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朋友们偶尔议论起中国学者研究西方哲学所遇到的外文问题，令我想起了出自两位学者之口的同样一句话：“不懂外文，也能研究西方哲学。”不懂外文，的确可以通过翻译，对西方哲学作一般的了解。但作为一个研究西方哲学的专家，要说不懂外文，或不很懂外文，单靠翻译或主要依靠翻译就能对西方哲学做专门的研究，写出扎实可靠的学术专著，那实在是天大的笑话。当前的某些事实，正是不懂外文或不很懂外文而研究西方哲学的恶果，值得我们深思和警惕。翻译诚然非常重要，但即使再好的、确有研究水平的译文，也不能完全代替原文在研究工作中的地位。伽达默尔强调不可翻译性，或许有点过激，但也确有一定的道理，特别是对于文学、哲学、语言方面的著作来说。我国哲学史专家陈康先生在古希腊哲学研究方面的造诣，同他对希腊文的修养有直接关系，我们的中青年希腊哲学学者都深知这一点，正在这方面努力以赴，向陈康先生学习。
撰写一部研究西方哲学的专著，不可能不引用外文，如果在外文翻译上错误甚多，或者出现重大错误，那就好比治病用错了药材，或者说，用的是假药，害人性命。有一本颇有点名气的研究西方哲学的专著，就因为翻译上的和知识性的错误而成为外国学者谈论的笑柄，其所谓“新论”亦成为空中楼阁，但此书至今仍为不查原著原文的读者所征引，国内的书评对其中的这类错误极少揭露，贻害不浅。另一本译著，篇幅不大，经两位专家核查，结论都是“一塌糊涂，错误百出”，但因为原作者是古典哲学家，译著又是国内唯一的译本，引用的读者颇不乏人，报刊对此从无评论。最值得注意的是学风、文风上强不知以为知的现象亦屡见不鲜。若干年前，我参加一个副刊的编辑工作，一位年轻的投稿人在文章脚注中注了好些法文原书的出处，我指出了他不懂法文却注法文原著的毛病，建议他改成“转引自”某书，多少引起了他的不快。没料到这类现象在今日的出版物中又时有所见。
学风、文风上的问题，当然还远不止于表现在一个外文问题上。黑格尔曾经很愤慨地谈到他那时哲学界某些空疏的学风。他说：人们对于一般的研究对象倒还懂得在讨论之前必先具备某种程度的知识，唯独对于哲学，却以为不要些微知识，甚至不依据常识就可以参加讨论和评点，这种人“只好徘徊于模糊空疏，因而毫无意义的东西之中”
。我们现在不是也有这类不甚读书，缺乏足够的知识，单凭抽象的概念推论，就大肆评点、高谈阔论的现象吗？大概是由于哲学的特殊性，哲学作品中也最易出“新”意、“新”见。不重根底和基础，就夸夸其谈，“新”论迭出。细究之，则穿凿附会，破绽百出，闹出“郢书燕说”的笑话：郢人写信给燕相国，误加了“举烛”二字，燕相国在本非书意的“举烛”二字上大作了一番文章，居然博得燕王的赞赏。
我们现在也有“多似此类”的现象。把原文原著作了错译或错解，然后凭聪明就此大作一番天花乱坠、神妙莫测的文章，居然也能获得某种程度的效应。而且，当今之世更可引诠释学作靠山，为“郢书燕说”作辩护：因为据当今的“郢书燕说”者看来，诠释学告诉了他，一切的一切都决定于“我的主观解释”，都决定于“我注”。诠释学被如此诠释、如此应用，于是成了助长空疏学风的工具！我们诚然应该提倡文章有新意、新见、新语言，应该反对在学术论著中说老话、说套话，一心固守旧传统、旧观念，但我们也应该反对“郢书燕说”，反对把原作译错、解错了，还就此大作漂亮文章，取宠于一时。我们主张吸取诠释学的基本精神，以洗刷旧传统的尘土，振奋我们的现代意识，但我们也必须警戒歪曲解释和利用诠释学，助长空疏。
总之，我们应提倡严谨与创新相结合的学风。解决问题的关键在于大力开展学术批评和学术评议。我觉得学术评论的工作至少有两个方面：一是学术观点见解上的(包括翻译上的)讨论、争鸣和评价问题，一是学风与文风问题。关于前一方面，我有两点希望：一是加强对外国哲学研究的评论。处当今改革开放之世，片面地重国学而轻外国学术思想之介绍与评论，显然不利于整个思想文化之发展。我们不仅要加强对国内研究外国哲学的著作的评述，而且要对重要的外国哲学译著也写出书评。为了能达到同外国学者对话的水平，写这类书评的撰稿人，一要熟悉或比较熟悉原文的文字，除译者本人外，不是译者而符合基本要求的也可以撰写；二要基本掌握国际学术界对该书已有的评论，以便在此基础上提出具有国际先进水平的见解。第二点希望是，书评不一定都以表扬优点为主，也可以对有影响而纰漏较多、较严重的著作加以评论；此外，书评不一定限于评价上的肯定与否定，更多地应该是观点、见解上的相互启发、延伸或争论，把书评写成一种创作。这里的关键在于杂志编辑部要组织真正懂行的、严肃认真的、对相关问题确有研究的学者写书评，而不单纯以知名度为标准。关于学风与文风的问题，开展评论则需要组织者和撰稿人双方都有胆有识；缺乏真知灼见和畏首畏尾，都无法开展学风与文风方面的批评。当然，组织评论或撰写评论，特别是在指正别人的错误时，一定要采取慎之又慎的态度，要反复揣摩，看看是否确系错误或严重错误，是否值得和需要“动干戈”或“大动干戈”。我曾看到过一本专著，吹毛求疵，“用小刀子戳人”，四面出击，大有“喝令三山五岭开道，我来了”之势，我以为这种作风也不值得提倡。在一般情况下，我们最好能通过学术批评和评论，形成一种相互切磋、相互砥砺的学术风气，以求得学术繁荣。
学术批评也是一种学术上的对话。一篇论文或一本著作一旦公之于世，它就是向广大的人群发话，作为受话人的读者也就被授予了权利作出回应、作出评议，这就叫作对话。但仅仅单方面的回应还不能构成对话的全面，所以我觉得还应该提倡对评议的评议。即使是有组织形式的评议，也可能出现不公正、不正确的现象，这就正说明了对评议之评议的必要。总之，学术上的评议应该集评议与被评议于一身，独白不利于学术上的繁荣和发展。书评是开展学术批评和学术评议的一个重要方式和途径。我手边有三种德国权威性的哲学杂志：一是 Zeitschrift für philosophische Forschung， 一是 Allgemeine Zeitschrift Für Philosophie， 一是 Philosophisches Jahrbuch， 它们都一直同样地辟有三大固定的栏目：一、“研究论文”(Abhandlungen)；二、“讨论和报道”(Diskussionen und Berichte)；三、“书评”(Buchbesprechungen)。书评收入的范围很广，大部分近著都有机会得到评论，而不限于杂志编辑部认为应该推荐的、带有广告宣传意图的书；书评栏目的篇幅约占全篇幅的五分之一到四分之一，有时达三分之一，每一书评长短不拘，有的比研究论文还长许多。由此可见书评在德国哲学杂志中的重要地位，而决非可有可无，或此期有而彼期无的点缀栏目。学术重讨论、重对话，这大概也是一点体现吧，值得我们参考。
(原载《德国哲学》第17辑)
人们经常可以从新闻媒体上读到一些名人权威的新论：什么艺术和自然科学一样都是寻找外在的普遍规律和普遍真理；什么历史上占统治地位的民族文化总是一方不亮一方亮；如此等等。姑且不去评论这些新论有理还是无理、有据还是无据，这是需要另写专论来研讨的问题，这篇短文不打算在这方面做文章，这里要说的是，一个新论既然标题曰“新”，那显然是要表明此论发前人所未发，至少是尚未为公众所普遍接受。但新论的这一特征必然要求作者作出论证，至少也要作出起码的论证。遗憾的是，这类名人权威的新论往往是以格言、箴言的简练形式出现于新闻媒体，而根本没有论证，或者像有的作者所申明的那样：“我就是这个看法，不打算多所论述。”这里的问题在于：第一，这类新论不是格言、箴言，而是需要详细论证和阐发的学术理论问题；第二，作者个人有权利对自己的观点不作论证或“不打算多所论述”，但无论是作者个人也好，或者是新闻媒体也好，新论一旦发表，读者就有权利提问：作者决意发表这样的新论而不作论证或“不打算多所论述”，这种大胆行动的依据是什么？新闻媒体发表这样的新论而不要求作者作出起码的像样的论证，其依据又是什么？他们一定满以为这些新论无需论证和“多所论述”就有惊人的创见而为公众所称道以至赞同。为什么这类新论就必然具有这么大的优势呢？说穿了，无非是因为它们出自名人权威的手笔。权威性有代替论证和阐释的作用。
德国当代诠释学哲学创始人伽达默尔教授在《精神科学中的真理》一文中，深刻地揭示了权威性在“精神科学”中的作用。他认为：“自然科学的方法并没有包容所有知识价值，它甚至从未包含过最重要的知识价值。”“人们期待从精神科学及其中的哲学里得出的知识乃是另一种类、另一等级的知识。”“精神科学”不能以自然科学的方法“作为自己的榜样”
。但是，“精神科学”自身又“不像自然科学那样具有令人称羡的确定尺度”，这样，“精神科学”中的真理标准就陷入了危机
。怎么办？伽达默尔受到前人关于这个问题的论述的启发，认为“精神科学”是“属于记忆、想象、机敏、缪斯的敏感和世界经验的东西”，它可以拥有一种“与自然科学工作者所需要的工具完全不同”的“工具”，这种工具不是启蒙时代的理性，而是“通过进入到人类历史巨大的流传物中才得到增长”的一种“工具”，这就是“权威性”(Autoritt)
。
