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《唐研究》第十九卷
2013年，5—39頁
孫英剛
“二十五衆”和所謂“五衆”，是隋代設置的兩種佛教組織，僅僅存在於隋文帝統治時期。准確地說，應該是從大興城建成之後纔出現的，實際上是隋文帝在新都城組建的佛教組織。作爲佛教組織的重要内容，“二十五衆”和“五衆”不斷被學者所引用和討論，但是結論至今並不令人滿意，依然如謎團一樣，影響我們對中古佛教組織、隋代佛教政策，乃至隋唐長安城佛教寺院體系形成的理解。本文仔細梳理隋文帝樹立新都城佛教中心地位的脈絡，討論地方僧團與大興城之關係，進而提出新的理解，認爲諸衆必須放在隋文帝建立新都和以佛教意識形態爲治國理念的背景下理解。實際上短暫存在的“衆”，是隋唐長安城佛教寺院體系形成過程中的中間形態。在此基礎上，筆者對隋唐長安城佛教寺院体系的最初成立、中古僧團形成的因素、隋帝國中央與地方僧團之互動，進行一些新的闡釋，努力更加真實地呈現出當時佛學傳承、王權干預、城市空間、地緣認同等等因素在這一時期歷史中的角色和意義。
關於隋文帝建立二十五衆和五衆的核心材料，來自道宣《續高僧傳》一段關於曇崇的記載，也正是這條記載，引發了許多佛教史研究者的激烈爭議：
釋法應，姓王氏，東越會稽人。……弱冠出家，事沙門曇崇。學宗禪業，見於別傳。時值周初定門初闢，奉法履行。……後逢周禍，避跡終南，飯衣松蘿，潛形六載。專修念慧，用祛夙罪。……隋開入度，還事崇公。定業既深，偏蒙印可。徒衆五百，並委維持。教授擢，允開衆望。開皇十二年，有敕令搜簡三學業長者，海内通化。崇於禪府，選得二十五人。其中行解高者，應爲其長。敕城内別置五衆，各使一人曉夜教習。應領徒三百，於實際寺相續傳業。四事供養，並出有司。聲聞惟遠，下敕賜帛三百段。……以武德初年，……卒於清禪寺，春秋八十矣。
從這段記載可知，法應是曇崇較爲重要的弟子，如他的師傅一樣，對清禪寺較爲重視和認同。正如下文所論，清禪寺正是曇崇僧團在新都城的基地。儘管法應曾在實際寺從事佛教教育，但最後去世的地方依然是清禪寺。曇崇以僧祇律見長，但是同時卻又於禪修有精深的造詣。所以開皇十二年，隋文帝選拔禪、定、慧三學見長的高僧到全國各地弘法時，是由曇崇負責選拔的，選拔的結果，排名第一的是法應。
許多學者依據這條材料的記載，認爲二十五衆與五衆成立於開皇十二年（592），法應任二十五衆之首。我們先清理二十五衆。常盤大定、鎌田茂雄、山崎宏、藍吉富等學者雖然於細節的解讀有些不同，但是基本都認爲這條材料裏的“二十五人”就是其他材料中的隋代“二十五衆”，因此認爲隋文帝建立二十五衆應該是在開皇十二年
。山崎宏認爲這二十五人就是二十五衆，性質上是二十五個高僧教化團
。不同的是，藍吉富等人認爲這二十五人是由曇崇從三學專長中選拔出來的。鎌田茂雄則認爲“崇”是崇敬的意思，不是指曇崇，應該是隋文帝從三學專長的僧人中選拔二十五衆主，而不是曇崇。鎌田茂雄的判斷雖然不符合文意，但卻點出了這中間的邏輯問題。曇崇在開皇大興城的佛教勢力結構中，尚不足以有指派二十五衆的權威。藍吉富認爲，二十五衆是官方資助的弘法組織，而不是講學組織，組織的成員是由曇崇選拔的“三學業長”的沙門，該組織的目標是弘法於海内
。顯然藍吉富已經察覺到這中間存在邏輯問題，二十五衆是建立在大興城的佛教組織，而這條史料裏所說的二十五人，實際上是承擔“海内通化”的任務，是要到地方上去弘法的。顯然，這裏的“二十五人”並不是隋文帝在大興城所建立的二十五衆，不但從文義上不通，而且更不符合此時大興城佛教僧團的局面。
我們看關於二十五衆的其他材料，也可發現與此條記載有衝突的地方。開皇十七年翻經學士費長房所撰《歷代三寶紀》有關開皇年間隋文帝建二十五衆的記載，從邏輯上說，是當事人敘述，或許更爲可靠。《歷代三寶記》中有關二十五衆的記載有如下幾條——實際上其他文獻也不能提供更多的信息：
大興善寺沙門釋僧粲撰，……今爲二十五衆第一摩訶衍匠。……大興善寺沙門成都釋僧琨，……今爲二十五衆教讀經法主。
對於“第一摩訶衍匠”的解讀，山崎宏認爲，既然有第一，那麽可能存在第二、第三等級的二十五衆存在
。曾堯民則認爲，五衆、二十五衆是按照戒、定、慧三學劃分的。所以二十五衆也有戒、定、慧三種，一共有七十五衆
。不過所謂第一，很可能只不過是褒之詞，並非一定存在等級的存在。《歷代三寶紀》還記載，舍衛寺沙門釋慧影，“亦爲二十五衆主”
。可見二十五衆應該存在多個衆主，也就是說，每一衆都有一個衆主，其實就是一個僧團。正如筆者所論，這是隋唐長安城寺院體系初期成立的過渡形態。除了每個僧衆有自己的組織之外，隋文帝可能還建立了一種鬆散的教育和管理體系，大興善寺沙門釋僧粲的“二十五衆第一摩訶衍匠”和大興善寺沙門成都釋僧琨的“二十五衆教讀經法主”就是這類性質。值得指出的是，僧粲和僧琨都是大興善寺沙門——開皇年間大興善寺實際上是整個大興城佛教世界的中樞所在，外地來的高僧大德，大多都先安置於大興善寺，然後纔將他們的僧團分散到大興城的各個地方去。道宣在《續高僧傳》中描述了二十五衆在大興城的情形：
隋高荷負在躬，專弘佛教。開皇伊始，廣樹仁祠。有僧行處，皆爲立寺。召諸學徒，普會京輦。其中高第，自爲等級。故二十五衆峙列帝城，隨慕學方，任其披化。
關於五衆的記載，問題更大。關於五衆成立的時間，常盤大定認爲是開皇十七年
，山崎宏和藍吉富認爲是開皇十二年，依據的依然是上述《法應傳》的記載。藍吉富也認爲，五衆則是一種高等僧教育組織。國家寺院一般凝聚着創立者祖先紀念的情感。大興善寺的主要建築是大興佛殿，其“制度與太廟同”
。藍吉富認爲五衆猶如太學裏的五經博士。這一觀點基本爲學界所認可，至今仍被反復引用，此處筆者不再贅述。
不過，筆者認爲，這些學者構建出來的所謂“五衆”，很可能只是誤讀史料造成的結果。關於五衆的記載僅此一條，只不過學者們把其他史料中屢屢出現的“涅槃衆主”、“大論衆主”、“講律衆主”、“十地衆主”、“大論衆主”總結爲這條史料裏“五衆”的對應物。然而，這裏面有一個巨大的邏輯錯誤。法應率領的僧團是以禪修爲主業，而史料中屢屢出現的衆主中，根本没有一個定業衆主或者講禪衆主。所有關於這些衆主的記載，都發生在開皇十六年、十七年，而没有出現在開皇十二年。所以常盤大定也懷疑，五衆是成立於開皇十七年（不知道爲何忽略十六年）。但是如果承認是開皇十七年立五衆，就得全部推翻對《法應傳》記載的推斷。實際上，在大興城中，同樣是“涅槃衆”或者其他類型的衆，可能有好多個，而且衆主不同，帶領的僧衆也不同。比如童真的“涅槃衆主”和善胄的“涅槃衆主”除了頭銜相同，所管轄之僧衆根本不同，一個是曇延系僧團，在延興寺，屬於北周—隋朝“本地”僧團；一個是慧遠系，在淨影寺，屬於北齊系統的外來僧團。也就是說，所謂“五衆”，筆者認爲是不存在的，這些以學業劃分的衆，很可能只是給予僧團的一個標籤而已。每一種衆，都很可能不是只有一個，而是有好幾個。
