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今天，虽然存在着文学史观念的若干差异，但在反映留学生与中国现代文学的紧密关系这一方面，却有着广泛的共识。借助于几种基本的中国现代文学著作，我曾经对中国现代作家的“出身”构成作过统计。在陆耀东、孙党伯、唐达晖主编的《中国现代文学大辞典》收录的693位作家中，没有留学经历的本土作家有488位，留学生作家为205位。在唐弢的《中国现代文学史》中，列入专章的作家有6位，其中有过留学经历的占5位（曹禺盛名之后游历海外当不计入），列入专节的作家有18位，有过留学经历的占6位。在钱理群、温儒敏、吴福辉等人的《中国现代文学三十年》修订版中，列入专章的作家是9位，留学生出身或创作早期有过游学经历的有6位，列入专节的作家是17位，有过留学经历的竟占15位。在司马长风《中国新文学史》列入章节小标题的91位作家中，本土作家有34位，留学生则达57位。统计表明，留学生出身的作家在我们中国现代文学发展中，占据了至关重要的地位，这一情况，尤其当我们以“入史”的价值标准为衡定之时，便更是如此。
的确，在中国文学从古典形态向着自己的现代形态的转变过程之中，外来文化观念与文学观念的“引发”作用就是这样的显著。这些外来观念对近现代中国留学生并通过留学生对整个中国文学产生了重大的影响，为中国现代文学的“成型”提供了诸多的启发。
但是，究竟如何描述和估量留外中国知识分子（作家）所承受外来观念的方式，或者说所谓的外来因素是如何作用于他们并通过他们对整个中国文学的现代转换产生意义的呢？今天，卓有成就并渐趋成熟的一种阐释模式是“中外文化交流”。即考察这些中国知识分子（作家）接受了哪些外来文化的熏陶和影响，然后在他们各自的创作中寻找与那些外来文化的相类似的特征，以此作为中国现代作家与整个中国现代文学在“中外文化交流”之中发展变化的具体表现。这一阐释模式是随着新时期中国文化对外开放的大势而出现和强化起来的，中国现代文学研究正是在开放与交流的大势中恢复了生机，重新肯定和挖掘中国现代文学的开放姿态与交流内涵，借助于比较文学的“影响研究”方法，这都逐渐发展成为了中国现代文学研究的主流。20世纪80年代中期，由曾逸主编、湖南文艺出版社推出的《走向世界文学》一书便可以说是这一学术研究的主流话语形成的标志，这一著作不仅集中展示了当时新近涌现、后来成为本学科主力的大多数学者，更重要的是它所提炼的“走向世界”的中心命题俨然就是一个时期的价值取向，著作副标题“中国现代作家与外国文学”所昭示的比较文学“影响研究”则成为了新时期以后中国现代文学研究的最富有时代特色的方法，而以“世界文学”为恢弘远景的认知更促使了人们对于“愈是民族的，愈是世界的”这“一种似是而非的文学观念”的质疑。
应当说，这一研究模式的合理性便在于它的确反映了中国现代文学发生发展所背靠的文化交流的历史事实，但是时至今日，我们也必须看到，在实际的文学比较当中，我们又很容易忽略“交流”现象本身的诸多细节，或者说是将“影响研究”简化为异域因素的“输入”与“移植”过程。这便在很大的程度上漠视了文学创作这一精神现象复杂性。因为，精神产品的创造归根到底并不是观念的“移植”而是创造主体自我生命的体验与表达，作为文化交流而输入的外来因素固然可以给我们某种启发但却并不能够代替自我精神的内部发展，一种新的文化与文学现象最终能够在我们的文学史之流中发生和发展，一定是因为它以某种方式进入了我们自己的“结构”，并受命于我们自己的滋生机制，换句话说，它已经就是我们从主体意识出发对自我传统的某种创造性的调整。正如王富仁先生所指出的那样：“文化经过中国近、现、当代知识分子的头脑之后不是像经过传送带传送过来的一堆煤一样没有发生任何变化。他们也不是装配工，只是把中国文化和西方文化的不同部件装配成了一架新型的机器，零件全是固有的。人是有创造性的，任何文化都是一种人的创造物，中国近、现、当代文化的性质和作用不能仅仅从它的来源上予以确定，因而只在中国固有文化传统和西方文化的二元对立的模式中无法对它自身的独立性做出卓有成效的研究。”
到今天为止，我们读到的中国现代文学发生史依然常常是将“文化交流”中的外来观念的输入当作中国文学发展的事实本身。这就难怪在近年来的“现代性质疑”思潮中，不少的学者都将包括文学在内的中国文化的现代性动向指责为“西方文化霸权”的产物——因为，至少是我们的文学史本身并没有描述出中国现代知识分子如何进行独立精神创造的生动过程。