伽达默尔指出：“权威性”并不就是盲从，并不就是禁止思考。一个人听从权威，意味着他领会到，经过历史和长期流传下来的东西中发出的声音“可能比自己看得更好”。“精神科学”领域的“年轻初学者”“都会从自己的经验中认识到这一点”。伽达默尔举了他自己的一个例子：“我自己就记得作为一个初学者如何和一个饱学之士争论一个科学问题，我自认对此问题所知甚好。后来他突然教了我一件我不知道的事情，于是我愤怒地问他：您怎么知道这个的？他的回答是：等您到了我这般年纪，您也会明白的。”原来，“精神科学”需要人生的经验，“精神科学”中的真理是“通过不断和事情打交道学会的”。反之，“一个自然科学的教师或学生”是不会承认这位老年的饱学之士的回答的。“精神科学”中真理的这种特殊性必然使权威性在这个领域里起着比在自然科学中要强大得多的作用。但伽达默尔认为，这并不意味着权威性只具否定的意义，相反，在“精神科学”领域，倾听权威，倾听从长期流传下来的东西中发出的声音，“使我们能超越自我”而“经验到一种推动”，不至于陷入我们自己的小圈子里。所以，听从权威性也“可以是一种理性本身的要求”
。
此外，“在一个严密组织的社会中，每一个利益集团都按其经济和社会权力的尺度发生作用。他们对科学研究工作的评价标准，也完全看它的结果有利还是损害他们本身的权力”。因此，“甚至自然科学家”也担心他的研究的“自由受到干涉”。至于“精神科学”的研究则由于其自身“具有一种不确定性的因素”，而更“会寻求有利于公开效果的立场”，更会寻求权威性的支持
。伽达默尔指出，上述这种现象乃是“我们时代的特征”, “正是从这种普遍的弱点中产生出一种行使权力和统治的制度。谁掌握新闻单位技术工具，他就不仅能决定公众意见——而且由于操纵了公众意见，他可以控制公众的意见去达到自己的目的”。正因为在“精神科学”中“我们形成判断时太具依赖性”，所以这种控制舆论的“权力手段就具有恶魔般强大的力量”，在此强大压力面前，“理性本身可以贿赂”
。“精神科学”是否就因此而只能一味屈从权威性呢？是否就因此而只能让新闻媒体“滥用权力和贿赂理性”呢？伽达默尔强调指出：“精神科学”的特点尽管一方面使它更多地倾向于听从权威，听从长期流传下来的东西的声音，更多地依赖集团利益和舆论操纵的压力，但另一方面，也正是它的同样的特点，使它“在科学研究中总是永远承认自己的有限性和历史条件性，并且不断地反对启蒙运动的自我神化的幻想”，从而使自己“具有一种防止滥用权力和贿赂理性的可能性”
。这就是说，“精神科学”自身具有防止把权威性和外来压力加以“神化”、绝对化的内在力量。一个易于听从权威性、依赖外来压力的“精神科学”，同时也易于反对权威性和外来压力的“自我神化”——这真是绝妙而又深刻的洞见。这一洞见无疑会给予“精神科学”的研究与发展以极大的鼓舞。
伽达默尔在《精神科学中的真理》一文的末尾，引证了柏拉图《普罗泰戈拉篇》中苏格拉底用以警告不假思索地相信权威的人的一段有趣的话，大意是说：人们在买东西时每爱怀疑是否上当受骗，怕买了坏东西。但买知识甚至比买酒肉更危险。买酒肉时，可以把它先放在器皿里，在食前找懂行的人作些鉴别和指导，买酒肉的危险也就不那么大了。可是买知识的货物时，当你付钱买它的时候，就必须把它立即直接放进灵魂里而受其作用和影响，要么大受其益，要么大受其害
。面对今天新闻媒体上发表的那些名人权威的不加论证和“不打算多所论述”的新论，苏格拉底、柏拉图的忠言和警告难道不值得我们深思吗？
伽达默尔最后指出：“精神科学”为求真理，其所使用的手段是“对话”, “正是借助于这种手段才能达到人能达到的最高真理”
。名人权威的新论，正因其为新，就需要论证，有论证才能开通与读者对话的渠道。独白只能意味着炫耀权力。
(原载《德国哲学》第18辑)
《光明日报·哲学》专刊从1954年创刊到现在三十多年，整整一代人的时间过去了，回想起来，不免有隔世之感：当年在《哲学》专刊上初露头角的青年，现在有许多已成为哲学界的名人了；当年在《哲学》专刊上活跃的一代人，现在似乎逐渐为新的一代人所代替了；当年在《哲学》专刊上已经初步得到介绍和阐释的学说、思想，现在有许多已经大大深化和系统化了；当年在《哲学》专刊上受到批判的观点，现在有许多已经洗刷了被一时蒙上的污垢，而以其本来的面貌出现在人们的眼前了；当年在《哲学》专刊上反复争论的一些主题，现在有许多似乎已自行消散，而为一些新思想、新问题所代替了。如果说，一般刊物都必然打上时代的烙印，那么“文化大革命”前的《哲学》专刊则更直接地与那个时代的背景联系在一起。《哲学》专刊的刊头由著名哲学家艾思奇题写，发刊辞由著名哲学家潘梓年撰稿。登载的内容分辩证唯物论与历史唯物论(包括马列主义哲学史在内)、中国哲学史、西方哲学史、伦理学、逻辑学、美学、自然辩证法等几个方面，其中以辩证唯物论与历史唯物论为主。编委会由北京大学哲学系、中国科学院哲学研究所、中央党校哲学教研室、人民大学哲学系四个单位各派一至数人组成(开始一段时期只有北京大学和中央党校两个单位)，以北京大学为主，北大哲学系系主任金岳霖教授和郑昕教授先后任编委会主任，编委中北大占四至五名，其余单位各一人。自1954年创刊至1958年底，由黄楠森同志负责全面的实际编辑工作；自1958年底至1966年，这项工作改由我担任。下面我主要地谈谈我负责的这大约八年时间的工作。《哲学》专刊在开始一段时期里，是我国唯一的哲学刊物，再加上专刊具有通俗性，所以来稿比较多。为了使稿件能及时得到处理，也为了充分发挥专家判定稿件的作用，我们从创刊起到1966年暂时停刊止，一直实行全体编委分别审稿的办法。稿件收到后由报社或编辑负责人按内容门类，按编委专长分送各编委审阅、签署意见，然后由编辑负责人根据编委意见再次审定并作出编辑安排，发至报社。报社有专人与编辑负责人联系，报社在有不同意见时，再与编辑负责人商议。那时，《哲学》专刊生气盎然，不但稿源充足，经常收到读者与作者关心专刊的来信，编委们也大都作为专家发挥自己之所长，仔细阅读来稿，积极提出详细的建议或修改意见。有的编委在一段时期内曾以每周一两天的时间用于审稿，其认真负责的精神可以想见。我自创刊起一直分工审阅西方哲学史的稿件。在负责专刊具体编辑工作期间，曾由报社与北大哲学系系主任商定，我每周以两天的固定时间用于专刊的工作。编委会成员没有一个是搞过专业编辑工作的，我也是如此，但我在那段期间不但学得了一些编辑知识，并从编委和作者那里学得了我的专业——西方哲学史以外的一些学术上的东西。更为重要的是，开阔了胸襟，学会了不单从作者一面看问题，也从读者和编者多角度看问题的方式和方法。这不单是一个不同职业的人互相了解的问题，按照现代解释学的理论，读者和编者也都是作者的参与人。我在专业写作方面的某些进步，未尝不可以归功于那段期间所从事的编辑工作。
《哲学》专刊是一个以雅俗共赏为特点的刊物，既强调通俗性，又注意学术性，它不排斥一些引经据典的长篇大论，但多数文章还是比较短小，所以作者面和读者面比较广泛。“文化大革命”前，全国能登哲学文章的刊物一直寥若晨星，专刊不能按一般报纸副刊的要求，专登通俗文章和短文，而是长短都有。我们要求短文具有研究基础，同时也适当发表一些学术性比较强的篇幅较长的研究论文，这对于发展哲学事业无疑会起到积极作用。后来的事实也证明，现在的不少哲学专家，他们的研究工作最初是从《哲学》专刊这块园地上起步的，他们的科研能力最初也是在《哲学》专刊这块园地上受到锻炼的，他们的第一篇名作是在《哲学》专刊上问世的。《哲学》专刊的确起到了培养一批哲学专家的作用。
由于时代的不同，当年没有像现在这样流行一种把作者划分为中青年与老年的提法，而经常出现的是“旧社会出身的知识分子”与“新社会培养的知识分子”的区分。“旧社会出身的知识分子”，其中有的是老年人，但也有相当一个多数都是现在说的中年人。由于背上了“旧社会出身”的包袱，他们较少写文章，《哲学》专刊上发表的文章还是青年人居多，没有背上“旧社会出身”的包袱的人居多。与此相应，来稿和刊载的文章几乎没有认真介绍和阐发西方现代哲学思潮的内容，如果说有的话，那就是立足于批判。在那个时代，熟悉西方现代哲学思潮的人因为是“旧社会出身”而不敢写或不愿写，而“新社会培养的知识分子”又对西方完全隔膜，这就很自然地造成了当年《哲学》专刊上缺乏认真研究西方现代哲学思潮的空白现象，更谈不上结合西方思潮谈个人人生哲学的文章。
那个时代，可以说是一个用我们很不熟悉的马列主义冲击其他一切哲学思想观点的时代。专刊上往往要发表文章，讲解什么是列宁的物质定义，什么是黑格尔的“合理内核”和费尔巴哈的基本内核。现在看来，这些问题已经老掉牙了，但在那个时代里却显得很新颖。当年的《哲学》专刊曾热衷于这一套，现在的许多哲学界人士当年曾借《哲学》专刊的园地在这方面辛勤耕耘过。应该说，《哲学》专刊对于宣传和讲解当时大家都觉得很新颖的马列主义哲学的基本知识，起了一定的作用。我以为这一点是不能否认的。但新颖也同时意味着不熟悉。我觉得应该引以为憾的是，抱着独断的态度，用自己所不熟悉的东西去抹杀别的哲学学说，特别是西方现代哲学，这不能不使哲学走上一条自我封闭的道路。