在很多語境裏面，所謂的“衆”，原是僧伽（samgha）的意譯，所謂“五衆”，其實就是對僧團的代稱，僧團五衆指比丘（bhiksu）、比丘尼（bhiksuni）、式叉摩那（s＇iksãmana）、沙彌（rãmanera）和沙彌尼（rãmaneri），分别受持不同的戒本。比如上述法應的師傅曇崇在其師僧開去世後，繼承僧開的僧團，道宣在《續高僧傳》中記載道：“於時五衆二百餘人依崇習靜。”
這裏的“五衆”顯然是指曇崇衆，五衆是泛指而非五個衆的意思。衆主也就是僧團的領導人，如道宣在《量處輕重儀》中寫道：“其有畜非法之物，衆主破之無捐財咎。”
此類記載很多，不須贅述。《法應傳》裏的所謂“五衆”，顯然都是修禪的，絕不能對應“涅槃衆”、“大論衆”等等。這兩者之間是否存在對應關係，並没有證據可以支持。
實際上，對於“衆”的理解，應該放在北朝到隋唐時期佛教僧團變遷、長安佛教寺院體系的成形、隋唐之際佛教權力結構等語境下思考
。
陳金華教授對隋代僧團的一系列研究，尤其是對僧團與黨派政治的關係的研究，非常有啓發
，但是其中信息仍多，需要進一步闡發。比如六大德到達長安前後長安的佛教知識和權力結果，隋文帝建立諸“衆”和隋唐長安城寺院佈局的關係，僧團成立的認同基礎，地方僧團與中央政治、信仰的聯繫，召六大德進京和分送舍利到地方的組織關係，都需要進一步探討。
在開皇七年隋文帝召六大德赴京師之前，大興城最主要的佛教勢力，第一當屬國師曇延（516—588年）的僧團。曇延僧團有兩個顯著的特點，第一，帶有河東尤其是蒲州地方的佛學色彩；第二，卻同時又代表著北周—隋朝佛教的官方正統。後一特點使其與後來的六大德有顯著的區別：六大德基本上代表著被征服的北齊佛教勢力。所以曇延及其追隨者並非如六大德一樣，被安置在新都城的大興善寺，而是在遷都之初，就由隋文帝親自下敕組建“延法師衆”，也簡稱“延衆”，到了開皇四年，他們就擁有了自己的棲身之所——延興寺。從“延衆”到“延興寺”的轉化，是隋唐長安城早期樹立佛教中心地位的一個典型案例。正是通過這樣的操作，一方面，長安城從佛教“一窮二白”的境地成爲整個帝國的佛教中心；另一方面，長安城内主要的佛教勢力結構得到初步確立，以後的分散組合和興衰隆替，正是在這樣的基礎上展開的。本節的目的就是仔細梳理曇延系僧團的情況，探索其從“衆”到“寺”的發展痕跡，也進而揭示當時地方僧團與首都的關聯性。
曇延是蒲州桑泉人，俗姓王氏，“世家豪族，官歷齊周”，其出身既是地方豪族
，學佛也帶有地方特色，師從蒲州常念寺僧妙法師學習涅槃。僧妙是北周著名涅槃學高僧，周太祖“特加尊敬”，而曇延被視爲僧妙的繼承人，“承著宗本，更廣其致”
。不過值得指出的是，雖然曇延以涅槃爲主要研修對象，但是也並不排斥其他學問，“更聽華嚴、大論、十地、地持、佛性、寶性等諸部，皆超略前導，統津準的”
。這是隋代及唐中期以前中國佛教的典型特徵，所謂宗派觀念，並不深入人心，長安城也並未出現出主入奴、壁壘森嚴的景象——這些景象很多是後人構建和想象出來的。不但曇延自己，甚至包括曇延的弟子，也都是各有所學，並非都以涅槃爲專業。
曇延很早就得到了北周君主的賞識和供養。因爲他原居於太行山百梯寺，距長安太遠，所以周太祖“於中朝西嶺形勝之所，爲之立寺，名曰雲居，國俸給之，通於聽衆”。不過，曇延真正躍昇爲北周佛教界的領袖，發端於他跟南朝陳的使者周弘正的辯論。周弘正以“辯逸懸河”著稱，遊說三國（北周、北齊、陳），“抗敘無擬”，没有敵手。他於北周建德年中奉命來使，給北周君臣一個大大的下馬威。在這種背景下，曇延挺身而出，挫敗了周弘正。根據佛教文獻的記載，周弘正拜曇延爲師，甚至“返陳之時，延所著義門並其儀貌，並録以歸國，每夕北禮，以爲曇延菩薩焉”。在這種情形下，北周給予了曇延極高的榮譽，將其拔擢到佛教領袖的地位，“帝以延悟發天真，五衆傾則，便授爲國統”
。所謂國統，就是大昭玄統，是國家最高的佛教領導人。北魏時，爲了管理佛教，“先是，立監福曹，又改爲昭玄，備有官屬，以斷僧務”
。《隋書》記載北齊佛教管理機構云：“昭玄寺，掌諸佛教。置大統一人，統一人，都維那三人。亦置功曹、主簿員，以管諸州郡縣沙門曹。”
曇延擔任北周的大昭玄統，到了隋代復興佛法時，首先啟用的也依然是他，還是擔任大昭玄統。這是可以理解的，雖然原來的北齊地區佛教遠比北周發達，但是畢竟北周——隋朝是勝利者，即便隋文帝復興佛法，也是先“解放”原先本朝的佛教高僧。同樣作爲北齊大昭玄統的慧遠（523—592年），到了開皇七年纔作爲六大德召到京師，而地位則居於曇延之下——雖然就佛法造詣來說，似乎慧遠的影響力遠超過曇延
。
周武帝滅佛，曇延“極諫不從，便隱於太行山，屏跡人世”。這是北周僧人在滅佛處境下的一種選擇。除了隱居山林之外，還有就是竄逃南朝或者東奔於北齊。北齊被滅之後，北齊僧人也是逃亡陳朝或者隱藏山林。根據道宣的記載，武帝不讓曇延當和尚，希望他出來輔佐，“召延出輔，中使屢達”，不過曇延態度堅決，拒絕出仕。即使到了北周末年稍微解禁佛教，曇延仍拒絕合作
。直到隋文帝稱帝，曇延看到機會，馬上給自己剃重新做回佛僧，並“法服執錫，來至王庭，面伸弘理”，他的訴求正跟隋文帝相合，於是隋文帝聽從他的建議，度僧一千餘人。正如道宣所論，“此皇隋釋化之開業也”，“周廢伽藍，並請興復，三寶再弘，功兼初運者，又延之力矣”。開皇六年，隋文帝“請延於大興殿登御座南面授法，帝及朝宰、五品已上咸席地北面而受八戒”，等於確認曇延的國師地位
。隋文帝對曇延執弟子之禮，“帝既稟爲師父之重，又敕密戚懿親，咸受歸戒。至於食息之際，帝躬奉飲食，手御衣裳，用敦弟子之儀，加敬情不能已”
。
隋文帝以佛教轉輪王自居，其政治宣傳，曇延也參與其中，並扮演重要角色。開皇二年冬，那連提黎耶舍（Narendraysas）在大興善寺草創譯場，隋文帝“敕昭玄統沙門曇延等三十餘人，令對翻傳”，監掌譯務的除了大昭玄統曇延，還有昭玄都（也就是昭玄都維那）、大興善寺寺主靈藏等
。那連提黎耶舍譯《佛說德護長者經》，也就是疑爲吳支謙譯《佛說申日經》和西晉竺法護譯《佛說月光童子經》，屬於同經之異譯本，皆收於《大正藏》第14冊。支謙譯《佛說申日經》在文末預言“月光童子當出於秦國作聖君”，統領夷夏崇信佛法
，不過這一記載不見於竺法護和求那跋陀羅的譯本。那連提黎耶舍重譯該經，將月光“出於秦國作聖君”改譯爲“於閻浮提大隋國内，作大國王”，直接確立了隋文帝的佛教君主地位
。
筆者不厭其煩闡述曇延的重要性，一則是因爲他本人確實是佛教史上極爲重要但闡發不足的人物，另外也因爲他作爲隋唐長安城的“本土佛教勢力”（相對六大德等北齊、南方系僧團而言），對這座早期佛教都市產生了深遠的影響。曇延本人因爲地位崇高而被賦予了神秘色彩，其外形“長九尺五寸，手垂過膝，目光外發，長可尺餘，容止邕肅，慈誘汎博，可謂堂堂然也”
。到了唐代，河中府柏梯山高僧文照就是因爲受到曇延畫影的感召而出家——“忽若假寐，見曇延法師，身長一丈，目光四射”
。西明寺高僧道世也記曇延靈驗感通之事
。其形象乃至遠播敦煌。莫高窟第323窟是初唐時期開鑿的洞窟，其南壁畫有曇延法師的神異事蹟，其窟頂與南、北壁之壁畫均爲初唐時所繪，曇延之事蹟以四個連環畫的形式表現在該窟南壁東端壁畫中
。
正由於曇延在隋文帝統治初期的地位和影響，其僧團獲得了特殊的禮遇，道宣《續高僧傳》記載：