那么，如果我们承认了中国现代知识分子精神创造的重要性，又该如何来评估它与实际存在的并且也同样是至关重要的“中外文化交流”活动的关系呢？我以为，值得我们加以重视的是另一个基本的精神现象——体验。
与文化交流中经常涉及的“知识”、“观念”、“概念”这一类东西不同，“体验”更直接地联系着我们自己的生命存在方式，包括美学趣味、文学选择在内的人类文化现象的转变，归根结底可以说就是体验——包括体验内涵与体验方式——的转变，这正是西方20世纪思想家与美学家的一个重要发现。现代阐释学的创立人伽达默尔曾经为我们考察过“体验”的认识史，他想通过考察提醒我们注意到体验之于我们生命存在的本体性意义，“它不是概念性地被规定的。在体验中所表现出的东西就是生命。”“每一种体验都是从生命的延续中产生的，而且同时是与其自身生命的整体相联的。”
另一位德国思想家马克斯·舍勒也特别论述过“心态气质（体验结构）的现代转型比社会政治经济制度的历史转型更为根本”。
当然，中国文化与文学的现代转型与舍勒所论及的具体情形并不相同，我们不必受制于这位德国学者所概括的“心态气质（体验结构）”样式，但他们对于“体验”之于主体的自我演变、又经过自我的演变决定更大范围的文化演化的认识无疑是极具启发意义的。对于任何一个现代中国人而言，“体验”都同样是我们感受、认识世界，形成自己独立人生感受的方式，也是接受和拒绝外部世界信息的方式，更是我们进行自我观照、自我选择、自我表现的精神的基础。换句话说，所谓的“中外文化交流”的问题其实并不是简单的文化观念的传递，而是在这样的一个“过程”中，中国近现代知识分子（作家）的自我体验问题——既有人生的感受又有文化的感受。在主体体验的世界里，所有外来的文化观念最终都不可能是其固有形态的原样复制，而是必然经过了主体筛选、过滤甚至改装的“理解中”的质素。中国作家最后也是在充分调动了包括这一文化交流历程中的种种体验的基础上实现了精神的新创造。正如有学者所说的那样：“中国现代性的发生，是与人们（无论是精英人物还是普通民众）的现实生存体验密切相关的。这是比任何思想活动远为根本而重要的层次。现代性，归根到底是人的生存体验问题。”
所谓中国现代作家对异域的体验，这样的精神现象就既有文化交流的烙印，同时也更属于主体的与自我的内在精神活动。
在中国近现代留学生所完成的中外文化交流中，其实更应该成为我们讨论对象的就是留学生作家的“日本体验”、“英美体验”、“法国体验”、“德国体验”、“苏俄体验”等等。
首先进入我们视野的便是留日中国知识分子的“日本体验”。
日本是首先赋予中国近现代留学生丰富的异域体验的国家。众所周知，中国近代的第一批留学生是1846年冬美国传教士布朗从澳门回国时带走的三名孩童——容闳、黄胜与黄宽。第一次官方意义的留学运动则开始于1872年夏天，包括詹天佑在内的30名幼童被清政府送往美国留学。接着，又有1877年开始的公费留欧，但是，中国人大规模地赴外留学还是在甲午中日战争之后，而首选的目的地就是我们的近邻日本。在一种“耻不如日本”的民族忧患中，康有为“请广译日本书，大派游学，以通世界之识，养有用之才”
。张之洞发表了著名的有“留学日本宣言书”之称的《劝学篇》
，其中有如下的极具鼓动性的判断：“出洋一年，胜于读西书五年。”“至游学之国，西洋不如东洋：一、路近省费，可多遣。一、去华近，易考察。一、东文近于中文，易通晓。一、西书甚繁，凡西学不切要者，东人已删节而酌改之。”“大率商贾市井，英文之用多；至各种西学书之要者，日本皆已译之。我取径于东洋，力省效速，则东文之用多；学西文者，效迟而用博，为少年未仕者计也。译西书者，功近而效速，为中年已仕者计也。若学东洋文，译东洋书，则速而又速者也。是故从洋师不如通洋文，译西书不如译东书。”
自此，中国留日学生渐成规模，人数逐年递增，进入20世纪初叶以后最高竟达万人（1905—1907年间），从1901年到1911年，每年留日学生的人数都高于留学其他各国人数的总和。留学日本成为了当时中国有志留洋者的首选。以后，随着美国等退还庚子赔款用于留学资助，特别是清华学堂作为留美预备学校的出现，留日活动长期雄居留学主潮的格局才得以改变。
在前文所述的几种基本的中国现代文学著作里，最早出现的留学生作家群体是在日本，留学作家人数最多的也是日本。难怪郭沫若曾经自豪而不无夸张地宣布：“中国文坛大半是日本留学生建筑成的。”