1949年后哲学界的几次大论战，就我负责的那段时期来说，有两次(即思维与存在同一性问题的论战与合二而一问题的论战)都是由《哲学》专刊开始的。或者说得具体点，第一篇公开的文章是在《哲学》专刊上发表的。一般地说，学术讨论总会起到活跃学术空气、促进学术发展的作用，何况《哲学》专刊在这两次论战中毕竟发表了一些在哲学基本观点上至今仍然有价值的文章。遗憾的是，这两次论战都受到了政治上的直接干预。关于思维与存在同一性问题的文章，有很多都由当时的中宣部审查。关于合二而一的讨论，从一开始中宣部发现“问题”后，就指令：凡打算刊登的文章都要送审，接着就把关于合二而一的讨论直接包揽下来，要光明日报社将这方面的全部来稿不再送到我的手中，而直接交中宣部，中宣部一时成了《哲学》专刊关于合二而一问题的编辑部。所有这些政治上的直接干预都是发生在那个时代的事。人们处在那个时代里，一般地说并不觉得怎么不合理，也不敢说一声不合理。时代曾经把枷锁套到了哲学的脖子上，今天，时代变了，枷锁正在打开，我们似乎敢于提出联邦德国著名哲学家哈贝马斯的建立在合理性基础上的“沟通理论”来与那个时代作个对比了。哈贝马斯主张在“理想的对话情境”里让每个人都有相同的机会和条件，通过自己的论证与别人进行理性的自由讨论，一个人之所以能接受对方的意见，是通过别人的理性的论证和自己的理性的独立自主性，而不是通过外来的压力，不是由于害怕有现实的权势作后盾。哈贝马斯认为，通过理性共识之建立，才可以真正尊重他人、探求真实。
《哲学》专刊除较多地刊载辩证唯物主义与历史唯物主义、马列主义哲学史方面的文章外，也发表了不少中外哲学史、逻辑学方面的论文，还有少量伦理学、自然辩证法、美学方面的内容。专刊曾花了一些篇幅刊载关于形式逻辑性质等问题的争论，引起了我国学术界在1949年后研究逻辑学的兴趣。中外哲学史是专刊的一个很受重视的领域，特别是在每次政治直接干涉哲学的大论战的高潮过去之后，中外哲学史方面的研究性论文就发表得比较多；外国哲学史方面的文章不像现在这样很难找到发表的机会。《哲学》专刊在推动1949年后中外哲学史的研究方面起了很大的作用，也是有成绩的，这个领域所受到的政治干预也最少。发表文章时，主要是看质量，看学术价值，作者可以比较自由地发表己见。
回忆“文革”前的《哲学》专刊，不能不提一提工农兵学哲学。1958年前后，为了响应毛泽东的号召，《哲学》专刊曾经一度大登工农兵学哲学的文章，什么说《水浒》讲哲学、什么说《三国》讲哲学、什么连队学哲学、车间学哲学、棉花地里出哲学，甚至老太婆学哲学，如此等等，热闹非凡。有一期甚至整版都是这个内容，听说毛泽东阅读过并大为称赞。我至今不知道究竟应如何评价这一度几乎可以说是由《哲学》专刊掀起的全民学哲学的高潮。说它把哲学庸俗化了，我认为确有这个现象；还有，那次高潮中有一些作假的现象，即文章是由别人捉刀代笔的。除此以外，关于工农兵学哲学所涉及的一系列哲学问题，我此刻还没有认真思考过，没有作过研究，也就不能作出任何回答。我只是有一点感想，觉得哲学这个东西既玄远、脱离现实，又很切近实际。为人生所不可须臾离。哲学似乎居在冷宫里，寂寞孤独，像仙女思凡，总想下到人间。“文革”前的工农兵学哲学，似乎是那个时代里的一次哲学下凡。现在提倡管理哲学、商业哲学，则使我感到这好像是现时代里的另一次哲学下凡。当然，两次下凡的形势、内容和深度都不一样，这里就不多说了。我的兴趣倒是在于思考一个问题：传说中的仙女下凡总是以被迫重回天界告终，那么，哲学这个仙女下凡的命运究竟会怎样呢？哲学的本质是否决定它只能思凡而不能下凡呢？
(原载《光明日报四十年》,1989年版)
把市场经济与终极关怀联系在一起，未免有些不伦不类，一在天，一在地，可谓风马牛不相及。但有意思的是，值此市场经济愈趋繁荣之际，关于终极关怀的谈论也越来越多。哲学界在谈，文学界也在谈。这种现象实不难理解。它正是出于人们对过分沉溺于功利追求的一种担忧。功利追求是市场经济的一个重要特征，但人生的意义和价值是否止于功利追求？这是市场经济所必然带来的一个大问题。终极关怀也许正是对这个大问题的一种回答。基督教把人生的终极意义和价值寄托在彼岸世界，寄托在上帝身上。这是人们通常最容易想到的一种终极关怀。但就连相信基督教的西方传统也被尼采所宣布的“上帝已经死了”的口号所打破，何况我们中国人，我想更不必提倡到基督教的上帝那里去找终极关怀了。西方传统哲学家柏拉图、康德、黑格尔的“理念世界”“自在世界”“绝对理念”，以不同的方式，在不同程度上，实际上都是要在超越时间之外、超越感觉之外的、形而上的本体世界中去找终极关怀。这条道路属于西方的旧传统，尼采也把它和上帝一起埋葬。现当代的大多数西方哲学思想流派已舍弃了这条道路。中国正统儒家所讲的那种与人欲绝对对立的“天理”，显然更不能成为我们今天市场经济时代所应该提倡的安身立命之所或终极关怀。
“何用别寻方外去，人间亦自有丹丘。”人生的最高意义和价值并不在超越时间之外、超越感觉之外的“方外”或他界，而就在现实的、世俗的“人间”或此岸。就在这时间之内的现实世界，即可找到“丹丘”常明之处。问题在于我们如何对待这现实世界，对这现实世界采取什么态度。一种态度是以我为主，以物(包括他人，他物)为客，物与我判然分明，功利、占有和征服自然的主体性由此而生。这在西方近代哲学中有专门的术语，叫作“主—客”式，又叫“主客二分”。主客关系中主体的上述特性叫作“主体性”。另一种态度是“我”与物一体相通，二者无主客之分，西方哲学一般称之为主客不分或无主体性，却缺乏一个专门而通俗流行的术语来表达。我借用中国哲学的术语称之为天人合一。但中国哲学所讲的天人合一，含义甚多而歧异，特别是儒家天人合一说中把封建道德所讲的君君臣臣那一套伦理绝对化为天，是我所反对的。我这里借用天人合一一词，只是取其人与物、人与自然的一体相通之意。而且，人对物的这种不分主客的关系又可分为前自我意识(或前主客关系)和超主客关系两个不同的阶段，前者指人尚无自我意识，不能区分主体与客体的阶段，而主客关系是人的意识发展过程中一个大的飞跃和进步，但人往往不停滞于主客关系的阶段，而要超出主客关系。前自我意识或前主体性是严格意义的主客不分；超主客关系乃是经过主客关系而又进而超出之。人生之初，必然处于前自我意识阶段，这可以撇开不说。我这里所提出的人对现实世界的两种态度，除主客关系之外，另一种态度则是指经过主客关系而又超出主客关系的天人合一境界。这里的“超”不是脱离或“外于”之意，超主客关系的天人合一与主客关系在这里不是截然对立的，而是结合在一起的。
这两种态度也可以说是人生的两个方面。在主客关系中，主体总想占有客体，使客体为主体所用，这就产生了征服自然、追逐功利之心，这是人生的实际的方面，亦即功利的方面。但人也有“不切实际”“好高骛远”亦即超功利的方面：人的审美意识使人处于一种物我两忘、人己一体、超出主客关系的天人合一境界之中。在这里，无占有之意和功利之心，这就是人生的超功利的方面。即使是一个普通的人，一般也多少有这一方面。“终极关怀”的“终极”如果是指超越感觉之外的绝对和最终之意，诚非我所信，但若以超主客关系的审美意识为人生的最高意义和价值之所在，则我以为这也可以说是一种终极关怀，而且这种终极关怀不是彼岸的，而是最现实的。我强调超主客、忘物我必须经过主客物我之分，就是要表示人不可能脱离物欲功利而过着禁欲主义的生活，人生的超功利的方面只能建立在功利的基础之上。这里的“超”也不是脱离或“外于”之意。把超功利理解为抛弃功利的所谓“纯”精神生活，只能是虚构。
但人若陷入功利而不能自拔，过分地沉溺于孜孜以求的日常事务，人又总会觉得缺乏心灵上的自由、安顿与安宁，希望找到人生的家园。人生天地之间，既要脚踏实地，又爱仰望天空，天和地就这样困惑着我们，但正是这种困惑孕育着有希望、有充实内容、有丰富意义的人生。“地”养育着我们，原有万物之根的意义。德国现代哲学家胡塞尔认为，我们“全体”的人都是俗世的、实际的。但胡塞尔在大讲这套道理时，却又令人惊奇地拟想到人能像飞鸟一样飞离大地，或者说飞离自己的“诺亚方舟”，而到天边或更玄远之处，可这天边或更玄远之处最终还是离不开“活生生的现在”，离不开这俗世之“地”，也就是说，人在飞离大地之际，“地”的“原始力量”仍然“隐蔽”在其中。所以，胡塞尔又谈到康德的鸽子不能离开空气在真空中飞离大地。
胡塞尔的这些哲学遐想启发了我们。人生的最高意义和价值既不在天，也不在地，而在天地之间。套用中国的“即世间而出世间”这句老话，就可以说是“即功利而超功利”，实际上仍然是我前面所说的经过主客关系而又超出主客关系，达到天人合一、物我一体的境界。有人把它称为“非功利”境界，如果“非利”一词不引起与功利对立的误解，亦未尝不可。超功利不是抛弃和摒绝功利，所以超功利的自由和安宁总是与物俗、功利的束缚，与不断追求的躁动分不开的。当今市场竞争激烈，人们热衷于功利追求。若要探求人生的最高意义和价值，提高人们的精神境界，决非谴责市场经济和功利追求所能为力。那种以片面提倡旧学、变相提倡以儒家的封建伦理道德观来“匡救时弊”，或者以提倡前主体性的不分主客的哲学原则来“拯救危机”的做法，都是站不住脚的。市场经济使几千年来饱受封建束缚的中国人获得了一次大解放，其内涵和意义之深远还只是初露端倪。我们决不能因为在时代的交接处必然出现的某些弊端而否定市场经济，否定功利追求，否定主客关系和主体性。我们只能在功利追求的基础上提倡超功利的境界。这里需要的是有敢于面对物欲功利而又能从物欲功利中超脱出来的勇气、胸怀与气魄。这不是不可能的矛盾，而是一种忍受和愉悦的交织，一种深层的陶冶、修养和培育。我在一些文章中主张提倡一种既在功利追求上有执着精神，又同时具有远大和旷达胸怀的理想人格，就是基于这个思路和道理。追求功利与超功利是可以结合在一起的。陶冶、修养和培育，有道德意义上的，也有审美意义上的。我个人以为审美意识包含而又高于道德意识。审美意识在更深、更高的意义上，表达了物我交融、天人合一的最高境界。一个有真正审美意识的人，也必然是一个有道德的人。在这里，个人和宇宙、人与天合而为一，这种状态下的人不是作为主体而与客体相关联，而是自身成了宇宙的化身，人不再为任何外在的对象或客体所限制，不再有占有外物之意欲。人的这种境界也可以说是一种“爱”——一种人与物融为一体的“爱”。我以为在今天，既要提倡道德上的陶冶、修养和培育，更要重视审美意义上的境界的陶冶、修养和培育。我们应当把美育作为经济时代的一个重要环节来看待。审美意识和道德意识一样有高低之分。我们不可能要求每个人都成为诗人、文学家，都达到超功利境界的高限。但人只要多一分这方面的修养和境界，他也就能多领略一分人生的意义和价值。多一分心灵上的自由与安宁，也为熙熙攘攘的市场人群多吹来一点清凉幽香之气。