移都龍首，有敕於廣恩坊（即唐长寿坊）給地，立延法師衆。開皇四年，下敕改延衆可爲延興寺。面對通衢，京城之東西二門，亦可取延名以爲延興、延平也。然其名爲世重，道爲帝師，而欽承若此，終古罕類。昔中天佛履之門，遂曰瞿曇之號；今國城奉延所諱，亞是其倫。又改本住雲居以爲棲巖寺，敕大樂令齊樹提造中朝山佛曲，見傳供養。延安其寺宇，結衆成業。敕齎蠟燭，未及將爇而自然發焰，延奇之，以事聞帝，因改住寺可爲光明也。延曰：“弘化須廣，未可自專以額，重奏別立一所。”帝然之，今光明寺是也。
可見，就在遷都大興城之始（開皇三年），隋文帝就在廣恩坊南門之東給地，先建立“延法師衆”。次年即開皇四年，改“延衆”爲“延興寺”
。延興寺實際上是將曇延的“衆”更加制度化的產物——不但有僧團，而且有了寺院建制、土地財產等。延興寺面對廣恩坊南面的東西大街，地理位置優越。爲了尊崇曇延，隋文帝甚至把大興城東西的城門取名“延興”、“延平”——也就是道宣所說的“國城奉延所諱”——這些名字都延用到了唐朝。可以說，曇延甚至在長安城留下了自己個人的痕跡。不但延興寺，包括光明寺的建立，都跟曇延有關係。正是因爲隋文帝賞賜給曇延的蠟燭自然發光，本擬改延興寺爲光明寺，但是由於曇延的建議，另外在懷遠坊東南隅另立光明寺。
延衆或者延興寺，有助於我們理解“衆”的實際意涵。據道宣記載：
延虛懷物我，不滯客主爲心。凡有資財，散給悲敬，故四遠飄寓，投告偏多。一時糧粒將盡，寺主道睦告云：“僧料可支兩食。”意欲散衆。延曰：“當使都盡方散耳。”明旦，文帝果送米二十車，大衆由是安堵。
這段記載讚頌曇延不分主僧客僧，一視同仁，以至於延興寺糧食都快要吃盡了。此時，寺主想“散衆”，但是曇延堅持糧食吃完纔散，最後由於隋文帝的供養而避免了“散衆”的局面。由此可見，“延衆”這一僧團組織，即便有自己的地盤，但是也仍然會有解散的風險。“衆”乃是對僧團“人”的描述，而“寺”則更加强調地點等“物”的標準。散衆之後，寺院仍存。而在寺院成立之前，似乎僧團並不固定，所以以“衆”稱之。
曇延的衆以及後來的延興寺，從隋代到唐初，都在京師擁有一席之地。因此在隋文帝建立所謂“二十五衆”和“五衆”時，難以想象曇延系僧人會遭到忽視。事實也證明，曇延的弟子童真在開皇十六年被任命爲涅槃衆主，所居正是延興寺。換句話說，實際上在曇延於開皇八年去世之後，童真繼續領導延衆。正如筆者所論，隋文帝立衆，是對當時佛教勢力結構的一種確認，是在新的都城構建佛教中心的一種舉措。
曇延開皇八年去世，隋文帝爲之罷朝三日，設千僧齋。“寺側有任金寶者，父子信向，云見空中幡蓋列於柩前，兩行而引，從延興寺南達於山西”。其弟子衆多，實爲隋代到唐初長安城佛教界的一大勢力。用道宣的話說，“弟子沙門童真、洪義、通幽、覺朗、道遜、玄琬、法常等，一代名流”
。在關東六大德到來之前，曇延系佔據極爲重要的地位，而其僧人的結構也非常值得探討。根據相關史料的記載，我們梳理出曇延系僧人的情況如下表：
從上面的材料分析，我們或可窺見一個中古佛教僧團得以成立的某些基礎。首先，曇延不但出身蒲州世家，而且佛教傳承也來自蒲州，所以在曇延系的僧人中，河東尤其是蒲州僧人佔據了極高的比例。在上述11名僧人——其中很多是隋代唐初聲名顯赫的高僧——中，河东人佔了8個
。在這8人之中，又有至少5位出自蒲州。虞鄉正是蒲州的屬縣，慧海、道愻、道謙都是虞鄉人。而童真、通幽則與曇延一樣是蒲阪人，童真雖然遠祖隴西，出身卻是在蒲阪。而且，代替曇延領導延興寺僧衆的正是同出蒲阪的童真。蒲州當地的寺院，也在曇延僧團的認同之中扮演了重要角色。道愻早年跟隨曇延，晚年則回到家鄉蒲州仁壽寺居住。曇延的另外一個弟子道遜則是仁壽寺的高僧。另外，曇延出身的棲寺也是蒲州重要的寺院。隋煬帝時賀德仁撰《棲道場舍利塔碑》就顯示蒲州佛教昌盛，“聽法之侶如林， 獻供之徒成市”
。
其他幾位弟子，很大比例是雍州本地人，因地利之便成了曇延的弟子。比如慧誕是雍州人；唐初高僧玄琬雖然祖籍弘農華州，但是遠祖就已經遷居雍州。曇延長期擔任周、隋的官方佛教領袖，其弟子又多來自家鄉，在蒲州和長安之間搭建了一條溝通的渠道。這種郡望和學識傳統溝通構成的某種關聯性，使得蒲州一個地方的僧人居然在隋唐帝國的首都居於如此重要的地位，這或許也是中古時代佛教僧團的一種特色。
其次，曇延系的僧人從隋文帝到唐太宗，綿延半個世紀盤踞於延興寺。童真一直住在延興寺，用道宣的話說，童真“恒處延興，敷化不絕。聽徒千數，各標令望。詳真高譽，繼跡於師”。他一直到大業元年擔任大禅定寺道場主，不過很可能他也並未因爲擔任大禅定寺的職務而離開本居延興寺
；通幽也是一直到大業元年在延興寺去世；曇延的另外一個弟子慧誕更是一直到唐朝建立後的貞觀初年纔在延興寺去世
。到了唐代，延興寺的繼承者似乎是曇延的高足玄琬，此時童真等人都已去世了。曇延在世時，玄琬發願造一丈六的釋迦像。等曇延去世之後，仁壽二年在延興寺建造成功。道宣記載說：“金像之大，有未過也，今在本寺。”雖然玄琬是唐初長安城的佛教領袖，乃至唐太宗“敕召爲皇太子及諸王等受菩薩戒，故儲宮以下師禮崇焉”，道宣在《續高僧傳》中也稱呼他“普光寺釋玄琬”，但是他始終以延興寺爲弘法的中心，在延興寺“更造藏經”，被道宣稱爲“護法菩薩”。貞觀十年，他也是在延興寺去世。道世在《法苑珠林》中就稱其爲“京師延興寺玄琬律師”，或者“大唐西京延興寺沙門釋玄琬”
。
之所以出現延興寺這樣與某個僧團緊密關聯的情況，一個原因就是隋唐長安城本就是新城，其佛教寺院的建立帶有强烈的政治干預色彩。從曇延衆到延興寺，都是隋文帝刻意扶持的結果，加上曇延個人的崇高地位及其弟子中也多大德高僧，使曇延一系綿延半個世紀之久。但是必須指出的是，這種僧團並非佛教宗派，它的構成不是由某一種學說爲基礎的，而是一種地緣、師承的混合產物。隋代到唐前期，長安城中並無宗派壁壘森嚴的局面。曇延系的僧人，包括其衆主曇延本人，對佛學都是持開放的心態。最有代表性的就是玄琬。他先拜曇延法師爲師，接著跟六大德之一的洪遵律師學習《四分律》，又跟六大德之一的曇遷禪師（542—607年）學習攝論，“法華、大集、楞伽、勝鬘、地論、中百等，並資承茂實”
。玄琬的老師曇延是法師、洪遵是律師、曇遷是禪師，雖然他認同延興寺，也爲老師曇延建造佛像，但是他自己卻是律師。可以說，整個隋唐長安佛教的歷史圖景，並不是宗派所構成的，此時的佛教並未出現將佛教界割裂得支離破碎的局面。長安城中的佛寺，也没有哪一個歸爲某一宗一派。從曇延和延興寺的情況看，在僧人的認同中，師承和地緣，遠比學習某一經重要
。
最後，必須指出的是，曇延法師開啟的隋唐長安延興寺僧團，從隋文帝到唐太宗，都與政治存在密切關係。貞觀之後，隨著長安佛教勢力的離散組合，以及政治的起伏變動，它從政治舞臺以及佛教中心位置退了出去。曇延在開皇年間的政治和佛教中的角色不須贅述，延興寺諸僧也積極參加了隋文帝的分舍利建塔。隋代秦王俊捨其“卧居”，爲延興寺建造堂宇，在襄州命人圖寫當地佛像，在延興寺鑄造