日本，汇聚了近代以后急于改变中国文化命运的最大数量的知识分子，日本，也汇聚了这些知识分子中最复杂的理想形式——政治的、思想的与文学的，保皇的与革命的，保守的与激进的，青年学子式的与流亡刺客式的。日本，又汇聚和中转着中国知识分子当时最需要的西洋文明，展示着令他们惊羡和自愧的东洋文明，甚至，还发明和传播着丰富的包含了近代文化信息的“汉文词汇”，这一切的一切人生与文化状态，都是传统意义的中国本土作家所未尝经历的，它们足以构成中国近现代作家的丰富而复杂的人生与艺术的体验成分，为我们的新的文学的出现创造了可能。
从“日本体验”的分析出发，当能够对中国现代文学的发生作出更切实的说明，至少我们可以从中读到，一种新的人生体验与文化体验是如何开拓、刷新了我们中国作家的视野，激活了我们的创造潜力，并最终带来文学面貌的重大改变。
我们始终强调的是日本的“体验”而非既往的“中日文学交流”，这也是对留日中国作家文学选择的实际状况的反映。从历史史实来看，中国近现代作家因为日本而改变中国文学的发展道路，这在一开始就主要不是“中日文学交流”的结果，而是这些中国作家自身生存实感的重要变化所致。以中国诗歌近代嬗变的第一人黄遵宪为例，在出使日本的过程中，黄遵宪主要不是一位向日本文学虚心求教的“学生”，相反倒是不断登门拜望的日本知识分子给了他国学大师般的自我满足。黄遵宪新派诗的“新”来自于“中华以外天”的异域风情，来自于他对日本的新奇的直感。在中国这样一个缺少本质性变动的农业社会里，当诗材因大规模的创作而不断耗尽，正是黄遵宪在日本的新鲜见闻——医院、博物馆、学校、报纸、博览会、警察乃至假名文字等等诗歌的“新题”开拓了中国诗歌的新的可能。同为近代诗歌的“新”，黄遵宪鲜活的“新题”显然要比梁启超、夏曾佑、谭嗣同等人在国内搜肠刮肚的名词之“新”要成功，在文学史上留下的意义也更大。到后来梁启超提出了“诗界革命”主张之时，便是反思了当年自己仅仅着眼于新名词的弊端，他更加重视的是黄遵宪式的以异域新体验为基础的“新派诗”：“时彦中能为诗人之诗而锐意欲造新国者，莫如黄公度。”“夏穗卿、谭复生，皆善选新语句，其语句则经子生涩语、佛典语、欧洲语杂用，颇错落可喜，然已不备诗家之资格。”
在梁启超这里，出国以前的他主要是从“知识”上接受日本文化与其他西方文化，但变法失败、流亡日本却使他从对异域文化的“旁观”转为了在日本文化“中”的实际生存。只有在这个时候，当先前的理性观照与如今感同身受的亲身体验相结合起来的时候，才真正出现了“若行山阴道上，应接不暇”的兴奋，也才有了后来影响中国近代文学嬗变的文学诸界“革命”的具体主张。这里当然充满了他们对于日本文学实际动向的密切关注，但应当看到，这并不是与文学本身的简单联系，在文学吸取的背后，更有着整个生命直觉的存在，“盖吾之于日本，真所谓有密切之关系，有许多之习惯印于脑中，欲忘而不能忘者在也”
。到了鲁迅、周作人以及更年轻的创造社同人一代留学生，则是立足日本，发现和接受整个西方文学，其中像鲁迅这样的作家已不再将主要的目光专注于日本文坛，以至在周作人看来，他“对于日本文学当时殊不注意”
。也就是说，随着中国作家文学视野的扩大，日本作为世界文学“集散地”的意义明显要大于它作为直接的文学“输出”国的意义。强调日本为一代中国青年提供了生存发展的特殊环境，这并不是在一般的意义上降低了日本的价值，而是说我们恰恰应该在一个更深的层次上来认清它的价值，作为中国作家第一次大规模的异域体验的所在，日本对于一代代中国学人的情感、思维与人生态度的影响无疑是极其关键的。
我们将留日中国学人之于日本的关系重新定位在“体验”而不仅仅是文字阅读所承载的“文学交流”，这当然不是就此否定其文学交流的存在，而是强调将所有的书面文字的认知活动都纳入到人们生存发展的“整体”中来，将所有理性的接受都还原为感性的融合形式，我们格外重视的是一个生命体全面介入另一重世界的整体感觉，我们格外注意的是以感性生命的“生存”为基础的自我意识的变迁。在我们看来，日本体验的“生存”基础至少包含这样三层意义：
首先，这是一种全新的异域社会的生存。郁达夫说过：“人生的变化，往往是从不可测的地方开展开来的。”
当留日中国学人脱离了中国固有的家庭、社会与国家的组织结构，在一处陌生又充满新奇的土地上开始生活，他们因异域社会中耳闻目睹的新异而造成人生的世界的观念上的冲击，这样的“体验”可以说是极易发生。外族异样甚至是侮蔑的目光击碎了中国人自我中心的优越感，改变了他们对于自我与世界的固有定位，郁达夫便将日本人的有意无意的轻视称为“了解国家观念的高等教师”，他的深切体会是：“只在小安逸里醉生梦死，小圈子里争权夺利的黄帝之子孙，若要教他领悟一下国家的观念的，最好是叫他到中国领土以外的无论哪一国去住上两三年。”“是在日本，我开始明白我们中国在世界竞争场里所处的地位。”