有一种看法认为市场经济使一切物化，把人的精神、灵魂挤得无栖身之处，哲学和文学也似乎无所作为。这是一种把功利追求与超功利的修养绝对对立起来的看法。当今的功利追求和人们的情欲，比以往任何时候都更发达，范围更广阔。从这个角度看，哲学和文学所能讲、能写的超功利的方方面面，也比以往任何时候要丰富得多，哲学和文学比以往有更多用武之地。当然，从另一角度看，人们的情欲越发达，功利之心越强烈，超功利的难度也就越大，谴责超功利为迂腐的声音就会越高。这也许就是今天人们惊呼“精神失落”的重要原因。但我想这同时也正是人们特别是哲学家和文学家们今后应当努力以赴的课题。
(原载《光明日报》1995年9月21日)
西方传统哲学自苏格拉底—柏拉图到黑格尔的主流思想，是以追求超现象的本质、超感觉的理念、超特殊性的普遍性为哲学的最高任务，认为善的理念是善的具体行为的本质、范型和理想。按照这样观点，则轻视感官快乐和物质幸福，压抑感情欲望，是其必然后果。最终甚至走到禁欲主义的道德观。和这种传统主流思想相对立的，有功利主义的道德观，功利主义从功利出发讲道德，实乃把功利看得比道德高，我不赞成这种观点。和传统主流思想相对立的，还有卢梭的道德观，其中有很值得吸取的合理之处。
卢梭反对旧传统哲学对理性的无比崇尚，他把道德放在人的自然感情的基础之上，认为人与人一体相通，因而人天生就有“同类感”，看到同类受苦，很自然地就产生同情心，这是人的普遍的感情，是先于理性、思维而存在的。人的道德意识来自同情心，它不是通过理性而是诉诸同情心而达到的。卢梭的这种道德观，既使道德意识有一个自然天生的坚实基础，有如“绝对命令”所具有的那种普遍性和终极性，又使道德意识不立足于抽象的理念世界而区别于“绝对命令”。卢梭承认人皆有保持自己的欲望，有个人的具体生活，人由自爱而扩大为爱他人，这既不同于一些功利主义者所谓善行出于为私人谋利益的观点，又不脱离功利。卢梭的上述观点，颇与中国儒家的性善说，例如孟子所讲的“人皆有不忍人之心”、王阳明所讲的“一体之仁”“根于天命之性”，有相似之处。不同的是：儒家把天性看成与封建道德的“天理”是一回事，这在卢梭那里是没有的；儒家认为私欲起于耳目之官，只有“去人欲”才能依理义而行，卢梭认为人之自私和恶，来源于文明、制度和理性，人应当排斥这些，才能“恢复”和“召回”“同情心”(“同类感”)。卢梭与儒家都主张人与人同为一体，人皆有天生的同情同类的原始感情，应当加以恢复，这一点是值得我们赞赏和提倡的。我们今天道德意识比较差的主要表现之一，就在于缺乏这种同类感或同情心。
但为什么一定要像卢梭那样排斥理性和文明，对这种自然的“同类感”作简单的回复呢？为什么一定要像儒家那样主张“去人欲”，回复到一种人为的封建义理的王国呢？我们为什么不可以回复到一种既有理性、文明和人欲，又能超越(不是抛弃)它们而在更高的基础上保持原始的人我一体之同类感的境界呢？我以为这样的境界就是一种审美意识的领域，它是超道德的，而又必然是合乎道德的。
人生之初，或者说，当人类尚处于野蛮人的阶段之时，主客尚未分清，善恶尚不分明，我们还不能说那时就有道德意识，但人类原始的同类感却是后来的道德意识的基础。所以卢梭说，自然同情心“在自然状态中”“起着代替道德的作用”以维护社会的安定。道德意识起于能区分主客的自我意识之后。道德上的善与欲望、功利不可分离，道德意识应包含功利追求，包含人对物的占有欲；同时，道德意识总是表现为“应然”(“应该如何如何”)的意志要求，表现为主观性的内心的东西。所以道德意识仍处于主客关系阶段，尚未达到人与天地万物一体的境界。
审美意识是比包括道德意识在内的整个主客关系更高的阶段，也可以说，审美意识是超主客关系的境界，它不是知识的充实，不是功利的牵绕，不是善恶的规范，但它又不是同这些没有联系的，就像主客未分的原始阶段那样。它包含知识性、功利性、道德性，而又超出之。它是在更高的基础上对原始的主客不分阶段的回复，在这里，人与物、人与人又融合为一体，是原始的同类感的高级的表现。一个真正到达了这种境界的人，其为他人谋幸福的行为(即通常所谓的道德行为)不仅仅是出于道德上的“应该”，而主要是受他所处的这种崇高境界的自然的、直接的驱使。古希腊美学家朗吉努斯就盛赞审美的崇高境界所给人的“感动力”无比高于道德上的“说服力”。仅仅作简单的道德说教，说这应该，那不应该，很难达到提高道德意识水平的目的。道德意识中的“应该”，总有其所以应该的根据和基础，没有更高依据和基础的“应该”，是没有保证的。宗教家把这种根据放在对上帝的信仰上面，所以当前有人把道德意识低下的原因归之于宗教信仰的缺乏；儒家把这种根据放在封建义理之“天”(“天理”)的身上，所以当前有人把道德意识低下的原因归之于传统封建天理的丧失。我的看法是把道德上的“应该”，建立在超越主客关系的审美意识的基础之上，建立在高级基础上对原始的万物一体之感的回复之上。只有加强人们审美意识的修养，才有可能提高道德水平。
人不可能个个都是真正的诗人，但一般地说，人人皆有超主客关系的审美境界，只是水平上有高低之不同。一定的境界总是有意无意地指导着一个人的日常行为，包括道德行为在内。境界的高低决定道德水平的高低。人们在境界上多提高一分，其道德水平也就多提高一分。提高境界比简单的道德宣传和道德说教更难，但这是从道德“应该”所依据的更高层次上下功夫。我相信审美感染力必能代替宗教信仰和儒家的封建“天理”而起到促进道德意识的作用，当然，这种促进是自然的而非人为的。为宣传道德而艺术，不会有真正高水平的艺术。
(原载《中国青年政治学院学报》1998年1月号)
一切传统都是过去的东西，但并非一切过去的东西都是传统。可是过去确系传统的一个重要特征，我们不能离开过去与现在的关系而谈传统。传统都有其原本，原本是传统的始发言行(所谓始发，当然也只有相对的意义，实际上，始发也有其先行的形成过程)，例如，如果我们把孟子看成是天人合一思想的奠基人，那么，中国的这种思想传统的原本就可以相对地说是孟子的天人合一思想。传统的原本言行有其特定的“原初行动者”(包括发言人)、特定的“受动者”(包括受话人)，还有其特定的现实环境(包括时代背景)，这种特定的现实环境可以叫作“参照系”。在传统的原本中，所有这些都是“特定的”“不能代替的”。
随着时间的推移和历史的进展，原本逐步地被认为是具有权威性的、天经地义的、带有信仰性质的东西而为群体所接受，成为凝聚群体的力量，这样，原本也就逐步地形成为传统。这里特别值得注意的是，传统逐步形成的过程，也是一个逐步远离原本的过程。中国天人合一的传统发端于孟子，中经董仲舒而至宋明道学，这一历史发展过程既是天人合一形成为传统的过程，也是远离孟子的天人合一之原本的过程。这里所说的远离，其具体内涵是指“原初行动者”“受动者”和当时的“参照系”已消失而成为过去。这样，传统在形成过程中就取得了相对独立于原本所处的参照系的“自主性”，相对独立于原初说话人的意图的“自主性”，相对独立于原初受话人的接受情况的“自主性”。
正是这种远离或自主性，打破了原本的限制，扩大了原本的范围，丰富了原本的含义，一句话，越出了原本所处的狭隘体系。这里的关键在于解释。在新的参照系之下对原本作新的解释，这就是传统形成过程之所以造成远离原本的原因。任何一个写下来的作品，一旦公之于世，它就是向广大的人群说话，不仅是向同时代人说话，而且是向后来人说话，作为受话人的读者不仅限于同时代人，而且有后来人。读者可以对写作的原本作出各不相同的回应，这些回应都是根据读者自己所处的参照系对原本所作的新解释。可以说，传统的原本在形成为传统的过程中，不断地参照变化了的环境，在后来的一连串读者面前，展开一系列不断更新的世界。写作的原本是如此，行动的原本也是这样。传统的行动痕迹往往出乎原初行动者的始料之所及，自有后来人的评说—解释。
这样看，解释的过程便是一个不断远离原本的过程，传统形成的过程本身便是一个传统不断更新、不断开放的过程。可见，传统本来就具有两面性，它在形成和发展过程中，既因新的参照系与之相摩擦而不断更新自己，又因其偏执性而抗拒摩擦，力图使自身永恒化。可以说，传统既是摩擦的结果，又是对摩擦的抗拒。那种把传统一味看成凝固不变而无更新的观点是错误的、不符合史实的。
