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意义问题是西方语言学家和语言哲学家所讨论和研究的主题，我们在日常的言谈中也经常要谈到某某事物、某某语词、某某语句有无意义和有什么意义之类的问题。究竟什么叫作“意义”? “意义”这个概念本身的意义是什么？这在日常的言谈中固然是含糊不清的，即使在语言学家和语言哲学家那里，也存在着很多歧义和模糊不清之处。
大体上说来，“意义”一词有两种意义。一是指sense, “含义”的意思，是书面意义。例如语言哲学中的所谓“意义的指称论”（the referential theory of meaning, denotative theory of meaning）认为一个语词乃是通过它所指称的对象而具有“意义”。这里所说的对象既包括专名所指称的对象如某个个别的人，也包括通名所指称的对象如某类事物，甚至有人主张包括性质、关系、状态如方的、圆的、飞、跑、在……之外等；既包括实存的事物如长江、大河，也包括虚构的事物如金山，甚至逻辑上不可能的事物如方形的圆。“指称论”所谓语词，因有所指称而具有“意义”，这里的“意义”实际上是指我们平常所说的“含义”（sense），亦即书面意义。例如苏格拉底一词的意义（含义）就是指古希腊一位最伟大的哲人，等等，桌子一词的意义（含义）就是指一种有腿、有面、可供写字或吃饭等用的家具，金山一词的意义（含义）就是指地面上由金子构成的高耸部分。只要我们不把“意义”理解为一种物质性的东西，不把意义与它所指称的对象完全等同起来（从而免遭斯特劳森[P. F. Strawson]对罗素关于“意义即所指”的理论的嘲笑），而只从语词与其对象间的对应关系来理解语词的意义，那么，“指称论”所讲的“意义”，在一定程度上就是值得肯定的，它说明了一个语词的“含义”或字面意义。不仅名词具有意义（含义）或字面意义，而且动词、形容词、前置词、连接词等也具有意义（含义）或字面意义。例如“方的”“圆的”“红的”“在……之外”“和”“或”等都是有各自的意义（含义）或字面意义的。当然，我这样讲，实际上已经超越了“指称论”，或者说扩展了“指称论”的范围。“指称论”的经典思想实际上只适用于说明名词的意义（含义）或字面意义而不适于说明形容词、动词、前置词、连接词等语词的意义（含义）或字面意义。但无论如何，“指称论”表明，语词的意义（含义）在于它有所指称，无所指称的语词就没有任何含义，没有任何意义。例如“金山”虽无实际存在，但有所指称，因而还是有意义（有含义）的，而把“的”“是”“或”胡乱拼凑在一起的一堆词“的是或”就无所指称，因而是没有意义的，没有任何含义。
语言哲学中的“意义的观念论”（ideational theory of meaning）认为一个语词的意义是它所代表的观念，例如桌子一词的意义在于它代表、表达了桌子的观念。“观念论”乃是从心理学的角度说明语词的意义（含义）或书面意义，它是“指称论”的一个变种。“指称论”和“观念论”所讲的语词的“意义”，都是指的sense，指含义或书面意义。
西方语言哲学中语言意义理论中“意义”的另一种意义，不是指sense，而是指meaning, meaning比sense的内涵要高一个层次，要更为丰富。Sense，含义，字面意义，不涉及认识上的真假问题，也不涉及道德意识上的善恶问题和审美意识上的美不美的问题；而meaning则涉及真假问题、善恶问题和美不美的问题。语言哲学中的“功用论”（use theory of meaning）、“行为论”（behaviorist theory of meaning）、“成真条件论”（truth conditional theory of meaning），其所讲的语言的“意义”，就不限于sense，不限于含义或字面意义，而是着重讲语言的认识意义，因而涉及真假问题。按照这类“意义”的观点，孤立的语词的“含义”是没有意义的，因为它不涉及认识上的真假。