再如，我们以两性关系为例，日本崇尚自然的古老民俗与开放西化的近代趋向都导致了它这方面的社会观念有着某种的宽松与自由，这一点，不仅为“存天理，灭人欲”的理学统治下的中国人所惊讶，甚至连美国学者也颇多感慨：“日本人并不认为满足自己的欲望是罪恶。他们不是清教徒。他们认为肉体享受是正当的，而且值得提倡。”“对于性享受，我们有许多禁忌，日本人可没有。在这个领域里日本人没有什么道德说教，而我们则装得道貌岸然。”
正处于青春期的许多留日中国学子，当然难以避免这一生存事实的冲击和影响。周作人刚到东京就惊羡于日本少女的“天足”
，郁达夫“独自一个在东京住定以后”，便陷入了“男女两性间的种种牵引”中，他感到所有民族的屈辱都集中在了两性关系的痛苦中。
留日学生向恺然的小说《留东外史》极力渲染留日学生寻花问柳的放浪生活，在民国初年风行一时，其中当然流露了中国士子文人腌臜心态，也充满了对日本性文化的误读，但是，平心而论，它所营造的“自由性爱”的场景却的确在一定程度上反映了刚刚脱离礼教社会束缚的中国青年的实情。性爱（乃至其他人生形式）的自由虽不能说“就是”留日中国学人的生活实际，但却很可能是他们各自“想象”的事实，心理的想象，这也是异域体验的重要内容。我注意到，提到《留东外史》，但凡有过留日经历的中国作家都表达了较多的理解，留日期间，当张资平知道郭沫若的夫人是日本人之后竟当即表示：“你把材料提供给我罢，老郭，我好写一部《留东外史》的续篇。”
有趣的是，当郭沫若有一天走进张资平的房间，也在他的书桌上发现了“当时以淫书驰名的《留东外史》”
。看来，《留东外史》所描述的生活模式与人生想象还是有它一定的存在基础的。到了20世纪90年代，在留日55年之后，作家贾植芳先生满怀兴致地重温了向恺然对留日学生的分类，也颇能理解其中那些文学青年的心理与处境：“在国内时多半出身旧式家庭，精神受着传统礼教的压抑，个性处于委顿状态；他们一到日本，除了每月的开销多少要家里补贴一些外，其他方面都摆脱了日常的束缚，不再需要低眉顺眼，装出一副老实样子去讨长辈的喜欢，也不需要整天跟自己并不相爱的旧式妻子厮守在一起，甚至也没有中国社会环境对年轻人的种种有形无形的压迫。他们在新的生活环境里自由地接受着来自全世界的各种新思想，慢慢地个性从沉睡中醒来，有了追求自身幸福的欲望。对年轻人来说，最现实的幸福莫过于恋爱自由，这在国内是被视为大逆不道的。”
两性关系仅仅是一个窗口，通过它，留日中国学人因社会生活的改变而获得的“异域体验”可见一斑。
其次，日本的生存体验常常又来自于具体的人际交往，与“小群体”的生存环境、活动方式直接相关。也就是说，除了共同的社会境遇外，更有决定意义的还是一些具体的与个体相联系的时间、地点与环境，特别是留日学生周遭的具体人际关系氛围。美国著名的小群体社会学家西奥多·M.米尔斯分析说：“在人的一生中，个人靠与他人的关系而得以维持，思想因之而稳定，目标方向由此而确定。”
从本质上讲，中国留日知识分子（作家）的真实的“体验”常常不发生于抽象的族群整体而在具体而微的“小群体”中，常常不发生于外部世界的单向作用之中而在自我从个人经验出发与周遭的环境的对话。在留日中国作家中，我们可以发现许多这样的充满意义的个体与“小群体”。如流亡政治家章士钊、陈独秀等在日本编辑《甲寅》月刊，这些编辑与作者群体彼此因为对民国政治的失望而聚合在了一起，他们的文字之交又在不断的相互对话中加强了思想的认同。后来陈独秀离开《甲寅》回国，另办《青年杂志》（《新青年》），便充分发挥了这些有着类似的日本体验的作者群体的作用，没有在独特政治感受基础上形成的《甲寅》月刊的留日作者群，《青年杂志》又当如何生存，如何表现自己的共同“体验”，这是一个很难想象的事情。再如以鲁迅为核心所组成的留日学生圈：鲁迅、周作人、许寿裳所参与的浙江留学生关系圈，又有鲁迅在民报社听讲于章太炎而与钱玄同等八人结成的“师兄弟”关系。他们彼此的交往、交流决定了对一些人生社会问题的理解方向（例如鲁迅、许寿裳讨论理想的人性），彼此也构成某种行为上的牵动与鼓励，不仅影响了当时的鲁迅，也影响到了鲁迅回国以后漫长的文学和人生实践。许寿裳编辑《浙江潮》向鲁迅约稿，鲁迅隔天就送来了《斯巴达之魂》，钱玄同后来的“著名”约稿则催生了《狂人日记》。