。到了唐太宗時代，曇延系高僧因爲與皇儲李承乾關係密切，在政治和佛教中扮演了重要角色。其中法常爲李承乾授菩薩戒，貞觀九年又爲長孫皇后戒師。他居住於李承乾資助的普光寺，但是又兼任空觀寺上座。其弟子衆多，且對周邊國家影響深遠，“前後預聽者數千，東蕃西鄙，難可勝述。及學成返國，皆爲法匠”，這裏面包括新羅王子金慈藏。在貞觀朝，法常一度成爲長安城佛教界的領袖，許多重要事件都能看到他的影子，著《攝論義疏》八卷等。貞觀十九年卒，弟子德遜等爲立碑於普光之門，宗正卿李百藥爲文
。道洪貞觀朝爲律藏寺上座，爲二宮（太子李承乾和長孫皇后）樹福。又敕任大總持本居寺主
。玄琬“爲皇太子及諸王等受菩薩戒，故儲宮以下師禮崇焉”
。其興也因政治，衰也因政治，其中正反映了中古時代王法與佛法關係之真諦。
開皇七年六大德之一的敦煌慧遠（523—592年）實爲隋唐長安城佛教勢力結構佈局中的最大受益者，而其弟子中，據現有資料判斷，出任衆主者最多。這種情況也合乎他在佛教界的地位。慧遠爲原北齊的佛教領袖，北齊佛教比北周發達得多，早在北齊時代，慧遠已經聲名遠播，弟子衆多。開皇七年（587）隋文帝詔六大德入長安，慧遠名列第一，而且跟隨他到達長安的，遠遠不止10人，而是兩百餘人。進入唐代，用道宣的話說，慧遠系的影響，“大唐之稱首也”。敦煌慧遠雖然没有東晉廬山慧遠在佛教史上的崇高地位，但是在隋唐時代，卻是領袖群倫的佛教高僧。由於廬山慧遠聲譽過隆，以致敦煌慧遠在佛教史上的地位幾被淹没。前輩學者如杜城曾梳理過敦煌慧遠的生平事跡，尤其是利用P.3507背面《隋淨影寺沙門惠遠和尚因緣記》說明敦煌慧遠在佛教史上的地位
。然而，慧遠並非邊緣之地的僧人，實際上，他是隋唐長安城建立之初，對這座都市產生最大影響的一位僧人——甚至没有之一。下面我們簡稱慧遠指代敦煌慧遠，以區別於廬山慧遠。
我們先梳理一下慧遠的事跡，以前學者强調過的部分從略，而專注於慧遠開皇七年到京師的意義。首先，慧遠主要是一個禪師，稱“慧遠禪師”，正如道宣稱“道宣律師”、玄奘稱“玄奘法師”，反映了他們的知識結構。但是慧遠又精通《四分律》，還對義解有很高的造詣，注疏甚多
。現在通常給他貼的標籤是涅槃學大師。慧遠由華陰沙門僧思禪師度爲僧，又跟大隱律師聽《四分律》，他是北朝高僧、東魏昭玄沙門大統慧（惠）光的再傳弟子
。慧遠聲名鵲起，除了學問高深外，最爲大家熟知的是跟北周武帝宇文邕的激烈辯爭。北周攻滅北齊後，武帝將滅佛政策擴展到北齊地區。當時北齊沙門大統法上等高僧都默然無語，而慧遠抗聲激辯，甚至以下阿鼻地獄相威脅，希望宇文邕改變滅佛政策。此時北齊剛被攻滅，慧遠等僧都是被征服者，如此激烈的爭論，用道宣的話說，宇文邕“粉其身骨，煮以鼎鑊”的可能性都是有的。這次護持佛法，使他獲得了“護法菩薩”的聲譽。不過，儘管武帝宇文邕没有殺掉慧遠，但是也没有改變滅佛的政策。於是慧遠藏匿“汲郡西山，勤道無倦。三年之間，誦《法華》、《維摩》等各一千遍，用通遺法”。“大象二年，天元微開佛化，東西兩京各立陟岵大寺，置菩薩僧。頒告前德，詔令安置，遂爾長講少林”。隋朝建立，文帝下敕任命他爲洛州沙門都，開皇七年又召其進京
。
由於慧遠的崇高聲望，跟隨他進入大興城的遠遠超過文帝規定的10位，實際上，慧遠“與常隨學士二百餘人，創達帝室”——光常隨弟子就多達二百多人。隋文帝先安置慧遠僧團進入大興善寺，但是很快就將其從大興善寺遷出，選擇了“天門之南，大街之右，東西衝要，遊聽不疲”之處，也即敦化坊南街之北，作爲慧遠僧團的住地，名爲淨影寺。由於慧遠的號召力，四方投靠者衆，“於是四方投學七百餘人，皆海内英華”。相比其他大德以及大興城的“本土”僧團曇延和曇崇系，這個規模是驚人的。用道宣的話說，“雖復興善諸德，英名一期。至於歸學師尋，千里繼接者，莫高於遠矣”——大興善寺其他的大德，在弟子千里奔波前來大興城投靠方面，無法與慧遠匹敵
。
道宣的一處記載值得關注：“但以堂宇未成，同居空露。蘧蒢庵舍，巷分州部。日夜祖習，成器相尋。”也就是說，將慧遠僧團二百多人遷入淨影寺後，四海投靠者衆，僧人數量急劇擴大。但是此時淨影寺的房子還没有建成，以至於這些僧人要“同居空露”、“蘧蒢庵舍”，而且是“巷分州部”，也就是說一個州來的住在一起，這也顯見地緣、傳承在僧團認同與構成中的重要性。這樣的情況，也有助於我們理解所謂的“二十五衆”、“五衆”。當大興城建成，諸寺建築並未齊備，隋文帝將各地的主要僧團往京城集中，人員雖然漸成規模，但寺舍並未齊備，將聚居一起的僧團（以師承、地域爲紐帶）以衆命名，或是一種權宜之計。待大興城寺院逐漸建立起來，僧人各有去處，“衆”也就没有存在的必要，也因此迅速從史料中消失。到了開皇以後，就没有再看到有關“衆”的記載。這也再次證明隋文帝所立諸“衆”，主要是爲了適應大興城新建而又急迫需要樹立其佛教中心地位情況，是隋唐長安城寺院體系初步建立之前的一種臨時形態。
慧遠開皇十二年卒於淨影寺，年七十，隋文帝爲之罷朝。慧遠弟子衆多，其中多有傑出者。我們也根據相關史料梳理如下（只録較爲著名的僧人）：
如果我們對慧遠系僧人進行地域籍貫的分析，也會發現，實際上地域認同在結成僧團中依然扮演了重要角色。慧遠僧衆到達長安，雖然隋文帝下敕爲他們建造淨影寺，但實際上寺院尚未建成，他們就按照出身不同的州組成各部，講習佛法。上述慧遠弟子中，絕大部分都是山東河北人，尤其是瀛州，一共有慧遷、善胄、辯相、道嵩等四位高僧，其中慧遷和善胄被隋文帝任命爲衆主，其中慧遷是十地衆主，而善胄是涅槃衆主。顯然，兩人雖然都是慧遠弟子，但是所學側重不同，所以慧遷出居寶光寺獨立成衆，而善胄則留在老師的淨影寺，繼承和發揚慧遠側重的涅槃之學。除了瀛州之外，其他成員也大多出自原先北齊統治區域，只有智嶷是襄州人，帶有些許南方色彩。
淨影寺，顯然在慧遠僧團的發展過程中扮演了重要角色。作爲新都城新建造的寺院，它在最初的僧人安置上具有整齊劃一的特徵——就是爲了安置慧遠師徒。這樣的安排也見於上一節我們討論的曇延與延興寺。這種安排對最初的隋唐長安城佛教寺院勢力結構產生了很大的影響。而且，在這之後隋唐長安城佛教勢力結構的分散組合，都是在這樣的基礎上展開的。淨影寺在慧遠弟子中的認同感是極强的。比如官方正式認定的慧遠十大弟子之一的靈璨，本來在其師入住淨影寺之後留在了大興善寺——這其實也是對其獨立地位的某種認可。開皇十二年慧遠死後，其另一個大弟子善胄繼續帶領慧遠僧衆，並被隋文帝任命爲涅槃衆主。稍後因爲善胄跟隨蜀王楊秀去四川，淨影寺的慧遠衆“衆侶無依”，於是開皇十七年，隋文帝下敕補靈璨爲衆主，帶領從慧遠、善胄傳下來的涅槃衆
。值得注意的是，就在同一年，應該就是跟靈璨從大興善寺轉入淨影寺擔任涅槃衆主的同時，慧遠另一大弟子慧遷被單獨任命爲十地衆主，出居寶光寺
。可以揣測，這是隋文帝的一個通盤考慮。仁壽末年，靈璨也擔任分舍利建塔的任務，其所去之處爲澤州古賢谷景淨寺，“即遠公之生地也”，足見靈璨對慧遠師承的認同，也表明隋文帝君臣也對這種關係了若指掌
。另外一個說明慧遠弟子對淨影寺有强烈認同的例子是善胄。大業中，善胄入居禪定寺。但是到了大業十三年，善胄希望回到淨影本寺居住：“大業十三年欲返本寺，衆不許之。乃以土塞口，欲自取死。寺衆見其志決，方復開許。以武德三年八月内終於淨影寺，春秋七十有一。”