这些理论中有的也讲到语言的审美意义和道德意义，因而也涉及善恶问题和美不美的问题，但总起来说，西方语言哲学的诸种意义理论的主流是讲“意义”的认识意义，是涉及真假问题的意义，戴维森（D. Davison）的“成真条件论”是这种主流思潮的典型代表：一个语句只有当其具有成真条件时才是有意义的，否则就没有意义。这种意义理论完全是建立在符合论的认识论基础之上的。按照这种理论，不仅像“雪是黑的”这样的陈述句由于没有成真条件，不符合客观事实，因而是无意义的，而且连祈使句、疑问句也由于不具有成真条件而成为没有意义的，诗的语言、伦理道德的语言、宗教的语言也都是无意义的。这显然有违我们日常的生活实际。“意义的可证实理论”也是讲的“意义”的认识意义，是涉及真假问题的意义。这种理论认为形而上学的命题是没有认识意义的伪命题。
在西方语言哲学中，胡塞尔的意向性理论是比较特别的，其特点在于它把意义与人的意向性紧密联系在一起。例如，我们一般认为“骨化石”这个词是有意义（含义）的，它有所指称，但按意向性理论，单纯的“骨化石”这个“记号”（Zeichen）没有与人的意向性发生联系，它就是无意义的；只有当人对骨化石有了某种意向（相信、希望、意图等），它才是有意义的，只有“表达式”（Ausdruck），而不是简单的“记号”，才能表达骨化石与人的意向的关系。这种理论实际上否定了语词的“含义”或书面意义的意义。这一点是有片面性的。“骨化石”既然是表示太古动物存在的“记号”，这本身就说明它有某种意义，即有“含义”。我以为，我们应当把语词的“含义”或书面意义同人在不同语境下使用语句来表达不同的意向从而使语句具有不同的意义这两者结合起来。但胡塞尔的意向性理论的优点在于，它比起一般分析哲学、语言哲学来，扩大和丰富了“意义”的内涵，不仅包括“意义”的认识意义，而且更着重讲人的意志、欲望、感情等方面的语言意义，意向就是意志、欲望、感情等。“我感觉到某物”“我想要某物”“我爱（恨）某物”“我欣赏某物”……这些都具有各自不同的意义，其中有的是认识意义，有的是伦理道德意义，有的是审美意义。这里的“某物”可以是实存的，可以是不存在的，可以是逻辑上可能的，也可以是逻辑上不可能的。
以奥斯汀（J. L. Austin, 1911—1960）和塞尔（J. R. Searle, 1932— ）为代表的言语行为理论或意义的行为论认为，语言的作用不像传统哲学所讲的那样只限于陈述事实或表达思想，而主要在于完成某种语言行为，陈述事实或表达思想只不过是言语行为中的一种，言语行为更主要是指说话者的意向。这种观点早在维特根斯坦的后期就已经萌现了，他的“语言游戏”就是生活形式的一部分，“语言游戏”除包括陈述事实或表达思想之外，还有请求、提问、允许、指责，等等。奥斯汀和塞尔发展了维特根斯坦这方面的思想。塞尔更特别地把言语行为与意向性联系起来，认为言语行为的主要特征是意向性，言语行为就是说话者表达了一种意向，而不只是陈述事实或表达思想。语言的意义就在于完成意向。塞尔的语言行为理论和胡塞尔的意向性理论相类似，也比传统观点更丰富了“意义”的内涵，它为把语言的“意义”从认识意义、真假意义扩展到包含伦理道德意义和审美意义等开辟了道路，尽管在一定程度上也把完成行为式的话语同陈述式话语一样都归结为有真假之别。
总起来说，西方语言哲学的主流是讲语言的认识意义、真假意义，胡塞尔的意向性理论和以奥斯汀、塞尔为代表的言语行为理论是对这种主流在一定程度上的偏离。我以为这种偏离正好为扩大语言“意义”的范围敞开了大门。我们不应该把一切语言都归结为只有真与假的认识意义，伦理道德意义上的应该不应该、好与坏、公正不公正以及审美意义上的美与不美，等等，也是人类语言“意义”的重要内涵，我们不能把应该不应该、美不美等问题同真假问题混同起来，尽管前者与后者并非没有联系。