此外再如1907、1908年间，鲁迅、周作人与许寿裳相互配合，连续在《河南》、《天义报》等处发表了一批论文，探讨文的革新与人的精神进步问题，鲁迅有著名的《人之历史》、《摩罗诗力说》、《文化偏至论》，周作人有《论俄国革命与虚无主义之别》、《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》、《哀弦篇》等，许寿裳则有《兴国精神之史曜》，许寿裳此文署名“旒其”，其名就为鲁迅所起。因为师生关系，章太炎的宗教思想与复古思想对于留日时期的鲁迅、周作人产生了明显的影响。留学也让创造社作家群走到了一起，郑伯奇这样描述前期创造社人员日本求学渊源：“以郭沫若为中心，创造社初期的几个朋友都发生连系了。——不，这话颇有语病。创造社初期的几个主要作家之间，本来自有连系：沫若，达夫和张资平是一高预科的同班，仿吾跟沫若是六高的同学；而大学时代，只有沫若在福冈的九洲帝大，其他三个人都在东京。同学而又趣味相投，比这密切的连系怕再没有了。”
冯乃超则是后期创造社的人际中枢。1920 年9月冯乃超进入东京第一高等学校预科，与朱镜我、李初梨、彭康成为同学。四年后他进入京都帝国大学文学部哲学科，与李初梨、李亚侬编辑《涟漪》诗集，同时结交了郑伯奇、李铁声等人。几年后，在郑伯奇、成仿吾等人的邀请下，这批青年都汇入了创造社的阵营，并实现了创造社的“方向转变”。
第三，在任何一个群体当中，个体都不是被动的，他个人的人生经验会参与到群体的认识之中，并且与群体构成某种对话的互动的关系。也就是说，在适应自己族群的同时，人也同样在反抗着自己的族群，而适应与反抗的选择又往往与他先前的人生经验相关联。康有为对于梁启超的牵制，梁启超同时与其他类型的留学生交往，终于成为一个既区别于康有为又区别于青年留日学生的“过渡性”人物，鲁迅“从小康人家坠入困顿”的经历显然与梁启超那一代人的高层政治失败的感受不同，所以在日本，鲁迅一方面接受了民族革命风潮的影响，另一方面也比别人更冷静，对当时的革命不无自己内心的疑虑，对周遭的人与事不无自己的感受和想法，他更关注的是普通个人的人生际遇与人性完善——正是因为有了个人遭遇的汇入，留学生的思想也才会出现转化与分化，而这样的转化与分化后来又与特定的时代变化的因素相结合，形成了留学生思想的不同的代际特点以及不同的“潮”与“流”。
考察中国作家的日本体验之于中国现代文学的关系，我们发现其中始终包含着一组基本的关系项：异域/本土。
来自日本的体验对中国文学有着怎样的“影响”机制呢？换句话说，它究竟是怎样在中国文学的现代转换中发挥作用的呢？我以为，这里必须要摆脱传统比较文学“影响研究”的某些思维，即不能仅仅将“影响”解读为其他异质文化在中国的“输入”，需要我们充分重视的是人的主体性，也就是体验活动的主体——中国留日作家的主体心理及其文化需要。“体验”的核心是体验者的主体精神活动。也就是说，与体验对象的所谓“本身”相比，体验者自己的心理过程与认知结果无疑更为重要。正如前文所说，我们关注的重心不是文化与文学的“移植”活动，而是在这一特殊历史阶段中的人，是这一过程中的主体的人，是人自我的精神状态与精神需要的变化发展，或者说，我们将有意识地改变过去那种把“文化交流”直接等同于“文化输入”，而又把“文化输入”代换为“中国新文化”的阐释模式——1980年代我们的中国现代文学研究在“走向世界”的框架中确立了这一模式，而90年代后期的“重估现代性”则是在表面的质疑下继续对我们既往的历史事实作如此的解读——我认为，在今天我们重新认读中国现代文学的文化交流的事实之时，重心不应该是其输入成果中飘忽不定的文化符号，而应当是这一过程中的人的精神的自我变化，正是人的自我精神的变化才形成了“交流”与“输入”的实质意义，主体意识的改变才最终为新文化的出现提供了动力和方向。作为历史文化的意义，新文化的价值并不在它的“输入”的来源或“输入”的行为本身，它只能由自身的创造性来衡定，只能在它与先前的文化积淀的比照中辨别新的因素，中国留日学生获取“日本体验”的意义并不在这些所获是否真的属于日本或不属于日本，而在它们究竟为中国知识分子的认知世界提供了哪些新鲜的感兴，并且最后又怎样推动了中国文学在自己固有基础上的新创造。郭沫若说过：“我们在日本留学，读的是西洋书，受的是东洋气。”