有一种意见，总是有意无意地闭眼不看新的“参照系”，对传统不作新的解释，而照本宣科地搬用旧传统，认为只有这样才算是维护传统、发扬传统，才算是客观地对待传统。这种看法名为维护传统、发扬传统，实系扼杀传统的生命力；名为客观地对待传统，实系主观独断。传统，确如我在开头说过的，总是过去的东西。凡属过去的东西，就其本身而言，是绝对确定了的、不可更改的，是封闭的。但如何对待过去、对待传统的问题，则是属于现在和将来的问题，因而是不确定的，是敞开的。
我们应当根据新的参照系，对旧传统作出评价和解释，这样才能使传统展开为有生命的东西。尼采说过：“只有从现在的最高力量的立场出发，你才可以解释过去。”否则，老传统而无新解释，老传统就会死亡。传统的不断更新、开放的过程，也是传统不断壮大自身、丰富自身的过程。例如宋明道学的天人合一思想比起先秦的天人合一思想来，其内容和含义就要深广得多。这是因为传统的形成和发展一般地说不是后面的东西抛弃前面的东西，而是随着“参照系”的发展、更新以及对传统的相应的新解释，而不断地用新东西充实了自己。传统之所以能成为传统并继续成为传统，就因为传统有从新的参照系中吸取营养、壮大自身，亦即对传统自身作新的解释的功能。某一传统现象一旦失去了这种功能，则这一传统现象会被迫消亡或自行消亡；某一民族的传统如果从整体上失去了这种功能，那也就失去了该民族的民族性。
对传统作出新解释，是否就是主观呢？
对传统的解释至少可以分为三个层次，这三个层次不是截然分开的：第一层是对简单事实的考证，例如某历史人物生于某年某月某地区等。第二层是对原本内在关系、内在结构的分析和释义以及对原行动者或原作者与参照系的关系的说明。
要紧的是第三层含义，即对传统意义和价值的评判。我所强调的解释，实际上主要是指这层含义。这里涉及传统之远离原本的特点，正是这种远离给现在的人提供了对传统的意义和价值的新解释的可能性和条件。而与此相反，前两层含义所讲的主要是原本所包含的特定的因素，谈不上对原本的远离，基本上是一些死的事实问题，很难留下新的解释空间。至于对传统的意义和价值的解释，则是新的参照系与传统的关系问题，离开了现在的参照系就谈不上对传统意义和价值的解释。所以对传统的新解释，其关键在于新的、现在的参照系；也可以说，对传统意义和价值的解释就是指传统在新的、现在的参照系之下的意义和价值的评说。原本已经过去了，但原本的效应和作用、意义和价值都可以由后人根据新的参照系作出新的解释，从而完成传统的未竟之业。可以说，解释历史传统的根本要义就在于指向现在，使过去了的、已经确定了的东西生动起来，从而冲破旧的藩篱，开拓新的世界、新的未来。传统是一个历史过程，是一连串的对原本的解释、再解释。对原本的早期解释，对于后来的继承人来说，就是原本和传统；我们现在人对传统的解释，对于将来的继承人来说，又成了原本和传统。传统和解释是一而二、二而一的东西，二者都是原本的活动过程。所以我们绝不能把解释看成是对传统及其原本的主观附加之物，而应该把解释看成是和客观性密切联系在一起的。以为对传统作新的解释就是主观地对待传统，这种看法是把传统与解释对立起来。我以为，正是由于人对传统的参与，旧的、死的东西才可以通过人的解释而成为新的、活的东西，远离我们的东西才可以通过解释而化为贴近我们的东西；正是由于传统与现在的这种结合，才在传统继承人面前展开一个新的、贴近自己的视域，一个新的世界。显然，这种新的世界又决非脱离旧的传统的。我们总是被抛置在现成的传统之中，传统是我们一切言行由之出发的始点，我们在对传统作解释和反思时，已经预先设定了传统。所以我们不可能完全脱离我们所隶属的传统条件进行新的解释；即使是打破旧传统，也不可能完全脱离传统条件。更具体地说，我们现在的人所处的新的参照系虽然不同于传统及其原本所处的参照系，但这新的参照系与旧的参照系之间又有其历史连续性和贯通性；我们现在人的视域(观点)虽然不同于古代人的视域，但现在的视域本身就包括其自古至今的形成过程，脱离过去的、孤立的现在的视域是没有的。这就是为什么同一群体虽有古今新旧之分，但又有其相同的特征以区别于其他群体；这就是为什么同一群体内的不同成员对传统的解释虽言人人殊，但又有其相同的传统背景以区别于其他群体的成员。正是由于这个缘故，我们对传统的解释就不可能是不受条件限制的。既要对传统作新的解释，又要受传统的条件限制，这就说明，对传统作解释乃是一个受限制与打破限制的斗争过程，是一个新旧斗争的过程，或者可以说，是传统自我批判、自我审定的过程。而当现实的参照系发生剧烈变动时(如时代的转折、与其他群体的广泛交往，等等)，这种斗争就更加尖锐、更加激烈。随着历史的不断发展，我们对传统的解释、再解释不可能有一日终止，新旧斗争和受限制与打破限制的斗争也不可能有一日消失。我们应当摒弃那种一提到发扬传统就是发思故之幽情、维护旧东西的陈腐观念，而应当强调如何从旧传统中敞开一个新世界。这种敞开一方面是由传统出发，一方面又是展现未来，出发点是既定的，前景则是无限的。这才是我们对待传统所应采取的正确态度。
最后，我想就我们的国学研究谈两点看法。第一，国学研究也是一种传统研究。我们的国学研究虽然也要包括考证之类的学问，但更重要的应该是联系我们现时代的参照系对我国的传统作出新的解释。如果以为既然是国学研究，就可以关起门来，埋首故纸堆，则这种研究虽然也可以提供一些资料性、知识性的重要成就，但从发扬传统的大的视野来看，则必然使传统陷于僵化。我国自1949年以后，哲学界形成了一种过分划清中国哲学与西方哲学两种专业界限的局面(其他人文科学领域也有类似的现象)。这种局面既不利于西方哲学的研究，也不利于中国哲学的研究。我们平常也称道学贯中西的学者专家，但“学贯中西”不应当仅仅是一种赞美之辞，而且应当转化为一种研究学问的方法和方向。这种方法和方向，对于以西方哲学为专业的学者来说，就是要注意以中国为参照系，解释西方哲学；对于以中国哲学为专业的学者来说，就是要注意以西方为参照系，解释中国哲学。处在当今改革开放之世，为了使我们的国学研究大放异彩，我们不仅自己应该从世界的角度衡量国学，而且应该与外国学者直接对话，让外国学者了解国学，同时也让国学与西方的思想相互撞击、相互摩擦，以期互相吸收、互相融合。学术界和思想界近来颇有片面地重国学研究而轻西方思想之介绍、研究与评论的倾向。这不仅会妨害我国整个思想文化之发展，也不利于我们的国学研究。
第二，我想谈谈传统研究、国学研究与想象的关系问题。凡属过去的东西，对于现在和当前来说，都是不在场的东西，如果说它在场，那也只能是想象中的在场。传统、历史是在场与不在场的结合，是前人与今人之递嬗，正是它们之间的内在联系才形成传统和历史。但此种内在联系，要靠想象才能构成。离开了想象，这种内在联系只能是抽象的，或者说是自在的，也是无意义的。具体地说，这里的想象(历史的想象、传统的想象)就是指能想象别人也是“我”，能想象前人与今人都是像“我”一样的“我”：像“我”一样想，像“我”一样做，像“我”一样喜怒哀乐，等等。这里的关键在于能“设身处地”，想象到如果“我”站在别人(古人与今人)的位置上“我”会如何想、如何做、如何喜怒哀乐。这就叫作“神会”或“神入”。只有这样全身心地把自己投入到历史和传统的递嬗中，与古人今人同呼吸、共命运，才能使历史、传统的纽带生动起来，而只有生动的纽带才构成真实的历史和传统。历史和传统决不是一系列僵尸和陈迹的堆砌，而是通过我们的想象呈现出来的对过去的生活世界(有意义的世界)的意象过程。这就指引我们，研究历史和传统，研究国学，一定要富有想象力，特别是能想象古人的心态和精神生活。研究国学决不能止于搜集材料、整理材料，那是必要的和重要的，但只是初步的；研究国学也决不能止于毫无感情地简单复述，那只能把活生生的东西当成僵死的东西而有失真实。太史公之所以能把历史写得那么气势磅礴、跌宕起伏、深刻动人，不能不说与他惊人的想象力有密切关系。所以我以为我们的国学研究应该与文学结成一体。还是亚里士多德的那条结论说得好：诗比史(指单纯的历史叙述)更深邃、更富哲理。诗、史、思原是个三位一体。
(原载《光明日报》1994年9月21日)
近十多来年我国哲学界关于主体性问题的讨论引起了我极大的兴趣，也引起了我很多的疑惑。
“主体性”一词本来是西方哲学的术语，原意决不能理解为主观片面或独断任意。粗略一点说，主体性是主客式中主体的特性。主体以客体为外在的对象而加以认识和改造，这就叫作主体性。离开主—客的思维模式，就谈不上主体和主体性。(当然，如果人们一定要另起炉灶，给主体性另下定义，那也并非不可，但与西方哲学史上主体性一词的含义却不相干。)从这里我想到了一系列的问题：人对世界、自然或者说天地万物的态度和关系只是主客式吗？西方传统哲学特别是近代哲学的主客关系问题，是否囊括了全部哲学问题？中国传统哲学能够单纯地用主客关系说明吗？主体性能作为中国传统哲学的主导原则吗？西方现当代许多重要的新思潮能用主客关系说明吗？当代西方反主体性的思潮是毫无意义的吗？