人类的文化活动是多种多样的，有语言活动、认识活动（包括科学认识）、功利活动（包括经济的、政治的活动）、伦理道德活动、审美活动、宗教活动，等等，其中语言活动是最基本的，其余的诸种活动大多要通过语言来实现，人的各种意识也大多是通过语言而成为客观的。根据人的活动性质的不同，语言的性质和意义也可以分为多种：从性质上来说，有认识语言（包括科学认识的语言）、功利语言、伦理道德语言、审美语言、宗教语言；与此相应的是，语言的“意义”也可划分为认识意义、功利意义、伦理道德意义、审美意义、宗教意义。在一种活动中是有意义的或无意义的语言，在另一种活动中则不一定是或者往往不是有意义的或无意义的。最明显的一个例子是，李白的诗句“白发三千丈”，如果作为认识语言来看，它不是真的，因而是无意义的，但作为审美语言却是很有意义的。人的文化活动不只是认识活动、科学活动，语言的意义从而也不只是认识上真假的意义，而且还有伦理道德意义、审美意义等。像西方语言哲学的主流观点和传统观点那样把语言的意义主要归结为认识上的真假的意义，显然简单化了语言意义的丰富内涵，也简单化了人的文化活动的丰富内涵，或者说，抹杀了语言意义的许多重要内涵，抹杀了文化活动的许多重要内涵。奥斯汀早期关于记述式话语（constatory utterances）具有认识上的真假意义而实施式话语（performatory utterances）无真假意义却有适当不适当的意义的区分，打破了语言哲学的传统观点，明确肯定了语言的活动不只是记述式的，不只是陈述事实、表达思想，而且是有实施性的，是完成行为的，语言的意义不只有真假之分的认识意义，而且有适当不适当的意义。尽管奥斯汀所谓适当不适当（happy or unhappy）还不是应该不应该之类的伦理道德意义，但他否定了真假是语言的普遍特性的传统观点，这就为扩大语言的意义内涵开辟了道路。奥斯汀后期为了强调实施式话语和记述式话语的联系，把记述式话语划为实施式话语中的一个子类，甚至否定了两者间一个有真假意义、一个无真假意义的区分，而强调实施式话语的真假意义，这是他受西方语言传统观点束缚的表现。
人生在世的“在世结构”有“主体—客体”关系式和“人—世界”融合式
。人的各种文化活动和语言的各种意义也可以按照这两种结构分为两类。认识活动、功利活动、伦理道德活动，都属于“主体—客体”关系式的“在世结构”，因此，语言的认识意义、功利意义、伦理道德意义都需要通过“主体—客体”关系来说明。
认识是指作为主体的人在与客体处于一种彼此外在的关系中对客体的把握的活动，认识活动的结果在语言上主要表现为记述式或者说陈述式，它所陈述的是外在的客体的状态、性质、关系、本质等。这种语言的意义在于它所陈述、反映的是否符合客体的真实，凡反映得真实的语言就是有意义的，不真实的就是无意义的。语言的意义在于真假。说“雪是白的”，是有意义的；说“雪是黑的”，便是无意义的。关于这种语言的意义，西方传统语言哲学已经谈论得很多了。
功利活动是指在主客外在关系中主体对客体（包括他人）实施了某种作用，使客体为主体所用的活动。表现功利活动的语言大都如奥斯汀所说包含实施性的动词（performative verb），如“我请你”“我命令你”等。我这里所说的功利性活动，是指满足人的实际利益、现实欲望的需要的活动。表现这种活动的语言不仅包含实施性动词的特点，而且具有现实的目的性、现实的意向性，因此，这种语言的意义在于它是否表示了活动的合目的性。凡符合现实目的的，或者说得通俗一点就是，凡有用的就是有意义的，无用的就是无意义的。一个人肚子饿了，指着一块饼说“请你把那块饼拿给我”，这句话是有意义的；如果他指着一块画中的饼说“请你把那块画饼拿给我”，他的话就是无意义的。当你听到此人说这句话时，你对于此人这句话的书面意义是了解的，但你还是会问他：“你的话是什么意思？”你的提问并不是指此人这句话的书面意义，你实际上是要问此人说这句话时的目的是什么，意向是什么，所谓“你的话是什么意思”这句问语中的“意思”就是意义，这里的意义指的是现实目的。所以，功利语言的意义在于有用无用。