善胄採取如此激烈的手段，希望能回淨影寺，可見淨影寺在慧遠弟子心中具有何等重要的意義。
慧遠的另外一個弟子、著名高僧辯相，也充滿了對淨影寺的認同：
釋辯相，……後旋洛下，涉諸法席。又往少林，依止遠公。學於十地，大小三藏，遍窺其隩隅，而於涅槃一部，詳覈有聞。末南投徐部，更採攝論及以毘曇。開皇七年，隨遠入輔，創住淨影，對講弘通。仁孝居心，崇仰師轍。武德初年，蒙敕延勞，還歸京室。重弘經論，更啟蒙心。今上昔在弘義，欽崇相德，延入宮中，通宵法論，亟動天顧。嚫錫豐美，乃令住勝光，此寺即秦國之供養也，故以居焉。晚以素業所資，慧門初闢，追崇淨影，仍就講說。又捨所遺，圖遠形相。常存敬禮，用光先範。
辯相在唐朝建立之後，深受秦王李世民的崇敬，不但請他到自己居住的弘義宮講法，還將其重新安置在“秦國之供養”的勝光寺居住。不過，辯相“追崇淨影”，依然去淨影寺講法，甚至還出資描繪了慧遠的圖像，常常禮敬。
到淨影寺的除了慧遠的弟子，還有跟慧遠師承密切的僧人，最爲著名的是靈裕。靈裕是僧憑的弟子，而僧憑是慧光的弟子，所以靈裕跟慧遠一樣都是慧光的再傳弟子。靈裕早在北齊時期就號“菩薩”，地位崇高。北齊被北周滅亡之後，隱居起來。開皇三年，被隋文帝任命爲相州僧都統。開皇十年，被召到京師，比慧遠晚了三年左右。他到京師之後：
當於京輦入淨影寺，正值布薩，徑坐堂中。見遠公說欲，裕抗聲曰：“慧遠讀疏而云‘法事因緣，衆僧聽戒’，可是魔說。”合座驚起，怪斥其言。識者告遠，遠趨而詣堂。裕曰：“聞仁弘法，身令易傳。凡習尚欣，聖禁寧准。”遠頂禮自誡，銜泣受之。
不過顯然靈裕並不認同隋文帝分舍利建塔中的一些操作，他認爲建塔過程中出現的祥瑞，是“禍福兼表”，甚至是凶兆。這也可以理解爲何他在北齊地位崇高，而到了隋代卻並未爲隋文帝任用的原因。
不過，淨影寺這種地位的根基，在於慧遠在其弟子心中以及佛教界的地位，並非是宗派壁壘森嚴的產物。隨著慧遠的去世，弟子逐漸離散
，到了第三代時，淨影寺就逐漸衰落，在唐代長安城中的地位不復之前的光景。隋唐長安寺院地位的興衰起落，跟世俗權力的干預緊密相關，佛法不依王者則不立，而一個寺院的興起與衰落，則往往跟其世俗的贊助人的命運，緊密聯繫在一起。這一點爲大家所熟知，不須贅述
。
關東六大德進入大興城，對這座新建都市的佛教佈局產生了巨大的影響，上節我們重點論述了淨影寺慧遠僧團的情形，本節我們梳理其他五大德僧團到達長安後展開的情形，以及這些僧團此後對長安佛教發展的影響。
有關寶鎮系的資料很少，道宣的《續高僧傳》没有爲其做傳，令人費解。以其與其他五大德並駕齊驅的地位，不應遭受如此待遇。值得注意的是，寶鎮與道宣一樣，也是律師。是否因爲律學之爭端導致道宣有所取捨，因爲史料缺憾無從得知。儘管寶鎮在《續高僧傳》没有本傳，但是其弟子寶憲卻有：
釋寶憲，鄭州人，寶鎮律師之學士也。……開皇之始，與鎮同來，住大興善。威儀調順，言無涉俗。仁壽奉敕，置塔洪州。……憲還京室，尋事卒也。
從這則材料看，如其他僧團一樣，寶鎮律師也是攜帶弟子進入大興城的，待遇也與其他五大德一樣，安置在大興善寺。他的弟子寶憲也奉敕到洪州分舍利建塔。
慧藏是法師，姓郝氏，趙國平棘人。他精通涅槃、律儀、智論、十地、華嚴、般若等經論。如其他大德一樣，早在北齊時就得到君主的崇敬和禮遇。“齊主武成，降書邀請，於太極殿開闡華嚴。法侶雲繁，士族咸集，時共榮之，爲大觀之盛也”。但是北周征服北齊，把滅佛政策帶入北齊舊地後，慧藏就“鏟跡人間”，避於山野。隋朝建立，再度出家。開皇七年，隋文帝詔其進京：
杖錫京輩，仍即謁帝。承明亟陳奧旨，凡所陶誘，允副天心，即六大德之一也。……時有沙門智穩（隱）、僧朗、法彥等，並京室德望，神慧峰起。祖承舊習，希奉新文，乃請開講金剛般若論。……以大業元年十一月二十九日，遘疾卒於空觀寺，春秋八十有四。
道宣《續高僧傳》提到的智穩（隱）、僧朗、法彥是慧藏的弟子。而金剛般若論則是慧藏擅長的佛學。僧朗如慧藏一樣，“入關住空觀寺”，“仁壽置塔，下敕令送舍利於番州，今所謂廣州靈鷲山果實寺寶塔是也”
。開皇十二年，隋文帝設置十大德參與大興善寺譯場，其中就有慧藏
。
慧藏的弟子中，在開皇十六年立衆時就有兩位衆主，一位是智隱，另一位是法彥。其中智隱開皇七年跟隨慧藏進入京師的：“釋智隱，姓李氏，貝州人，即華嚴藏公之弟子也。……開皇七年，敕召大德，與藏入京住大興善。通練智論、阿毘曇心及金剛般若論，明其窟冗。至十六年，以解兼倫例，須有紹隆，下敕補充講論衆主，於經藏寺，還揚前部。仁壽創福，敕送舍利於益州之法聚寺，寺即蜀王秀之所造也。……晚又奉送置塔莘州。……卒於京室。”
這裏所說的華嚴藏公，顯然不是後來的法藏，而是慧藏。智隱跟隨其師進入大興城，被安置在大興善寺，開皇十六年被任命爲講論衆主，居於經藏寺。
慧藏的另外一個弟子法彥，則在同一年被任命爲大論衆主：
釋法彥，姓張，寓居洺州。……齊公高穎，訪道遐方，知彥聲績，乃迎至京邑。……開皇十六年下敕以彥爲大論衆主，住真寂寺，鎮長引化。仁壽造塔，復召送舍利於汝州。四年，又敕送於沂州善應寺。……彥傳業真寂，道俗承音。左僕射高穎奉以戒法，合門取信，於今不傾。
這是隋唐長安城佛教與世家大族關係的一個關鍵情節。法彥是高穎請到京師來的，而開皇十六年，隋文帝任命法彥爲大論衆主時，就是居於真寂寺。高氏家族對真寂寺（武德二年改名化度寺）的支持，一直延續到唐高宗時代。道宣說高氏“合門取信，於今不傾”，正是對此的真實描述。法彥在此擔任大論衆主，也說明《大智度論》也一度在此寺昌盛。
僧休法師同洪遵、慧遠一樣，在北周末年稍稍復興佛法時“初應詔爲菩薩僧”，“同居陟岵”，開皇七年召入大興善寺。他的弟子寶襲跟隨入京：
釋寶襲，貝州人，雍州三藏僧休法師之弟子。……從休入京，訓勗爲任。開皇十六年，敕補爲大論衆主，於通法寺四時講化，方遠總集。逮仁壽造塔，又敕送舍利於嵩州嵩岳寺。……末又送於邢州汎愛寺。……至文帝昇遐，起大禪定，以名稱普聞，召而供養。武德末年，卒於住寺，春秋八十矣
寶襲於開皇十六年敕補爲大論衆主，於通法寺講法。寶襲的弟子曇恭、明洪“皆善大論”，貞觀元年，曇恭被任命爲濟法寺上座，後又召入弘福，又令知普光寺任。明洪也召入普光寺
。僧休似乎活到了唐代，而且他似乎最晚在開皇十九年就回到了鄴。道傑曾於開皇十九年“自衛適鄴，聽休法師攝論，又於洪遵律師所聽四分”
。到了唐初，玄奘也曾經到相州（也就是鄴）拜訪僧休，“質問疑礙”
。
曇遷精華嚴、十地、維摩、楞伽、地持、起信等，後周武滅佛，逃遁金陵，又研究攝論、楞伽、起信、如實等論。隋朝建立，北返徐州，如道宣所說，“攝論北土創開，自此爲始也”。開皇七年秋，文帝下詔：“皇帝敬問徐州曇遷法師，承修敘妙因，勤精道教，護持正法，利益無邊，誠釋氏之棟梁，即人倫之龍象也。深願巡歷所在，承風餐德。限以朝務，實懷虛想，當即來儀，以沃勞望。弟子之内閑解法相能轉梵音者十人，並將入京。當與師崇建正法，刊定經典。且道法初興，觸途草創，弘建立，終藉通人。京邑之間，遠近所湊，宣揚法事，爲惠殊廣。想振錫拂衣，勿辭勞也。”可以想見，這封由文帝發給曇遷的信同樣也發給了其他五大德，召他們入京是爲了“崇建正法，刊定經典”。因爲攝論在北方剛開始弘揚，所以希望來聽的人很多，乃至如“沙門慧遠，領袖法門，躬處坐端，橫經稟義”