“东洋气”就是体验，它根本上决定了郭沫若读“西洋书”的方式。一切外来的“影响”最终还是通过个体基于自己人生体验上的认知与选择来体现，不能将一个个体生命的成长径直视为对其他文化（师长、前人、传统或异域）的“收集”过程和“承受”过程，并根据这一情况做出肯定或否定的评价。80年代我们就常常因为中国作家汲取西方文化而激赏之“开放”，而90年代又因为同样的事件却指摘其臣服于“西方文化霸权”，其实，我们既不漠视外来文化在中国现代文化和现代文学发生发展中实际存在的触发作用，也没有理由径直认定一个作家自身的某种特点“就是”他向西方“开放”的简单结果。
既然我们强调的是体验者的主观精神世界，那么也就必须看到这一世界并不是“到了”日本以后才形成的，它其实是一个生命成长的漫长过程，先前的人生与文化经验不仅是不可或缺的，而且可以说继续参与了新的“体验”的发生：作为一种人生体验或者文化体验，我以为“日本体验”的深层意义还不是“日本”，而是中国留日知识分子这一特殊群体从自己固有的经验出发所获得的新的人生经历与感受。“新”是这一体验之所以构成体验的原因，而作为感受的“新”，“日本”的本质意义也主要不是在日本文化本身而在中国留日者的经验的对比中。在这里，“日本”意义的凸现必须以“中国本土”为前提，“日本的新体验”必须以“中国的旧经验”为衬托，“日本体验”这一看似空间关系的发见中又包含了中国人自己对于历史的时间性感受，从而在总体上成为了中国文学在从古代到近现代转化过程中的整体时空感受成分的重要组成，“日本体验”的背景是中国文化与中国文学的生长过程，裹挟着它的历史潮流绝不是单纯的中外交流，而是中国文学自我发展的内在诉求——也可以这样说，在中国留日学生“日本体验”的内核是深刻的“中国体验”——探讨“日本体验”问题也就成为了一个厘清中国新文化与新文学的现代体验以及现代性追求的问题。我们相信，拈出中国文学现代性发展过程中的这样一个具体的环节，将有助于我们走出近年来所形成的“重估现代性”思潮的“理解的迷雾”，重新将中国文学现代转化的过程纳入到中国人的自我精神演化之中，将外来文化的启迪意义纳入到中国知识分子主体创造才能的再生之中。
这里便包含了我所谓的一组基本的关系项：异域/本土。就是说，并不是异域的日本文学自身对中国文学产生了独立的影响，而是中国人“在日本”的体验与自己的本土需要这两者间的“关系”赋予了中国文学新的内容与新的形式。概括起来，我们大体上可以这样来理解这一组关系项的实际效能：
1．中国文学现代转化的“动机”是本土的需要。今天还有人误认中国新文学在“输入”西方文学之后断裂了自身的“传统”，其实，在大规模的中外文学交流之前，中国文学已经置身于衰弱不振的境地了。“吾生恨晚数千岁，不与苏黄数子游。”
“吾辈生于古人后，事事皆落古人之窠臼。”
这就是当时中国文学家的普遍痛苦。当他们沿着中国古典文学的故辙继续前行的时候，已经体味到了灵感淤塞的尴尬。在这个前提下，如何激活文学的灵性，重现创造的灵光，便成了内在的迫切要求。
2．日本异域体验的根本意义就在于“激活”。这些新异的社会人生见闻击碎了我们业已封闭的文学思维，在我们原有的令人窒闷的写作惯性之外另开一重天地。“本土”的第一层意义就是自我，就是自我的精神世界，“本土需要”也就意味着借助“异域体验”来恢复自我的感知能力。这就是郁达夫所说的“觉悟”：“是在日本，我开始看清了我们中国在世界竞争场里所处的地位；是在日本，我开始明白了近代科学——不问是形而上或形而下——的伟大与湛深；是在日本，我早就觉悟到了今后中国的运命，与四万五千万同胞不得不受的炼狱的历程。”对郁达夫这样的青年学生而言，日本体验的强烈冲击有时候简直难以招架：“伊孛生的问题剧，爱伦凯的恋爱与结婚，自然主义派文人的丑恶暴露论，富于刺激性的社会主义两性观，凡这些问题，一时竟如潮水似地杀到了东京，而我这一个灵魂坦白，生性孤傲，感情脆弱，主意不坚的异乡游子，便成了这洪潮上的泡沫，两重三重地受到了推挤，涡旋，淹没，与消沉。”
但另一方面，自我精神的生长却往往就在这“如潮水似”的异域体验之中，鲁迅说得好：“国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属。”
