典城邦与民主政体相关成就与特征的篇章。譬如修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆，2004年，第144—154页（上册，第二卷，第四章：“阵亡将士国葬典礼上伯里克利的演说”）；帕克：《城邦——从古希腊到当代》，石衡潭译，山东画报出版社，2007年，第13—19页（“雅典城邦”）；默里：《早期希腊》，晏绍祥译，上海人民出版社，2008年，第172—190（“雅典与社会正义”）。Also see John V. A. Fine, The Ancient Greeks: A Critical History (Cambridge & London: Harvard University Press, 1983), pp.383-441 (“The development of Athenian democracy”); Charles Rowan Beye, Ancient Greek Literature and Society (Ithaca & London: Cornell University Press, 1987), pp.97-125 (“Athens in the Fifth Century”); M. I. Finley, The Ancient Greeks (London: Penguin Books, 1963), pp.70-81 (“Athens”); A. R. Burn, The Pelican History of Greece (London: Penguin Books, 1966), pp.213-257 (“The Great Fifty Years II: Imperial Athens”, and “III: Athenian Society”); C. M. Bowra, The Great Experience (London: Phoenix, 1957), pp.65-84 (“City and Individual”); Malcolm Schofield, Plato (Oxford: Oxford University Press, 2006), pp.51-131. In this book Malcolm Schofield also observes that “When Plato reflected on democracy, Athens was never far from his thoughts. Dialogue after dialogue mingles critique of the key commitments of contemporary democracy with successive attempts—each in an entirely different mode—to rewrite Athenian history...It is only in the Laws that he articulates at at all explicitly more positive thoughts about the way the political freedom that Athenians trumpeted should be understood and valued, as one of the indispensable foundations of any true politeia .” (pp.88-89)
[5] Plato, Protagoras , 337d, in Plato, The Collected Dialogues . ed. Edith Hamilton & Huntington Cairns, New Jersey: Princeton University Press, 1996, p.332.
[6] Plato, Symposium , 175c-e, in Plato, The Collected Dialogues , p.530.
[7] 苏格拉底之死这一“例外”是如何发生的呢？西方学者对此问题的研究相当深入，这里不妨参照柏拉图与波普尔（Karl Popper）所归纳出的相关结论，将其要点简述如下：苏格拉底是在民主派当权后被判处死刑、毒死狱中的，其主要罪名分别是“腐化青年”和“对神不敬”。前一罪名涉及道德，后一罪名涉及宗教。实际上，苏格拉底一生注重道德修养，尊奉城邦的神明，对于城邦的共同利益，他一直竭尽所能，在战场上他是英勇的战士，在公务中他是优秀的公民。柏拉图在《第七封信札》（ The Seventh Letter ）里，对苏格拉底做出积极的评价，认为他是“所有活着的人中最正直的一位”（324e—325c）。
值得注意的是，苏格拉底被认为是率先提出心灵这一概念的思想家，他一再劝导人们要“看护好你的心灵”，保持思想的诚实，同时提醒人们要“认识你自己”，认识自己思想的局限。苏格拉底对民主的开放社会与公民的自由权利充满期待，大力宣扬，但也对民主政体与民主派政治家提出批评，批评他们缺乏思想诚信，醉心于权力政治，忽视政治问题的人道层面。这就是说，苏格拉底既是雅典民主政体的朋友，同时是雅典城邦及其民主制度的批评者。事实上，在苏格拉底的同伴或学生中，不仅有一度站在敌邦斯巴达一边的重要政治人物Alcibiades，而且有后来成为“三十僭主”（the Thirty Tyrants）首辅的Critias及其得力助手Charmides。因此之故，就提出了苏格拉底为何与反民主人士混在一起的问题。要回答这一问题，答案不止一个。