我长期研究西方传统哲学特别是德国古典哲学，主—客的思维模式紧紧框住了我。但近些年来，上述这些问题激发了我集中读西方现当代哲学家如尼采、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔以至德里达等人的著作的兴趣，也激发了我读中国传统哲学著作的兴趣。这两类书联系起来读，使我越出了主—客式的笼子，一个新天地展开在我面前。我仿佛心花怒放，思如泉涌，有很多话要说。
我们平常挂在嘴边的一句话，“人生在世”。其实，人在世界之中，有两句“在之中”的方式，这也就是人对世界的两种态度或者说两种关系：一是人与世界处于彼此外在的关系里，人在世界之中就像水在杯子之中一样，是一个东西在另一个东西之中的关系；二是人在世界之中就像灵魂在肉体之中一样，人融化、渗透于世界之中，二者一气流通，合二为一。前一种关系，西方哲学称之为主—客式，后一种是主客不分或主客浑一，也可以用中国哲学的术语叫作天人合一，这里的天泛指世界或天地万物。中国传统哲学以天人合一为主导(当然也有主—客式的思想成分)，西方传统哲学以主客式为主导(主导并非唯一)。天人合一与主—客式决定了中西传统哲学的两种不同的基调和一系列不同的特征。但我们不应停留在中西哲学之横向的、静态的比较上，我们应该进而从纵向的动态上来揭示二者间的复杂关系和发展趋向。人们平常都爱说中西印三种思想文化各有其来源，但它们既然都是人的思想，就必然有其相通之处。整个人类思想应该看成是一个整体，各民族、国家的各种哲学派别都是人类思想这棵大树上的枝桠，我们应该把中西哲学的各种思想派别放在人类思想发展的这同一棵大树上或同一条历史长河中，考察其各自所占的历史地位、阶段性和未来走向。
中西哲学的研究应该是打通，而不是简单比较，所以我不喜爱用“比较”一词。从这个观点出发，我以为，西方哲学史是从古希腊早期的主客不分到长期以主—客式为主导原则，又到现当代反对主客式的发展史
；中国哲学史则长期以主客不分的天人合一为主导原则到转向主客式的发展史。显然，中西哲学的发展既有步伐上不一致之处，又有内容上的相互参照借鉴之处。
我也由此而想到中西哲学特别是中国哲学向何处去的问题。
中国传统哲学的天人合一，给中国人提供了一种不分主客、物我两忘、人与自然和谐交融的高远境界，这是它的最大优点。但中国传统哲学缺乏或者说较少主—客式思想和主体性，因而影响了科学(科学并不等同于技术)之发达，关于主体如何认识客体的认识论和主体征服自然的进取精神都比较欠缺。明清之际特别是鸦片战争以后，中国哲学逐渐转向以主客关系的思想为重，19世纪末的许多先进思想家开始强调“我”和“心之力”之类的概念，实际上是向西方近代哲学召唤主体性原则，这种转向至五四运动而达到了一个高潮，只可惜我们前进的步伐太缓慢、太曲折了，只到今天才公开明确地提出西方早在三百多年前已经明确建立起来了的主—客式和主体性原则。更尖锐、更现实的问题是，当我们今天公开明确地提出和讨论主体性问题之时，西方现当代哲学对主客式和主体原则带给西方人的好处，如科学发达、物质文明昌盛，等等，已日益淡漠，而对它的弊端如物统治人、形而上学的普遍性压制人的具体性，等等，则极力加以强调。因此，他们已把主客关系和主体性几乎当作过时的话题，甚至不少哲学家提出了“主体死亡”的口号。面对这种思潮，我们中国哲学应走向何方？是固守天人合一的老传统，拒西方传统的主客关系和主体性于千里之外呢？还是抛弃天人合一的固有传统，亦步亦趋地先走完西方传统的主客关系道路，再走西方现当代哲学反主客关系的道路呢？我想，两者都不可取、不可行。我们应该走中西哲学结合的道路，具体地说，就是走天人合一与主客关系相结合的道路。
中国当前需要发展科学，故亟需西方近代哲学的主客关系和主体性原则，对主客关系和主体性的弊端，则可以参照和借鉴西方现当代哲学对它的批评，努力加以避免。主客关系和主体性原则使人一味向自然索取，与自然作战，于是无穷追逐，最终还是得不到心灵上的自由与安宁，这就使西方人逐渐悟到了类似中国人的天人合一思想，即人与物、人与自然相融通的思想。
不少西方当代哲学家所提出的“主体死亡”的口号，其实质就是认为人融化于自然，没有离开自然万物的独立的主体。由西方传统哲学到西方现当代哲学，也可以说是一个从人(主体)与自然(客体)作战到要求与自然和谐交融的哲学转变过程。西方哲学史从传统的以主体性为主导原则的人类中心论走向现当代哲学的人与自然、人与物交融的观点，真可说是与中国传统哲学走到一起来了，当然，两者的起点并不在同一个水平上。如果把中国哲学自明清之际至今对西方主—客式和主体性的召唤叫作“西化”，那么，西方现当代哲学反对主—客式，主张人与物交融，提倡诗化哲学的观点就可以叫作“东化”。不过，西方思想界也有不少人对反主—客式的哲学提出反批评，在中国也有唯天人合一为最优的主张。“东化”“西化”以及各种反对的哲学思想之出现，说明中西哲学目前都处于困惑与选择之中。但我个人以为，至少就中国哲学的发展而言，走中西哲学相结合、天人合一与主—客式相结合的道路，似乎是大势之所趋。未来的中国哲学也许是一种既有西方传统的主—客式和主体性的进取精神，又有中国传统的天人合一的高远境界的哲学。
“主—客式与主客不分的天人合一有可能结合吗？人的这一面与那一面如何碰到一起？”在教学中曾有同学这样问过我，在接待外宾时一位美国大学教授也曾这样问过我。
我认为个人意识的成长过程可以大致分为原始的主客不分(我称之为“原始的天人合一”)到主—客式又回到高一级的主客不分(我称之为“高级的天人合一”)三个阶段。整个人类思想的发展过程大体与个人意识的发展相应，只不过每一阶段所经历的时间不是像个人那样以月计、以年计，而是以百年计、千年计。就个人而言，在原始的天人合一阶段中，尚无自我意识，不能区分主体与客体；在主—客式阶段中，个人把物当作外在的对象或受事物而加以认识和改造；只有超越主客、超越主体，才可能达到高级的天人合一的阶段。主—客式和主体性所给我们的是无穷进展、执着追求的精神，高级的天人合一、物我交融所给我们的是胸怀旷达、高远洒脱的境界。我以为理想的人格应该是二者的结合。结合的关键在于“超越”，即超越主客关系。超越不是抛弃，不是与主客关系对立，而是既通过主客关系又超出主客关系，这里需要的不是单纯的知识，更重要的是陶冶和修养。主客关系使我们把外物当作攫取的对象，我们要求据外物为己有，功利之心(不是自私)由此而生，这是人生的实际的一面。人不可能脱离这个方面而生存。但人又有超出功利、不囿于存在的物我两忘或天人合一的一面。审美意识就是如此。德国诗人荷尔德林说过，“人诗意地栖居着”，哲学家海德格尔曾就此大作了一番文章，他们的思想都说明，从广义上言，人皆有诗意或审美意识的方面，当然这里有高低之不同，真正的诗人毕竟需要通过陶冶和修养即美育，所以只是少数“优选者”。人生的这一方面相对于前一个方面来说，也许可以叫作不着实际的方面。除上面说的审美意识属于这个方面外，道德意识和宗教意识似乎也有这方面的特性。人生天地之间，既站在地上(实际的方面)，又总爱仰望天空(不着实际的方面)；既向往天，又离不开地。当我们过多地专心于日常事务和事业的追求时，我们会感到缺乏心灵上的自由、安顿与安宁；当我们完全摆脱了孜孜以求的日常事务和事业时，又会觉得精神失去了实在的内容。天与地就这样困惑着我们。但正是这种困惑才使我们有可能把天和地、天人合一与主客关系勾连在一起，从而使我们的生活充实，有希望、有意义。一般地说，西方人的“地”，重在研究自然、征服自然，西方人的“天”是宗教意识；中国人的“地”，重在处理人事、研究人伦，中国人的“天”主要是审美意识(儒家最终亦寓礼教于乐教)，这大概也就是为什么西方许多大科学家同时都信宗教，中国许多大政治家同时都是诗人或文学家的缘故吧。未来的中国，理想的人格也许是一种既有执着追求、积极进取的务实精神，又有胸怀浩然、洒脱旷达的高远境界的人。我期待着伟大的科学家诗人或企业家诗人在中国的降临。
(原载《瞭望》1994年第3期)
中国传统哲学以主客融合—天人合一为主导原则，较少西方传统哲学的主客二分思想和主体性原则，故科学不甚发达，也缺乏西方的民主思想
。鸦片战争以后，中国的先进思想家们向西方学习救国救民之道，从哲学方面来说，他们认为天人合一不足以救亡，于是着重学习西方近代哲学的主客关系的思维模式，向西方召唤主体性原则，以便发挥人的主体性：一则强调人有独立自主的人格，一则强调认识自然、征服自然。一时间，以主客关系和主体性为主导的西方近代哲学如笛卡尔的二元论、康德的主体性哲学便成了19世纪末20世纪初中国先进思想家们介绍、评述的热门话题。梁启超是第一个着重介绍康德到中国的思想家，他在变法失败以后，东渡日本，从日本哲学界了解到康德其人及其思想，对康德推崇备至，说“康德者，非仅德国人而世界之人也，非十八世纪之人，而百世之人也”，康德是“百世之师”和“救世主”。梁还说：人贵有我，不受他人奴役。“由我五官及我智慧，两相结合而生知觉，非我随物，乃物随我。”梁启超的“我”，即是主体，“乃物随我”即是“我”的主体性。1903年他发表了《近世第一大哲人康德之学说》，比较全面地介绍了康德的生平传略、认识论、伦理学和康德在哲学史上的地位。他特别重视康德的伦理学，认为康德把道德作为哲学之事乃是“卓绝千古之识”。
但19世纪末20世纪初，评述康德的文章不过寥寥数篇。