伦理道德活动也属于“主体—客体”关系式的“在世结构”，因为伦理道德也要讲实用、讲功利，只不过伦理道德讲的是为他人谋功用、谋福利，不能为他人带来实利的所谓道德行为是抽象的、空洞的。
所以伦理道德语言和功利语言一样具有包含实施性动词和目的性的特点，但伦理道德语言比功利语言还要多一层内容和特点，那就是它具有应该不应该或善与恶的意义。当一个陌生人向你问路，从北京市区到密云怎么走，你明知密云在北京城东北，却指着西南方向告诉那位陌生人说：“从那个方向走。”你的话的书面意义是很清楚的，单就书面意义来说，你的话是有意义（含义）的，但你的回话从伦理道德层面上说是无意义的。站在你旁边的我会问你：“你明知道密云在北京城东北，却指着西南方向说‘从那个方向走’，你这话究竟是什么
意思
？”我这里用的“意思”一词，显然不是指此话的书面意义，而是问你说这句话时的目的、意向是什么。你的谎言虽有书面意义、有含义，不是像前面举过的“的是或”那样无意义，但你的话从伦理道德上讲却是无意义的，我会批评你说，“你的话真是太没有意义了，太不应该了”。
和认识、功利、伦理道德三种活动都不相同的是审美活动，审美活动不属于“主体—客体”关系式的“在世结构”，而属于“人—世界”融合式的“在世结构”。
审美意识是人与世界融合为一的活动，它既不是主体对客体的性质、关系、本质等的陈述或记述，也不是主体对客体的实施性活动，因此，审美语言、诗的语言无所谓认识上对客体的记述或陈述上的真假意义，也没有功利上客体对主体有用或无用的目的性意义，也没有伦理道德上应该不应该的意义。审美语言所表达的乃是人与世界融合为一的一种意境或境界，它的意义在于美或不美、有诗意或无诗意。美的语言、有诗意的语言就是有意义的语言，否则，就是无意义的语言。这种语言不问真假、用与无用、应该与不应该。
美学理论中的模仿说似乎是把审美语言的意义归结为认识上的真假，模仿得越真就越是美。但模仿只是审美意识或诗意的起源。深层意义的美或诗意早已超越了简单的模仿。
诗作是情景交融的产物，离开了情感，谈不上诗意，但诗作决不只是对情感的简单记述或复写。那种只是对情感的简单记述或复写的所谓诗作，它的语言和对物质性客体的性质、关系、本质等的描述性语言一样，是缺乏审美意义的。多愁善感并不等于有诗意，面对大海叫一声“呵！大海呀”，并不等于就是诗的语言。
诗的语言不以有实际功用为目的，这一点应该是毋庸赘述的。诗的语言虽然可以自然地有符合道德目的的作用，但它本身并不以道德上的善为目的，那种以道德为预定目的而作的诗的语言，一般都不是真正有审美意义的诗的语言，而往往属于道德上的说教。
白居易的《隋堤柳》后半：“……炀天子，自言福祚长无穷，岂知皇子封酅公。……后王何以鉴前王，请看隋堤亡国树。”这几乎就是道德说教，而没有什么诗意了。
诗的语言在于它能起到一种扩展想象空间或者说“玩味”的作用。所谓审美愉悦或美的享受，就是一种“玩味”的感觉，在想象的空间中自由驰骋的感受，诗的语言就是要起到这种作用。诗的语言需要具有什么样的特点才能起到这种作用呢？
海德格尔在《诗中的语言》赞赏特拉克尔的诗中语言的“多义性”（Mehrdeutigkeit）:“白”既指苍白，也指纯粹；“绿”既指繁盛，也指腐烂；“银白”既指死的惨淡，也指星星的闪烁，如此等等。海德格尔所讲的这种多义性有些类似中国语言中的双关。中国古典诗的特点之一是语言的多义性，多义性不仅仅指双关。多义性的确能起到扩展想象空间而让人“玩味”的作用。但很多诗的语言意义并不是靠多义性来实现的。用多义性来概括诗的语言意义，似乎并不全面，并未抓住问题的核心。