其一，按照柏拉图的说法，苏格拉底抨击民主派政客的部分目的在于揭露他们的自私与嗜权行为，他们曲意迎合人民，伪善奉承那些青年贵族，这些贵族表面上是民主领导人，实际上只将人民视为实现自己权力欲望的工具。苏格拉底的这一批评活动一方面使他得到那些民主政体之敌的青睐，另一方面则将他与那些反对民主政体的野心勃勃的贵族联系在一起。其二，苏格拉底作为一位道德主义和个体主义者，从来不只是单纯地抨击这些政客，同时对这些政客真感兴趣，竭力想要教化他们，而不是轻易放弃他们。其三，苏格拉底作为一名培养政客的教师，竭力想要吸引和影响年轻人，认为他们思想开放，容易教化，日后可能成为负责城邦事务的官员。这方面的范例就是Alcibiades从幼年时期就被挑选出来，当作雅典帝国的未来伟大领袖进行培养。Critias的才华、抱负与勇气，使他成为少数可与Alcibiades竞争的对手。从我们所了解的情况看，柏拉图与苏格拉底的关系，也与其早年和后来的政治抱负相关。虽然苏格拉底是宣扬开放社会的重要人物之一，但他不是任何派别中的成员。他认为只要自己的工作对自己的城邦有利，就愿意同任何社会圈子一起共事。如果他对一位具有可造之材的年轻人产生兴趣，即便对方具有寡头家族的背景，他也不会因此缩手缩脚。
然而，正是这些联系将他置于死地。当战争失败后，苏格拉底受到指控，指控他所教育的学生背叛民主政体，勾结敌人，导致雅典陷落。
在修昔底德的权威影响下，伯罗奔尼撒战争与雅典陷落的历史经常告诉人们：雅典陷落是民主政体道德弱点的最终证明。然而，这一观点纯属抱有偏见的歪曲，众所周知的事实讲述的则是一个迥然不同的故事。雅典战败的主要责任在于雅典的寡头们与斯巴达的一连串预谋。其中三位著名人物都是苏格拉底以前的学生，他们是Alcibiades，Critias和Charmides。在雅典陷落的公元前404年，Critias和Charmides成为“三十僭主”的领袖，其实只是斯巴达保护下的雅典政府的傀儡。雅典的陷落与城墙的毁坏，经常被说成是爆发于公元前431年的伟大战争所致。但是，这种说法也包含重大的歪曲，因为民主领袖依然在战斗，他们在Thrasybulus和Anytus的领导下准备解放雅典，与此同时，Critias杀害了数百公民。在Critias为期八个月的恐怖执政期间，所杀害的雅典公民总数远远超过先前十年战争中雅典公民的死亡人数。八个月后（即公元前403年），民主派从Piraeus起兵，击败了Critias一伙与斯巴达的守备军队，柏拉图的两位叔舅（Critias和Charmides）在此役中丧命。见势不妙，斯巴达保护者最终抛弃了寡头追随者，接着与民主派签订了和议。和平使民主政体在雅典得以重建。民主型政府在极其严峻的考验中表现出自身的优势，甚至连其敌人都认为它不可战胜。
重新掌权的民主政体刚一开始重建正常的法律秩序，就对苏格拉底提出指控。其用意非常明确：指控苏格拉底参与培养了雅典城邦最为险恶的敌人Alcibiades，Critias和Charmides。起诉者对于因过去不幸的政治事件而惩罚苏拉格拉底或许并未大动心思，因为他们非常清楚这些事件的发生有悖于苏格拉底的本意；他们的目的是想阻止苏格拉底继续从事他的教导活动，因为由此产生的效果在他们看来会对城邦构成危害。出于这些理由，他们对苏格拉底的指控模糊不清，没有意义，说他腐化青年，不敬神明，试图将新奇的宗教实践活动引入雅典城邦。由于当时赦免了所有政治犯罪，“腐化青年”的罪名很不确切，但所有人都知道这里所说的青年指的是谁。在辩护过程中，苏格拉底一再表明，他对“三十僭主”的政策毫不同情，实际上他是冒着生命危险，蔑视他们想要给他定上“三十僭主”所犯罪责之一的企图。他提醒陪审团，在他最密切的交往和最热情的学生中，至少有一位忠诚的民主派领袖Chaerephon，此人在与“三十僭主”的战斗中献出了生命。
现在人们通常认为，支持起诉苏格拉底的民主派领袖Anytus无意让苏格拉底成为烈士。其目的就是将他流放。但是，这一计划被苏格拉底挫败了，因为他在其原则上拒不妥协。他想死，或者说，他喜欢扮演烈士的角色，但我［波普尔］不信。苏格拉底只是为他认为正确的东西而战，为他一生的所作所为而战。他从未想要破坏民主政体。事实上，他一直努力赋予民主政体所需要的信仰。这一直是他一生的追求。他感到这种信仰正遭到严重威胁。他先前那些同伴的背叛，让他如此工作和抛头露面，这对他的震动十分深刻。他兴许喜欢将这一审判当作一个机会，一个证明自己无限忠诚于城邦的机会。
苏格拉底在有越狱机会时，非常仔细地解释了自己的态度：如果他趁机越狱，那就成了流放者，人人都会认为他是民主政体的敌对分子。所以，他要留下来，并且陈述了自己的理由。相关的解释见于柏拉图的对话《克里托篇》（ Crito , 53b-c）。这很简单。如果他越狱，他就违犯了城邦法律。这种行为将会把他置于法律的对立面，证明他自己不忠诚。这对城邦是有害的。只有他留下来接受审判结果，才会证明他对城邦的忠诚不二，证明他支持城邦的民主体制，证明他从来不是其敌人。因此，没有比他自愿受死更能证明其忠诚的方式了。
苏格拉底之死是其真诚品性的最终证明。他一直保持着无畏、单纯与谦逊的品格，一直保持着分寸感和幽默感。他在《辩护篇》（ Apology ）里宣称：“我是神派遣到这座城邦达里的一只牛虻，我总是整天假日地四处蛰你，唤醒你，劝导你和责备你。你恐怕找不到一个像我这样的家伙，因此我应当告诫你放过我……如果你打击我，诚如Anytus要求你那样，匆忙地将我致死，那么你的余生都会长睡不醒，除非神出于佑护之心，再派给你另一只牛虻。”（30e-31a）苏格拉底表明，一个人不仅会为命运、名誉或其他诸如此类的宏大事情而死，也会为批评思想的自由而死，会为与妄自尊大或多愁善感毫无关系的自尊而死。Cf. Karl Popper, The Open Society and Its Enemies: The Spell of Plato , pp.202-207.