3．日本异域体验的最终成效又还得中国本土来加以“验证”。这里的“本土”又意味着文学体验的对象，“本土需要”就是“体验中国人生”的需要。获得了“日本体验”的中国作家并不是以书写日本见闻为自己天职的，对于本土人生的重新发现才是他作为“中国”作家的目的，日本或其他任何一种西方文学的“现代性”本身并不是衡量中国文学现代成就的标准，中国作家在本土所表现出来的创造能力才是文学的财富。也就是说，通过异域又返回本土，并使自己的灵感为之“复活”，这恐怕比什么都要重要。在这一方面，鲁迅可能是最自觉的一位，从他早年介绍西方自然科学知识开始，就总是将异域的见识“拉回”到“中国”的现实，体验“日本”与体验、反思“中国”几乎是同步的，日本的国民性问题启迪的是鲁迅眼中的中国国民性问题。鲁迅后来甚至很少整篇“畅谈”日本的事物，但这并不表示他缺乏对日本的体验，恰恰相反，他是将在日本体验中获得的人生感悟投放回了中国，或者由眼前的日本的现象不断联想到中国，或者是在体验中国事物的过程中不时插入与日本的比较。1918年，在介绍日本作家武者小路的人道主义思想时，鲁迅道出的却是他对中国人的忧虑：“全剧的宗旨，自序已经表明，是在反对战争，不必译者再说了。但我考虑到几位读者，或以为日本是好战的国度，那国民才该熟读这书，中国又何须有此呢？我的私见，却很不然。”
“我想如果中国有战前的德意志一半强，不知国民性是怎么一种颜色。”
1934年，因为给海婴照相的经历，他又联想起了中日两国在教育孩子方面的差别，“温文尔雅，不大言笑，不大动弹的，是中国孩子；健壮活泼，不怕生人，大叫大跳的，是日本孩子。”“驯良之类并不是恶德。但发展开去，对一切事无不驯良，却决不是美德。”
在《鲁迅全集》中，到处“散落”着这样的日本体验，到处都是鲁迅从日本“返观”中国的精辟之论。“欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。”今天，我们常常引述鲁迅《文化偏至论》中的这段话来说明文化与文学的“比较意识”，或者证明中国人在开放中“走向世界”的必要性，但文化“比较”与文化“交流”的根本目的却可能被忽略：作为一位中国作家，我们最重要的应当是感悟自己的人生而非在“比较文学”的时代“变”得与西方一样，或者说是首先必须“直面”和解决的是中国自己的问题，这才叫“首在审己”。鲁迅的最大意义就在于他的“审己”，在于他比照先前的日本体验，为我们重新描绘了中国人生的“惨淡”与“鲜血”，这些人生的“惨淡”与“鲜血”又正是那些囿于传统视野的作家所未曾发现的。
这就是中国作家从本土需要出发、经由异域体验的激发又返回到本土体验的全过程，也是中国现代文学发生史上日本体验的特殊作用之所在。
在中国现代文学发生史上，异域/本土的互动关系贯穿始终。但应当看到，在不同的阶段，在不同的文体那里，这一组关系具体呈现的层次都有不同。如果我们将从黄遵宪到梁启超的文学诸界“革命”视为发生史的第一阶段，那么这一阶段的文学嬗变则联系着留日中国作家“初识”日本的结果，从日本的初步“实感”中摄取的“新题”进入了黄遵宪的《日本杂事诗》，千年之后的中国诗歌终于有了自己的“新派”，这“新派”便成了梁启超“诗界革命”的基本依据；戏剧艺术本身的实践性决定了中国戏剧改革家必须“进入”到日本当下的生存状态。这就是留日中国戏剧家重要的戏剧资源，于是，为日本戏剧资源所包裹的中国戏剧家也有了自己较为丰富的异域生存体验；散文的现代嬗变最是生动地表现了中国作家在自己生存体验的支持下不断丰富和发展这一文体的全过程，这里有源自本土的需要，有从本土需要出发吸纳异域资源，也有异域体验反过来对自我认识的推动与深化；当然，也有仅仅从文学“观念”上取法日本的近代政治小说的“小说界革命”，这一“革命”中的中国政治小说因为回避了真切的“实感”而流于枯燥无味。留日中国作家“初识”日本的这些成果是重要的，但是，我们也发现，他们这些异域体验与本土需要的相互融汇却似乎大体上停留在一个相对粗疏与笼统的层面，即所谓的本土需要都不过是现代民族国家建设的宏大目标，他们都有意无意地回避了文学发展中个人的人生遭遇的深刻意义。到鲁迅、周作人兄弟的文学活动，日本的体验就与个人内在的自我意识相互融汇了，无论对于日本还是本土或者文学艺术本身，这都可以称为是一种前所未有的“深度体验”。到了五四，更多的新文学倡导者拥有了区别于晚清一代的“深度体验”，他们自觉地将异域的感受与自我发展的深切愿望相互沟通，五四新文学运动的展开则是一系列中国作家“深度体验”的共同要求，至此，中国文学的现代嬗变得以完成。到了创造社作家那里，对日本体验的发掘似乎又演变成了他们抗拒既成文学权威的一种“需要”，于是，流行、活跃于当时日本的西方“先进”思潮成了他们竭力标举的旗帜。到这个时候，中国现代文学的复杂格局也就出现了。