，絲毫不見有任何門户之見、宗派之別。對於新知識，就像慧遠這樣的佛教領袖也不辭正襟危坐，認真聆聽。
陳金華上引書對曇遷有專門的研究，其主要圍遶曇遷在隋文政治宣傳中的地位以及他與禪定寺的關係展開。他一個重要觀點是認爲禪定寺成爲大興城佛教禪修的中心。不過筆者已經揭示，大禪定寺並不是僅僅以禪定爲修行法門——大業元年童真擔任大禪定寺涅槃衆主，足可證明。正如筆者不厭其煩討論的那樣，此時隋唐長安城因爲某一學問某一經而壁壘森嚴的局面並不存在，多是基於後人的想象。另外陳金華教授基本接受了山崎宏等人關於“衆”的觀點，没有將曇遷僧團的成立放在隋唐長安城從“衆”到“寺”的發展脈絡中考察，因此也没有意識到建“衆”是有組織的活動，並且和分舍利緊密相連。
曇遷系原跟其他六大德僧團一起住在大興善寺，開皇十年，曇遷僧團移入新建立的勝光寺：“敕爲第四皇子蜀王秀，於京城置勝光寺。即以王爲檀越，敕請遷之徒衆六十餘人，住此寺中受王供養。”
這裏的“曇遷之徒衆”，按照曇延僧團的例子，或可叫做“遷衆”。延衆發展成爲延興寺，遷衆則發展成爲勝光寺。勝光寺爲隋唐兩代的重要寺院，在隋代爲蜀王秀供養，地位突出。我們很難想象，開皇十六年官方立衆時，勝光寺不佔據一席之地。之所以並無其僧衆出任衆主的記載，或僅僅源於史料的缺乏。因爲勝光寺的緣故，曇遷僧團與蜀王秀緊密聯繫在一起：
十三年，帝幸岐州，遷時隨彼，乃敕蜀王布圍南山，行春蒐之事也。王逐一獸入故窰中，既失蹤跡，但見滿窰破落佛像，王遂罷獵，具以事聞。遷因奏曰：“比經周代毀道，靈塔聖儀，填委溝壑者多。蒙陛下興建，已得修營。至於碎身遺影，尚遍原野。貧道觸目增慟，有心無事。”……故一化嚴麗，遷寔有功。
仁壽元年分舍利建塔，也與曇遷有密切關係：
文帝昔在龍潛，有天竺沙門以一顆舍利授之云：“此大覺遺身也，檀越當盛興顯，則來福無疆。”言訖莫知所之。後龍飛之後，迫以萬機，未遑興盛。仁壽元年，追惟昔言，將欲建立，乃出本所舍利，與遷交手數之。雖各專意，而前後不能定數。帝問所由，遷曰：“如來法身，過於數量。今此舍利即法身遺質，以事量之，誠恐徒設耳。”帝意悟，即請大德三十人，安置寶塔爲三十道，建軌制度一准育王。
因爲曇遷是“蜀王門師”，文帝欲令曇遷到蜀中送舍利建塔，宰輔們認爲蜀道艱險，最後改爲到岐州鳳泉寺起塔。獨孤皇后崩後，文帝於大興城西南置禪定寺，專門弘揚禪學，任命曇遷爲寺主，於海内召禪師一百二十人，每人可帶兩名侍者，入禪定寺修行。大業三年，曇遷去世，葬於終南北麓勝光寺之山園
，顯然，曇遷始終是以勝光寺爲弘法講學的中心。曇遷僧團最初有六十多人，其中不乏高僧大德。比如道英，“在京住勝光寺，從曇遷禪師聽攝論，遷特賞異之。……後入禪定”
。靈辨，“年十三得出家，住勝光寺。幹素與曇遷禪師，芝蘭允洽，因令親侍，諮受異聞”
。智正，“與曇遷禪師同入魏闕，奉敕慰問，令住勝光”
。其他跟隨曇遷學習攝論的還有靜琳，“後入關中，遇曇遷禪師講開攝論，一聞如舊，慧不新聞。仁壽四年，下敕送舍利於華原石門山之神德寺，琳即於此住”
。道哲，“沙門曇遷有知人之譽，敬備師禮，從受攝論”
。最能說明此時僧人無門派之別的是淨業，他最初是跟慧遠進京的，可謂慧遠的嫡系，但是後來跟隨曇遷學習攝論，“及遠膺詔入關，業亦負帙陪從。……晚就曇遷禪師，學於攝論。……仁壽二年，被舉送舍利於安州之景藏寺。……大業四年，召入鴻臚館，教授蕃僧。九年，復召住禪定寺”
。
洪遵是隋唐律學大師。陳金華上引文在討論隋代六大德時提到他的師承和居住寺院，並未對其知識結構進行探討。不過除了律部，他也研修華嚴、大論，並“就諸禪林，學調順法”。他是鄴人，在北齊時就已經成名。“齊主既敞教門，言承付囑，五衆有墜憲綱者，皆據内律治之。以遵學聲早舉，策授爲斷事沙門”。雖然與慧遠所學側重不同，但是兩人關係緊密，洪遵“常與慧遠等名僧通宵造盡”。北齊滅後，洪遵隱居於白鹿巖中。開皇七年，與其他五大德一起，攜弟子十名，進入大興城，被安置在大興善寺。六大德中，洪遵是唯一一個親自擔任衆主的，其他諸位都是由弟子擔任。“至十六年，復敕請爲講律衆主，於崇敬寺聚徒成業”。
由於洪遵對《四分律》的提倡，導致原本盛行關内的僧祇律逐漸被取代：“先是，關内素奉僧祇，習俗生常，惡聞異學。乍講四分，人聽全稀。還是東川，讚擊成務。遵欲廣流法味，理任權機。乃旦剖法華，晚揚法正。來爲開經，說爲通律。屢停炎澳，漸致附宗。開導四分，一人而已。迄至於今，僧祇絕唱。”
由於洪遵的持續弘揚，《四分律》逐漸成爲律學的主流。其律學的傳承人，主要是智首律師。智首於律學的地位，凡學佛教史者多半熟悉，智首的弟子道宣更是一代律學大師。智首是“隨師入關”，也就是作爲洪遵十位弟子之一到達大興城的。洪遵對他非常器重，“親於法座，命衆師之”，也就是說讓僧衆以師禮對待智首。用道宣的話說，智首“三十餘載，獨步京輦，無敢抗衡。敷演所被，成匠非一，所以見跡行徒知名唐世者，皆是首之汲引”
。而道宣自己也延續了洪遵、智首的《四分律》，著有《四分律刪繁補闕行事鈔》等著作，號稱中國佛教史第一律學名匠，他是唐代前期長安城的佛教領袖，長期擔任西明寺上座等教職。而此後長安城内的律學，便由洪遵一系的僧人佔據主流地位，道宣的門人文綱在道宣之後也在長安律學中領袖群倫，爲睿宗的菩薩戒師。這些都已經爲大家熟知，不須贅述。而長安城内律學的這一格局，卻奠定於開皇七年洪遵律師到達長安
。
通過上述的主要僧團的梳理，我們可以對所謂的“衆”有更清晰的認識。下面筆者嘗試做一些歸納總結，梳理出建立諸衆的歷史脈絡和意義。
第一，“五衆”和“二十五衆”是隋文帝遷都大興城、在新都重構佛教社區努力的一部分。隋文帝修大興城，先立興善寺。從全國召集高僧進入大興善寺，充實首都佛教力量。開皇七年是關鍵的一年，隋文帝召六大德入京，入住興善寺。開皇十六年，將諸大德僧團（衆）分散入大興城新建立的其他諸寺；再經過其後的分散組合，最終完成從“衆”到“寺”的過程。在大興善寺建立之初，大興城僅有數寺而已，隨著二十五衆等建立，每衆入居一寺，進而構成了長安城寺院結構的基本格局。總體上說，所謂“衆”既是一種普遍意義上的僧團，在開皇時代的大興城又具有特定的意涵，是隋唐長安寺院系統構建完成的重要步驟。
第二，所謂“二十五衆”和“五衆”，是對開皇時期京師（乃至全國）佛教勢力結構的確認和反映。雖然隋文帝君臣可以操縱影響大興城的佛教佈局，但是他們同時也要考慮到自己面對的既有佛教勢力版圖是什麽樣的。此時，南朝陳還未投降，南方僧衆尚未大規模到達京師。北方主要是北周和北齊兩大佛教系統，而從北周到隋朝，關隴的佛教遠遠不如北齊地區的佛教昌盛。這也正是隋文帝建立大興城後，爲了尊崇佛法，從北齊故地召諸位高僧進京的背景。從現有的資料看，諸“衆”的成立，並非國家力量一手主導，而是其對當時實際佛教各個僧團地位的確認。
我們將六大德僧團稍做分析。六大德是徐州曇遷（禪師）、洛陽慧遠（法師）、魏郡慧藏（法師）、清河僧休（法師）、濟陰寶鎮（律師）、汲郡洪遵（律師）。六大僧團跟之前就在關内的僧團，主要是曇延的“延衆”和曇崇系僧人，共同構成了開皇時期隋唐長安城的主要佛教勢力——在此基礎上，又不斷有外地僧團被召到京師，或者自己主動零散到達京師的。關於曇延僧團的情形，前文已經做了詳細地梳理，這裏對曇崇僧團稍作分析。