五四运动以后到20年代中期，介绍康德的论文大增，译著达数十篇。由于五四运动所提出的民主与科学的口号的影响，康德哲学中的认识论和伦理学的平等思想得到了比较详细的介绍。蔡元培、杨昌济、范寿康等是主要人物。高潮在1924年康德二百周年诞辰纪念前后一年多的时间里。30—40年代，康德的主要著作《纯粹理性批判》《实践理性批判》《道德形而上学探本》和不少国外学者研究康德的专著一起被译成中文出版。中国学者所写的康德哲学研究专著可以郑昕的《康德学述》为代表(商务印书馆1946年版，1984年再版)。他师从于新康德主义者布巴赫(Bruno Bach,1877—1942)，该书盛赞康德打破西方传统形而上学的历史地位，强调“物自身”不是独立的外物而是“理念”。
自1949年中华人民共和国成立到1976年“文化大革命”结束，中国哲学界研究西方哲学的学者着重批判唯心主义，划清马克思主义与非马克思主义的界线。大家都认为，康德是二元论者而最终陷入唯心主义，同时他也是不可知论者，因此对康德哲学主要采取批判的态度。学者们一般重黑格尔而轻康德，因为黑格尔有较丰富的辩证法。这段期间出版了康德的《实践理性批判》《判断力批判》新译本。
1976年“文化大革命”结束以后，研究西方哲学的学者比较重视西方现当代哲学，中青年在这方面的兴趣更大，研究和阅读的范围也比较广泛，对分析哲学、存在主义、科学哲学、西方马克思主义都有介绍和论述。在对待康德和黑格尔的态度上，情况正好与“文革”前相反，现在是重康德轻黑格尔。这主要是由于康德重认识论，重主体性，重个体性，而黑格尔太重普遍性，因而压制了个体性；同时西方现当代哲学一般重康德轻黑格尔这种思潮对我们也有很大影响。不过，总起来看，人们现在一般重西方现当代哲学，对包括康德在内的古典哲学的兴趣都比较差。
中国学者一般都有一个看法，认为康德可以与孔子相比，是西方的孔子。我1992年到德国的Mainz大学讲演，见到Prof. Funke，在那里也听到“康德是西方的孔子”的说法。这其中的主要原因在于康德和孔子都把道德看得高于知识。就此而言，这种类比的确有一定的道理。但稍稍仔细分析一下，就感到两人的差别更为突出。首先，康德哲学以主客关系和主体性为主导，而孔子哲学缺乏这种思想；其次，康德哲学重认识论，他虽然认为道德比知识重要，但他的认识论是为信仰、为道德作引导的，他的道法、信仰离不开他的认识论；而孔子哲学几乎不谈认识论。康德哲学与孔子哲学的差别既是西方哲学与中国哲学的差别，也是古代哲学与近代哲学的差别。我倒是觉得康德哲学与中国宋代哲学家张载(1020—1077)的哲学更多接近之处。张载还分“见闻之知”与“德性所知”。“见闻之知，乃物交而知”，就是说“见闻之知”是主体与客体相互作用的结果，相当于我们平常说的知识；至于“德性所知”，实际上不是指一般的具体知识，而是对于世界整体的把握，是“穷神知化，与天为一”的一种境界，张载称之为“合天心”。“德性所知，不萌于见闻”，只有靠封建道德修养才能得到，所谓“德感而自致耳”。他认为人生最高理想是达到“德性所知”，所谓“圣人尽性”, “存天地之性”，就是这个意思。张载把“德性所知”与“见闻之知”分别放在两个不同领域并认为前者高于后者(前者只有“圣人”才能达到，后者不过是“世人之心”)，颇有些类似康德区分道德领域与知识领域，认道德高于知识的思想。不过张载仍远不如康德之重知识、重认识论。张载哲学并未达到西方近代哲学的主体性。但无论如何，张载有明确的认识论，而且明确地把道德放在高于知识的领域，这是孔子哲学所没有的。可惜整个中国传统哲学较少认识论，科学不甚发达，张载亦复如此，我们中国哲学今后的发展应该着重吸取康德哲学中的认识论方面，吸取其主体性原则，以发展科学，发挥人是目的的平等思想。
不过，从哲学的最高任务来说，我主张道德固然比知识高，但是还有比道德更高的领域；道德固然属于不可认识的领域，但是还有比不可认识的领域更高的领域，这就是不可说的领域。道德不是知识，但仍然是可说的，例如康德就对道德领域说了许多许多，因为道德领域仍是理性的公设，是理性(实践理性)所能言说的，张载对于道德也说了许多许多话，他主要是用封建道德概念去言说道德领域。我认为比道德领域更高的是一个根本不可以概念式语言言说的神秘领域。中国道家的“道”就是不可说的、超道德的领域。这“道”既不是科学规律(科学规律是可用科学概念言说的)，也不是道德律令(道德律令是可用道德概念来言说的)，而是既超越于科学知识之上，也超越于道德之上，是任何概念(不管是科学概念还是道德概念)都不能言说的。这个领域，具体地说，就是诗的境界。这境界是人和存在协调合一的境界、道家的天人合一的境界。康德想用审美意识沟通知识与道德，但他的审美意识还不是人与存在合一的整体，他的整个哲学仍以主客关系为基础。海德格尔认为诗的语言可以直接把握这种境界，而日常概念式的逻辑语言只能间接把握这种境界，对于这种公众逻辑语言来说，诗的境界——天人合一的境界是不可说的。海氏的看法是有道理的。我以为哲学的最高任务就是用概念式的语言去间接地反射、反映那不可说的神秘境界。海德格尔的哲学颇有些近似中国的道家之处。从这个角度来看，中国哲学未来的发展有两个方面：一是吸收康德等西方近代哲学家的主客关系和主体性原则，发展科学，发扬民主；二是超越主客关系，超越知识，提倡道家的高远境界，使未来的中国哲学既具有西方科学追求的进取精神，又具有超凡脱俗的高远境界。我认为中西哲学的结合也许就在这里。
(此文系作者在1995年第八届国际康德哲学大会上的发言，原载 Proceedings of the Eighth International Kant Congress , Memphis USA 1995, Volume1, Part 3。这次译成中文时，内容上略作改动。)
1796年8月，青年黑格尔自伯尔尼写了一首诗《埃琉西斯》
赠给诗人荷尔德林(J. C. F. Hlderlin,1770—1843)，这首诗在形式上并不完善，但思想丰富，意味深长，值得一读。黑格尔这个散文式的人物，居然提笔作诗，乍看之下，有点异常；仔细想想，并非偶然。他的文字以艰涩难读著称，但他的思想却很深刻很灵活，他的辩证法就往往使人感到意趣盎然，颇富诗意。恩格斯说他是“一首辩证法的诗”
，实在不算过誉。何况他与诗人荷尔德林是良友，因受荷尔德林的影响而吟诗，也是很自然的。
《埃琉西斯》篇幅不长，但比较全面地说明了他和荷尔德林的亲密关系以及荷尔德林给他的影响，表达了青年黑格尔的一些主要思想，与西方现当代哲学人文主义思潮关于哲学与诗相融洽和万物一体的观点有相似和相通之处。
一
这种友谊，没有誓词可以保证，
只有为自由的真理而生存。
黑格尔要他的友人永远忠于旧日的革命友谊。
原来黑格尔与荷尔德林同一年(1788年)进图宾根神学院。1790年秋，两个朋友，还有一位早熟的哲学家谢林，同住一个宿舍。在法国革命的激荡下，图宾根成立了一个政治俱乐部。据有的文献说：这三个人都是俱乐部的成员，他们经常在一起谈革命、唱自由之歌，激情奔放；1793年的一个星期天早晨，三个朋友和另外一些热衷民主自由的青年，曾到纳甲河畔的草坪上载歌载舞，种植自由之树，以致遭到卡尔公爵的诅咒。同年夏末，荷尔德林给他的弟弟写信说：“自由总必定会来到的，道德在自由的神圣温暖的光中比在专制主义冰冷的地带将要更好地发展。我们生活在一个一切都为了更好的时日而工作的时代。”
黑格尔自1793年9月毕业于图宾根神学院以后，就和荷尔德林分手，到了伯尔尼贵族施太格尔家当家庭教师。1793—1796年黑格尔在伯尔尼期间，两人互通音讯，情谊日深。1794年，荷尔德林在致黑格尔的信中称黑格尔是他的“守护之神”
。黑格尔和荷尔德林都很称赞哲学家费希特为自由而斗争的激进思想。
1795年1月底，黑格尔在致谢林的信中写道：“荷尔德林有时从耶拿给我写信。……他听过费希特的讲演，兴高采烈地谈到他，认为他是为人类而斗争的太阳神，他的影响确乎不限于大学讲坛的院墙之内。”
同年4月，黑格尔又在致谢林的信中提到：“荷尔德林经常从耶拿给我写信；他很受费希特的鼓舞，对费希特寄予很大的期望。”
1796年，黑格尔因久滞异域，思乡之情弥切，遂托荷尔德林替他在国内谋一栖身之所。10月，荷尔德林函请黑格尔归国，到商人戈格尔家当家庭教师；当黑格尔表示接受聘请但还不能立即启程时，荷尔德林连做梦都想到了他：“我前天梦见你还在瑞士漫游，真恨死我了！”
这位诗人和黑格尔的关系之亲切，由此可见一斑。黑格尔于1797年初从伯尔尼回到法兰克福，两个朋友久别重逢，心情特别欢畅。2月，荷尔德林在致洛伊菲尔的信中说：“与黑格尔的交游，使我很受教益。我喜爱安静的、重理智的人……他们能够很好地指导人们拿定主意。”
可惜不久以后，这位青年诗人就由于爱情方面的挫折而不得不离开法兰克福。1802年，他心爱的迪阿提玛逝世，噩耗传来，诗人悲痛欲绝，再加上他对当时现实社会的悲观失望，便逐渐陷于神经错乱。1803年，谢林见到荷尔德林身心俱碎，不能自制，曾在致黑格尔的信中描写了他的不幸的情景。黑格尔在复信中说：“真没有料想到荷尔德林成了那种样子出现在斯瓦比亚！……现在就他的情况看来，安静是否就足以恢复他的健康，已经是个问题。”
黑格尔对荷尔德林的悲惨命运不胜惋惜。1806年，三十六岁的荷尔德林完全成了精神病患者，但一直活到1843年才逝世。
从图宾根神学院到法兰克福时期，十多年来，青年哲学家和青年诗人的友谊的确是建立在“为自由的真理而生存”的基础之上的，这种珍贵的友谊也的确是“没有誓词可以保证”的。