在以上的简要描述中，我们还可以得到一个启示，即从整个中国现代文学的发生发展历史来看，异域/本土这一组互动关系中的每一项并非总是起着相同的作用，历史发展在不同时期调动“异域体验”或“本土需要”的方式是有差异的。大体上说来，从晚清中国文学的衰弱不振到五四新文学的诞生，这一阶段主要是如何借助“日本体验”激活我们“本土”灵性的问题，因此异域体验的广度和深度可谓是文学发展的“前提”，而中国本土的需要则是它潜在指向；然而，当五四新文学出现以后，这个时候中国文学发展的关键则成了如何在“本土”体验人生，在“表现中国”中发挥创造活力的问题，也就是说立足本土又当是文学发展的“前提”，而包括日本体验在内的异域体验则是它的潜在资源。只是，并非所有的中国作家都能恰到好处地认知和调动这些“关系”，于是中国文学的发展也就存在着诸多的变数。
中国现代文学的发生发展都受哺于中外文学交流的成果，正如我们在前文所说，这些交流的基本体现便是中国作家的一系列异域体验如“日本体验”、“英美体验”、“法国体验”、“德国体验”、“苏俄体验”等等。在所有的这些“体验”当中，我以为是“日本体验”与“英美体验”更起着某种结构性的作用。从某种意义上说，五四新文学运动便是中国作家“日本体验”与“英美体验”共同作用的结果：日本体验为中国作家造成的生存压力激发了他们生命的内在活力，日本体验中所感知的西方现代文明景象则成了他们的理想目标；英美体验给了中国留学生比较完整的学科专业训练，英美文学发展中的具体文学策略也往往成为中国作家直接取法的对象（如胡适对意象派语言主张的摄取）。然而，自五四以后，由于归来的中国留学生社会地位与文化取向上的明显差距，他们各自所倚重的异域资源也更加显露出了彼此的分歧。充满社会改造热情但学科教育不够完整的留日知识分子常常只能在社会的中下层艰难求生，这在某种程度上拉近了他们与普通民众的距离，决定了他们的文学思想与文学追求带有更加明显的社会性、大众性与政治革命色彩，其中一些作家倾向于进一步切入本土的人生体验，视文学创作为现实人生的“苦闷的象征”，以异域弱小民族的反抗意志当作现实批判的动力，鲁迅、胡风就是这样；另外一些作家则试图在日本或经由日本继续获取对抗现实压力的“先进武器”，于是他们从日本找到了苏联，找到了激进的无产阶级革命理论，创造社作家就是这样。而英美留学生呢，因为一般都完成了令人羡慕的高等专门教育，在国内获得了较高的社会地位，所以便与社会的普通民众保持了相当的距离，同时倒是与国家的管理层达成了某种微妙的默契，在这种情况下，西方文化中原本存在的批判性资源被他们作了某些有意无意的淡化，而所谓理性、节制的新人文主义倾向与充满实用精神的经验主义倾向都得到了一定的强化，学衡派、新月派都是如此。当然，现代中国的留学生作家并不仅来自于日本与英美两地，但是，从反映中国现代作家的异域教育状况与后来长期的社会生活状况以及相应的文学态度方面，留日派中国作家与英美派中国作家却无疑构成了相当典型的两极。正是在这个意义上，我以为一个潜在的日本/英美的体验结构对于中国现代文学发生发展的总体面貌有着重要的影响。
中国现代文学追求一系列重要的分歧都与日本/英美的体验差异有关。有的论争就直接来自留学生作家的两种体验的对峙，如五四新文学运动期间的“问题与主义”之争，1923年的“整理国故”之争，1924至1926年间语丝派与现代评论派的论争，1927至1930年间鲁迅与梁实秋的论争，创造社诸人与新月派的论争，30年代鲁迅与林语堂的论争等等。有的论争虽然不是直接发生于这两种体验的对峙间，但参与其中的留学生作家却依托了自己特有的异域经验，如学衡派与新文学倡导者的论争，学衡派主要的理论根据就是他们理解中的美国白璧德新人文主义。在学衡派同人看来，他们的美国文化体验才是代表了西方文化的方向，甚至比胡适早先的体验都更加的“正确”。自然，这两种“体验”的异质对应关系也不是固定不变的，随着作家主体的个性特征的不同与人生经历的发展变化，它们实际上也存在着某种相互转化的可能。比如，40年代的战火击碎了许多中国知识分子的“精英意识”，他们也在“着陆”底层人生的过程中重新提炼了自己先前的异域体验，于是倒是理解了留日作家的某些姿态，闻一多就是这样。在历经了人生世事的变幻之后，他“忏悔”道：“从前我们住在北平，我们有一些自称‘京派’的学者先生，看不起鲁迅，说他是‘海派’……现在我向鲁迅忏悔：鲁迅对，我们错了！”
他甚至说：“我们过去受的美国教育实在太坏了，教我们和人民脱离，几乎害了我一辈子。做了教授，做了校长，有了地位，就显得不同，但是这些有什么了不起？”
在两种体验的异质对应及其复杂演变中，当能更加清晰地辨认和理解日本体验之于中国现代文学的特殊意义。