曇崇姓孟，咸陽人，屬於京城地方僧人。他最早跟僧開禪師學習，後專門研究僧祇律，其僧團成爲京輔地區最大的律學團體。“學僧祇十有餘遍。依而講解，聽徒三百。京輔律要，此而爲宗”。僧開去世後，“遺囑令攝後徒”，於是曇崇繼承了僧開的僧衆，“於時五衆二百餘人依崇習靜”
。早在北周時期，周武帝就授其“周國傘藏”的稱號，任陟岵寺主。隋朝建立，新建大興城，入居大興善寺領導僧衆，“尋復別敕，令宰寺任”。李淵建立唐朝之前，就與曇崇有密切關係，曇崇僧衆的中心清禪寺，就是由李淵捨宅建立的：“高唐公（即李淵）素稟行門，偏所歸信，遂割宅爲寺，引衆居之。敕以虛靜所歸，禪徒有譽，賜額可爲清禪，今之清明門内寺是也。”
曇崇僧團得到了晉王楊廣的極力支持和資助，“隋氏晉王欽敬禪林，降威爲寺檀越，前後送户七十有餘，水磑及碾，上下六具，永充基業，傳利於今”，“開皇十一年晉王鎮總揚越，爲造露盤并諸莊飾。十四年内方始成就，舉高一十一級，竦耀太虛，京邑稱最。爾後嚫遺相接，衆具繁委。王又造佛堂僧院，并送五行調度，種植樹林等事，并委僧衆，監檢助成”。隋文帝和獨孤皇后也對曇崇極儘禮遇之事，乃至自稱弟子，“文帝禮接，自稱師兒。獻后延德，又稱師女”。開皇十四年，曇崇在清禪寺去世
。
作爲大興城的“本土”勢力，曇崇以僧祇律著稱，不過我們知道，在關東六大德之一的洪遵律師於開皇七年到來之後，雖然剛開始洪遵的四分律遭到抵制，但是僧祇律的地位逐漸下滑，到了洪遵的弟子智首以及智首的弟子道宣的時代，僧祇律的地位完全被四分律取代。這也是外來佛教勢力與本土勢力角逐而對佛教自身發展產生影響的典型例子。不過，在開皇年間，作爲較大的本土僧團，很難想象，曇崇弟子會被隋文帝排除在立衆之外。
目前資料記載的所有衆主，除了法總，全部都出自上述關東六大德和曇延、曇崇兩大“本土”僧團，梳理如下表：
這些衆主中，唯一不能確定背景的是法總。根據道宣的記載，法總是太原人，以涅槃爲業，開皇中敕召爲涅槃衆主，居於海覺寺，一直到大業年卒於寺。其弟子行等、玄會也是知名僧人，道宣將他們的傳記排列在一起，都列於《續高僧傳》卷一五
。玄會也是居住在海覺寺，專修涅槃，唐朝武德年間爲慈悲寺主
。行等是法總弟子，學習涅槃，後來又跟隨慧遠，依舊學涅槃，深爲慧遠所倚重。到了唐朝，也一樣居住在慈悲寺
。從行等的例子看，這個時代佛教僧侶之間並無宗派之別，行等學習涅槃，可以跟法總學，也可以跟慧遠學，並没有被指責爲背棄宗師的危險。
雖然我們無法將所有衆與衆主完全復原，但是根據現有的條件，可以清晰地勾畫出這些“衆”與長安城、長安諸僧團的關係。幾乎所有“衆”都是對原先僧團的官方確認，比如曇延系早就立衆，後又盤踞延興寺，若立“二十五衆”等衆，難以想象他們會被排除在外。所以可以理解延興寺的童真擔任衆主，頭銜是“涅槃衆主”，同時也可明白，童真的“涅槃衆主”和善胄的“涅槃衆主”除了頭銜相同，所管轄之僧衆根本不同。善胄是淨影寺——慧遠系，雖以涅槃著稱，但依然管轄原來的慧遠衆。慧遠一系的僧人中有三位衆主，除了涅槃衆主，還有十地衆主，可見所學並未成爲劃分僧團的標準，一個老師教出來的學生，其所憑藉的學問並不相同。另外可知，這些“衆”與隋唐長安的寺院成立關係密切。光有建築，不成寺院，所以“衆”是成立寺院的重要前提。
另外，這些衆主大多數都是六大德開皇七年奔赴京師攜來的弟子，少數是長安當地僧團的僧人。除了洪遵之外，六大德也好，曇延、曇崇也好，没有資料顯示他們親自出任衆主，而是由他們的弟子充任。這反映了當時經過北周滅佛，佛教人才老化和斷裂的情形。努力培植年輕宗教領袖，是這些大德的努力方向。六大德中，唯獨不見寶鎮和曇遷的弟子出任衆主。但是我們絕對不能下結論說他們在長安没有僧團。實際上，曇遷的僧團勢力是很大的。曇遷系原跟其他六大德僧團一起住在大興善寺，開皇十年，曇遷僧團移入新建立的勝光寺。如前所述，曇遷本就有“衆”，所以纔有蜀王秀修建勝光寺，文帝敕請遷移曇遷“之徒衆六十餘人”於該寺的情況發生
。這裏的“遷之徒衆”，按照《曇延傳》的說法，或可叫做“遷衆”。延衆成爲延興寺院，遷衆成爲勝光寺。勝光寺爲隋唐兩代重要寺院，在隋代爲蜀王秀供養，地位突出。很難想象，開皇十六年官方立衆時，勝光寺不佔據一席之地。之所以並無其僧衆出任衆主的記載，或僅僅源於史料的缺乏。
把關東高僧召到大興城居住，通過行政手段迅速將隋朝的首都變成了整個帝國的佛教中心，這對於經過北周武帝滅佛、佛法相對凋零的關隴地區來說至關重要，也是跟隋文帝利用佛教意識形態鞏固隋朝的統治相適應的。如果說把外地的佛教領袖聚集在首都是建立其新都城的佛教中心地位的話，反過來利用這些地方高僧往新統一地區分舍利建塔，既是鞏固統一的舉措，又是隋文帝樹立自己佛教理想君主轉輪王的必要手段。先將高僧召到京師，然後再由京師而至地方，這些佛教高僧充當了將帝國權威傳播到各州去的使命，從這個邏輯看，召大德立衆，和稍後的分舍利建塔，一個是把地方勢力納入中央，一個是把中央權威播種到地方，從目的上來說，有一定的一致性。
在佛教傳入中國之前，中國傳統政治合法性的論述，主要在天人感應、五德終始學說的框架下進行。統治人民的君主是“天子”，天授符命（mandate）於天子，天子順天命統治人民。君主是否擁有統治人民的符命，有賴於圖讖和祥瑞的解釋；君主受命於天，統治有方，達到天下太平，則可以封禪泰山（或中嶽），向上天報告。在這一體系之中，“天命”可以轉移，若君主所作所爲違背天道，則有災異出現示警。若君主不思反省，則天命會被上天剝奪，轉入異姓
。佛教的傳入帶來了新的意識形態，爲世俗界的君主們提供了將自己統治神聖化的新理論。佛教王權觀的核心内容是轉輪王（Cakravartin）。考察隋代到唐前期的歷史可以發現，轉輪王觀念始終是僧俗理解世俗王權的主要理論。將君主描述爲轉輪王的傳統，貫穿整個隋唐時期，而君主也順應潮流，在中土本有的“天子”意涵之外，又給君主加上了佛教“轉輪王”的内容，形成了我們可以稱之爲“雙重天命”的政治論述。而這種“雙重天命”，幾乎貫穿隋唐時期。與之相關的“七寶”、“千輪”成爲描述中土帝王之新術語；“分舍利建塔”、“灌頂”、“受戒”
等成爲帝國儀式的重要内容；王銜之變遷、話語之演進、禮儀之革新、空間建築之重置，舊意識形態之衝突融合，實爲當時一大事件。
隋文帝的分舍利建塔也正是在這種背景下纔能更好的理解。分舍利建塔本不是轉輪王的主要標誌和内涵，但是歷史上著名的轉輪王，尤其是阿育王（As＇oka）和貴霜的迦膩色伽一世（Kanishika I）都通過在帝國範圍内分舍利建塔的方式宣揚自己佛教轉輪王的身分，分舍利建塔也因此逐漸被視爲轉輪王的一種儀式性的活動，或者說是一種政治慣例（practice）。戴密微（Paul Demiéville）早就敏銳指出，隋文帝模仿的是歷史上的轉輪王，更直接指出模仿的是一種阿育王樣式
。這一點學界早有論述，兹不贅述。