[8] Plato, Laws , 733-734.
[9] Plato, Laws , 715d.
[10] C. M. Bowra, The Greek Experience . London: Phoenix, 1994, pp.66-68. The statement about the laws follows: “Since laws were derived from ancient custom, it was only natural to assume that they had a divine sanction and represented in some sense the will of the gods. This was the Greek equivalent to the notion of natural law, and it was held by Heraclitus, who said, ‘All human laws are fed by the one divine law’. Historically this may mean no more than that the state took over responsibility for offences which had once been the concern of the family, but it also meant that the laws were revered because ultimately they were sanctifies by the will of the gods.” (Plato, Laws , p.67)
[11] 布克哈特：《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社，2008年版，第111页。这段话是这样说的：“对于城邦把自己视为一个理想的整体，还存在另外一种看法和另外一种形式，这是从nomos这个字看出来的，这个字通常包含了法律和政体的含义。Nomos是一种高级的客观力量，高居于所有个体存在和意愿之上，不仅仅满足于缴税和服兵役为代价对公民进行保护，就像现代社会那样，还热衷于成为整个城邦的真正灵魂。作为众神的造物和赐予，人们用最崇高的词汇对法律和政体加以颂扬，称之为城邦的人格，所有美的的护卫者和保存者。……斯巴达的德马拉图斯（Demaratus）对薛西斯解释道：他的人民对‘主宰一切的法律’（despotes nomos）的畏惧，远在波斯人对他们伟大国王的畏惧之上。正如柏拉图所言，官员们尤其是法律的奴仆。因为，立法者被视为超人……最重要的是，法律（nomos）不能去永和某个人物或碰巧处于大多数的那些人的一时的兴趣和想法，至少在理论上，人们强烈地感到，旧有的法律应该保留；实际上，甚至比法律还要古老的风俗和习惯被认为具有一种生命力，法律只不过是其外在的表现罢了。即使那些不合法的法律，只要它们还在被严格地执行，也似乎要比改变它们更能给社会提供一种稳定感……在一些城邦，男孩子们必须要会用抑扬顿挫的声调背诵法律，这样做不仅是要他们牢记在心，而且还是为了确保它们不被改变。（希腊文nomos具有‘法律’和‘曲调’的双重含义。）”
需要说明的是，“斯巴达的德马拉图斯”曾是斯巴达的国王，被流放在国外时，由波斯君主薛西斯（Xerxes）的父王收留，暂居波斯。在与薛西斯讨论波斯人与斯巴达人的作战能力时，德马拉图斯说了这一番话：“拉凯戴孟人［斯巴达人］在单对单作战的时候，他们比任何人都不差；在集合到一起来作战的时候，他们就是世界上无敌的战士了。他们虽然是自由的，但是他们并不是在任何事情上都是自由的。他们受法律的统治，他们对法律的畏惧甚于你的臣民［波斯人］对你［薛西斯君主］的畏惧。我可以拿出证据来证明他们的确是这样：凡是法律命令他们做的，他们就做，而法律的命令却永远是一样的，那就是，不管当前有多少敌人，他们都绝对不能逃跑，而是要留在自己的队伍里，战胜或是战死。”参阅希罗多德：《历史》，王以铸译，商务印书馆，2005年，下册，第七卷104，第505页。