二
我感到这也是我故园的苍天，
森严，光辉缭绕在你身边。
呀！你寺院的大门正砰然大开，
啊！西利兹，
你君临埃琉西斯。
古希腊埃琉西斯地方经常举行一种祭祀农业女神西利兹的宗教典礼，黑格尔的《埃琉西斯》就是根据自己的想象，为这个佳节创作的一首赞歌。对古希腊兴故园之感，以古希腊的宗教祭典为题，吟诗赠友，充分说明了这位青年哲学家和青年诗人眷恋古希腊的共同感情：黑格尔早在中学时期，就对古希腊文学发生兴趣。他最喜爱的教师私下给他讲过伊索寓言。他作过四次讲演，其中就有两次都是关于古希腊的。他阅读了不少古希腊的悲剧，有的作了翻译，有的作了摘录。
1790年，未满十六岁的谢林进图宾根神学院，黑格尔、荷尔德林和谢林三个青年经常在一起，仰望蔚蓝的天空，想象着古希腊的美景，柏拉图、苏格拉底都成了他们谈论的主题。1794年，荷尔德林在致黑格尔的信中说：“我的工作相当集中，康德和希腊学者差不多是我唯一的课程。”
可见其钻研古希腊之勤奋。这一年，荷尔德林还写了一首题为《希腊》的美丽诗篇，抒发了他对希腊的思古之幽情：
如果我有了你，在那法国梧桐的树荫里，
在那里，塞菲苏斯河缓流经花丛，
在那里，青年人襟怀峥嵘，
在那里，苏格拉底的心自在优容，
在那里，亚斯帕里亚穿过月桂翩翩起舞，
在那里，从喧哗的民会上，
发出欢声融融，
在那里，柏拉图创造了极乐的天宫。
荷尔德林完全沉湎于对古希腊的幻想和景慕之中，他把古希腊看作是人类失去了的乐园。
黑格尔与荷尔德林之所以如此醉心古希腊，主要是因为他们不满意现代的封建专制国家，认为古希腊的城邦制是民主自由的产物，他们把自己所理想化了的古希腊共和国当作追求的目标。事实上，他们不过是在哲学和文学的领域里，“请出亡灵来给他们以帮助，借用他们的名字，战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面”
。对于黑格尔与荷尔德林来说，这新场面就是反对封建专制、创造资产阶级世界的理想图像。
关于黑格尔与荷尔德林憧憬古希腊、反对封建专制国家的问题，特别值得一谈的是《德意志唯心主义的第一个体系纲领》一文。
这篇文章是柏林皇家图书馆从一个商人那里买到的，由弗兰兹·罗申茨威格(Franz Rosenzweig)发表。原稿是黑格尔的手笔。罗申茨威格力图证明此稿写于1796年，是黑格尔从某个原作者那里笔录下来的副本。于是发生了原作者究竟是谁的讨论：有的说是谢林，有的说是荷尔德林，有的认为还是笔录者本人黑格尔。否认原作者是黑格尔的理由不尽相同，但主要是一条，即认为黑格尔当时没有像《第一个体系纲领》中那样大胆的思想：“关于人类的观念，预先我想指出，没有关于国家的观念，因为国家是有些机械性的东西，就像没有关于一架机器的观念一样。只有自由的对象叫作观念。所以我们必须超越国家！因为任何国家都必然把自由的人当作机械的齿轮装置来对待；而它是不应该采取这种态度的；因此，它应该终止。”
在当时条件下，这的确是一个很大胆的思想！但因此而否定黑格尔的著作权，理由是不充分的。本人因条件所限，在考证问题上没有什么发言权，只是比较同意奥托·帕格勒的考证结论，把著作权归于黑格尔。
黑格尔在伯尔尼时期(1793—1796)，已经把古希腊共和国的国家与现代国家对立起来，并把现代国家叫作机器，把个人比作机器的齿轮。所以，黑格尔在《第一个体系纲领》中把国家叫作机器，并不是孤立的、偶然的。
问题倒是黑格尔这个思想从何而来。
荷尔德林在他的著名小说《徐培里昂》第一卷中有这样一段话：“国家不是别的，只是生命核心周围的粗莽的外壳。它是人类花果园的墙院。”“啊，雨露！啊，灵感！你将给我们带回民众的春天。国家不能提供你。”
《徐培里昂》自1794年起，就在席勒主编的杂志上陆续发表。根据帕格勒的考证，1797年头几个月黑格尔初到法兰克福时，与荷尔德林过从甚密，两个人在一起热烈地讨论过哲学问题，黑格尔此文很可能是当时在荷尔德林的思想影响下写成的。
本文提到这个问题，目的只是为了说明黑格尔与荷尔德林在思想上的密切关系。即使《第一体系纲领》的作者不是黑格尔，但从《徐培里昂》对于国家的批判来看，从黑格尔在伯尔尼时期已经把现代国家当作机器来看，从黑格尔笔录《第一个体系纲领》来看，也可以说明两个青年朋友在思想上的共鸣。
三
我仰望着永恒的苍穹，
仰望着你，啊，黑夜中闪闪的星辰！
忘怀一切意愿，一切希望，
这是出自你的永恒。
我静观入神，
任何所谓我的东西，都无影无踪。
我献身于无限，
我即在其中，我就是一切，我只不过
是无穷。
这是一种万物毕具神性和神人合一的泛神论思想，也是古希腊埃琉西斯祀典的基本意蕴。这种神秘主义的思想认为个体应以自我牺牲的精神委身于无限，与无限融为一体。早在图宾根神学院时期，荷尔德林就曾给黑格尔题赠纪念册，写下了歌德的词句：“兴趣和热爱是伟大行为的两翼。象征。‘万物如一’。”
库诺费舍解释说：“黑格尔要完成的伟大行为需要两翼：一是对希腊世界的热爱，一是对哲学的兴趣。他的朋友中，最能促进前者的是荷尔德林，最能促进后者的是谢林。”
的确，荷尔德林在图宾根神学院读书时，就很善于把古希腊“万物如一”的思想寓于诗意之中。以后(1796年6月)，他在写给异父兄弟的信中又重复过他所心爱的这句成语。1794年开始发表的《徐培里昂》中有一段话，可以说是对“万物如一”的最精辟的解释：“与万物同一，乃是神性的生命，是人界的天国。与一切生存的东西同一，在极乐的无我之境返回到自然的一切之中，乃是思想和愉悦的顶峰。”
1795年1月，荷尔德林自耶拿致函黑格尔，从“万物如一”的观点批评了费希特的“自我”: “这个绝对的自我是没有对象的，因为否则就不是一切实在都在自我之内；不过，一个没有对象的意识是不可思议的……这样，在绝对的自我之中，就不能设想有意识；我作为绝对的自我，是没有意识的，而只要我没有意识，只要我(对我而言)是无物，则绝对的自我(对我而言)是无物。”
自我总得有意识，有对象；把自我当作无所不包的绝对之物，则自我没有对象、没有意识，因而也就不成其为自我，而只能是无物(即什么也不是)。因此，像费希特那样把“自我”当作绝对，是不能成立的。
黑格尔自图宾根时期荷尔德林题赠纪念册以来，就很熟悉他的“万物如一”的思想。《埃琉西斯》可以说是对荷尔德林题词的酬答。“我静观入神，任何所谓我的东西，都无影无踪。我献身于无限，我即在其中，我就是一切，我只不过是无穷。”这段话可以说是上引《徐培里昂》中那段话的黑格尔版，是对“万物如一”的更详细的注解。“万物如一”的泛神论思想与基督教是格格不入的。前者认为一切活动和状态，包括个人的行动和状态，都在神之内，每个个人都可以直接接近神性、深入神性，与神性合而为一，教会、牧师、权威都是和这种神性不相干的；相反，基督教则把神看成高踞于个人之上，不通过外来的权威，不通过教会、牧师，个人不能得到真理，不能接近神。黑格尔在图宾根时期就已经看到了这种区别，他认为“主观宗教”不同于“客观宗教”，前者表现在个人的感觉和行为之中，是活生生的，后者是僵死的记忆和规定的教条。到了伯尔尼时期，黑格尔维持并发展了这种思想，他把“客观宗教”称作“实证的宗教”。“实证的宗教”的特点就是把外来的东西特别是教会制定的法典强加给个人，因此，这种宗教是与个人自由不相容的，例如基督教就是这样；“非实证的宗教”，例如古希腊“万物如一”的思想，则是尊重个人自由的宗教。青年黑格尔反对前者，向往后者。《埃琉西斯》在上引“只有为自由的真理而生存”的诗句之后接着说：
教义可以调整意见与感情，
却万万不能达成安宁。
这几行诗是对“实证宗教”的简要而深刻的批判。
黑格尔在1795年致谢林的信中，更紧密地把他对基督教的批判同反封建专制的思想联系起来：他从“万物如一”的观点出发，反对像基督教那样把人类的尊严压倒在神灵的脚下，极力赞赏“人类与一切神灵列于同等地位的自由能力”；他尖锐地指出：“宗教和政治狼狈为奸，宗教所教的都是专制政治所要的：即鄙视人类，认为人类没有能力做任何好事，人类依靠自身什么也不成。”
当然，综合黑格尔当时的整个思想来看，不能把这里说的宗教了解为一般的宗教。黑格尔即使在青年时期也不反对宗教本身。
∗ ∗ ∗
青年时期的黑格尔与荷尔德林志同道合，基本思想非常接近，但也隐藏着深刻的分歧。荷尔德林在1793年给弟弟的信中诚然表现了乐观主义精神，但一般地说，特别是在爱情受到打击之后，他的作品便越来越流露出悲观失望的情绪，正如1794年《希腊》的最后一节所表示的：
我企求进入仙境，
见到阿尔考斯和阿那克里安。
我宁愿睡在一间密室里，
与马拉教的神灵在一起。
啊！这也许是我最后的泪珠，
滴在亲爱的希腊国土；
啊！帕尔翠，让剪刀发出声响罢，
我的心已如死灰。
在荷尔德林看来，他所理想化了的古希腊共和国已经一去不复返了，他宁愿死在这“亲爱的希腊国土”。
可是黑格尔在伯尔尼时期却采取了相反的态度：
朋友们，朝着太阳奋进吧，为了人类的幸福早日成熟！阻挡太阳的树叶要怎么样树枝要怎么样穿过它们，冲向太阳吧……
笔锋之犀利，意气之豪迈，与荷尔德林正好形成鲜明的对比。
荷尔德林自19世纪开始，已逐渐失去理性，两个同庚朋友间的关系大体上到三十岁就结束了，本文的范围也只限于这段时期。
(原载《学术月刊》1980年第11期)