需要點明的是，隋朝開皇九年攻滅陳朝，統一天下，結束了三百年的分裂局面，這是一件在當時看起來也非常偉大的成就。按照中國傳統的政治理念，隋文帝應該通過去泰山封禪，昭告天地，報告自己取得的成就——這是傳統中國君主理論上應該做的儀式。但是隋文帝卻没有這麽做，他選擇了分舍利建塔——在剛統一的帝國範圍内，模仿歷史上的轉輪王，分送舍利至一百多州，並在該州建一座舍利塔。通過這樣的儀式，來宣告天下的統一。封禪是中華天子的作法，而分舍利建塔是轉輪聖王的標誌，完全是兩種不同的意識形態在發揮影響。在《大般涅槃經》中，阿難說世尊的舍利應該視爲世間一切王中之王（轉輪王）的骨殖。除了分舍利建塔之外，隋文帝如阿育王一樣，宣佈自己以正法（Dharma）統治統一之後的國家。這種“正法”的說法，也見於貴霜時代的錢幣上的銘文。對於楊堅，佛教界給予了熱情的謳歌，多將其直接描述爲佛教轉輪王。比如《龍藏寺碑》說隋文帝“乘御金輪，□□□□，上應帝命，下順民心。飛行而建，鴻名揖讓，而昇大寶”
；《大隋河東郡首山棲巖道場舍利塔之碑》說他“懸玉鏡而臨寓内，轉金輪而御天下”
；《寶泰寺碑》說他“屏囂塵而作輪王，救濁世而居天位”
。這些頌揚之辭中出現的概念，比如“金輪”、“飛行”、“輪王”等等，都是描述轉輪王的術語。佛教轉輪王信仰對中古時代政治語言的影響，最早可能出現在北朝的佛教造像中
，到了隋代和唐前期，已經變得非常普遍。
隋文帝仁壽元年、二年、四年先後三次分舍利建塔，“前後置塔諸州，百有餘所。皆置銘勒，隱於地府”
。杜鬥城等學者認爲，隋文帝分舍利建塔在很大程度上帶有恢復曾被周武帝滅佛而廢毀了的寺院與佛塔的目的等
。這種說法並不錯，不過還要認識到的是，分舍利建塔，第一，它本就是佛教轉輪王的一種政治慣例和儀式；第二，它也是隋文帝利用佛教將中央權威通過佛教儀式、祥瑞、宣傳等手段滲透到地方各州的手段。
必須指出的是，送舍利到各州建塔的僧人，本文分析的僧團扮演了最爲重要的角色。我們把這些僧團中送舍利的僧人梳理如下表：
先組建佛教中心，把高僧籠絡入京，然後再分舍利於四方，這是開皇、仁壽時代隋文帝對佛教界干預的兩項主要措施。送舍利到地方，本來有一個重要的原則，就是儘量讓僧人各回本鄉。在邏輯上說，這樣做的目的應該是爲了達到最大的宣傳效果。比如僧粲送舍利時，隋文帝對他說：“法師等豈又不以欲還鄉壤，親事弘化？宜令所司備禮各送本州。”
從上表來看，有一些確實是本著各回本鄉的原則，比如瀛州人慧遷去本鄉瀛州弘博寺、懷州靈璨去本鄉懷州長壽寺。這一原則在有些僧衆身上體現的並不明顯，但是依然有一些例子可以看出一些内在邏輯。比如智嶷去瓜州崇教寺分舍利建塔，或許是因爲他雖然祖居襄陽，但是卻是康居王裔，帶一些西域色彩。
六大德僧團和北周—隋朝系的僧人在分舍利建塔過程中扮演了最爲重要的角色，他們的弟子佔了送舍利僧人的很大一部分，實爲隋文帝分舍利建塔的主力。但是各回本鄉的原則没有完全得到執行，實際上這也是不現實的。此時，京師的僧人結構主要是原北齊系統和北周本土僧團，開皇九年南方的陳朝纔被滅亡，這時分送舍利到南方去的，大多依然是北方僧人，比如雍州人慧誕送舍利去杭州，瀛州人道嵩送舍利去蘇州，恒州人僧朗送舍利去廣州。此時，雖然如隋煬帝與南方天台大師等高僧交往甚密，但是京師的佛教勢力結構，並未受到太激烈的衝擊。等到隋煬帝上臺以後，大興城的寺院和僧團結構就發生了劇烈的變化。不過這不是本文討論的内容，兹不贅述。
總之，隋唐長安城佛教中心的構建有賴於政治的干預，開皇七年召六大德進京，及其前後地方僧團往京師的集中，成就了以後長安城佛教中心的地位。隋文帝在開皇年間短暫建立的僧“衆”，是從臨時性組織轉向佛教寺院的過度形態。而且這一措施，還必須放在稍後全國範圍的分舍利建塔的背景下考察，這些情節一方面是佛教勢力結構的重塑，另一方面也是佛教意識形態作爲隋文帝統治理論的反映。
所謂“五衆”、“二十五衆”是隋文帝時代短暫存在於長安的兩種佛教組織。一方面，它們是隋文帝遷都大興城、在新都重構佛教社區的努力的一部分；另一方面，它也是對開皇時期佛教勢力結構的確認和反映。其對於理解南北朝到隋唐時期的佛教、長安佛教寺院體系的成形、隋唐之際佛教權力結構等，都具有重大意義。衆是寺院系統構建完成的重要步驟，是隋唐長安城寺院體系成型之前的一種過度形態。開皇時期的這一舉措，構成了長安城寺院結構的基本格局。在此基礎上，僧衆不斷分散組合，長安城的佛教寺院興衰起落。在這些演化過程中，既有佛教自身發展的原因，也有正是權力和世俗供養干預和引導的原因。在隋唐長安這個中古都市裏，佛教僧侶構成的神聖空間，不可能脫離世俗權力的滲透，神聖空間和世俗空間的彼此影響，構成了這座都市宗教和世俗日常生活乃至精神層面的獨特風景。
The Creation of Buddhist Centers in the Capital of the Sui Dynasty
Sun Yinggang
Emperor Wen of Sui was a Buddhist monarch known for his use of Buddhism as the chief political ideology. This paper examines the creations of the “Five Sanghas” and the “Twenty-five Sanghas” in the context of his attempts to turn the newly-built Daxing City into a center of Buddhism. The Buddhist community in Chang'an was not strong due to decades of repression under the Northern Zhou Dynasty. Emperor Wen summoned Buddhist leaders and their followers from the recently conquered areas to the new capital and organized them into different zhong （衆， the Chinese translation of “sangha”） that would be sent to various Buddhist monasteries once they are erected in the new capital. The members of these zhong served important roles in Emperor Wen's political propaganda including distributing Buddhist relics throughout the new empire. They laid the foundation of the Buddhist community and its power structure in the following Tang Dynasty.