有一种看法和提法认为诗的语言是隐喻性语言。什么叫作隐喻？语言哲学家有各种不同的界定，我这里不打算讨论这个问题。粗略地说，隐喻乃是指语言的意义超出了它的书面意义之外，例如象征性语言就是一种最明显的隐喻。张九龄的《感遇》:“江南有丹橘，经冬犹绿林。岂伊地气暖，自有岁寒心。……”全诗都以丹橘经冬不凋来隐喻、象征作者坚贞的品格。隐喻性语言当然能起到扩展想象空间而让人“玩味”的作用，其审美意义值得肯定，丹橘“经冬犹绿林”就让人想象、玩味到一个人在遇到困境时仍能坚贞不屈的情景。但是这种隐喻性语言，仍失之简单，其所提供的想象空间和让人玩味的余地未免狭窄，我个人觉得张九龄的这首诗不能算诗之上乘。至于白居易的《琵琶行》就更少给人留下什么想象的空间和玩味的余地了。“大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私语。”说大弦嘈嘈的声音像急雨，小弦切切的声音像私语，这种比喻已经不是隐喻而是明喻了，它把一件事物和由之而联想到的另一事物间的相似用“如”（“像”）字简单直白地和盘托出，显得“太详”“太露”, “略无余韵”（张戒：《岁寒堂诗话》卷上），使读者感到兴致索然，无可玩味，也就是说，缺乏审美语言或诗的语言的意义。
所谓诗的语言是隐喻性语言，这种提法显然不能理解为：（一）没有隐喻（包括双关语、反讽等等）的语言就不能成为诗的语言；（二）诗的语言背后隐蔽着某种现成的东西，诗人有意隐藏不说，仿佛作诗就是出谜语。我以为把诗的语言特点理解为“蕴涵”，似更能表示通常所谓诗的语言的隐喻性。诗的语言是世事中许多相互联系的东西的结晶，它乃是以凝聚、浓缩的方式言说，简称之曰以“蕴涵”的方式言说，因此，诗的语言显得具有隐喻性。这里的隐喻性是广义的，不是简单地指语言背后隐藏着与之相似（联想）或相反（讽刺）的某个现成的东西（那不算深层意义的诗的语言），而是广义地指与之相联系的东西，或者说得更确切一点，就是指以诗的语言为聚焦点的各种相互联系的网络（而不是现成的东西）。由于这许多相互联系在诗的语言中被凝聚了、浓缩了，所以诗的语言的意义显得被隐蔽了。诗的语言的浓缩性、凝聚性似乎包罗了全宇宙的普遍联系，就像“一粒沙中见世界，一朵花里见天堂”（布莱克的诗句）一样。我们鉴赏一首诗，就是把一张被凝聚、被浓缩了的网络加以展开和展示。我们通常把对一首诗的鉴赏叫作“赏 析 ”，这里的“析”字是用得有道理的。“析”在这里不是指推理式的分析、逻辑的分析，而是指把浓缩了的、被凝聚了的东西展示开来，或者说把隐蔽的东西敞亮开来。就此而言，诗的语言的意义之不同于认识语言意义、功利语言意义、伦理道德语言意义之处正在于，后三者的意义是明白说出来了的，而前者的意义是含蓄的。为了强调这种区别，我倒是愿意把诗的语言意义之意义称之为“意蕴”，以别于其他语言意义之意义。“意蕴”有含而不露的意味。所以鉴赏一首诗，需要通过“玩味”，而不是通过推理分析，“玩味”（“品味”）就是把被凝聚、被浓缩了的东西慢慢细细地展开，就像把蚕茧慢慢细细地加以绎，把有味道的食物慢慢细细地加以咀嚼一样。杜牧的《过华清宫》: “长安回望绣成堆，山顶千门次第开。一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来。”这首诗没有任何比喻，隐喻也好，明喻也好，象征性语言也好，都没有，但它却“蕴涵”许多深厚的东西，它不仅从字面把长安城的繁华景象与“一骑红尘”之中露出贵妃笑脸的镜头生动地摆到了读者面前，而且更重要的是让读者想象到与之相联系的一系列画面：宫廷的奢侈享乐、平民的疾苦、女人的命运、世态的炎凉，等等。这些都是诗句中所隐而未现的意蕴，需要鉴赏者去玩味。王维《终南别业》中的名句：“行到水穷处，坐看云起时。”一个简单的田园生活镜头，凝聚了人世间多少生灭穷通的画面！读者可以在这两句诗的吟咏中无尽地去品味人生、咀嚼人生。但如果把这两句诗解读为不过是说明生灭穷通的普遍道理的一个例证，那就太令人倒胃口了。当然，诗的语言意义（“意蕴”）不仅在于“蕴涵”，而且还要有音乐性，如中国古典诗讲平仄、讲押韵，否则也不成其为诗的语言，不具有诗的语言意义；另外，有的诗还需要具有画意性，这些我这里就不细说了。
宗教活动源于“人—世界”融合为一的“在世结构”。所谓“sympathy of the whole”（“对整体的同感”），就是讲的把一切（人和万物）都结合在一起的一种力量，这是一种人与世界融合为一的富有感情色彩的力量，对这种力量的信仰乃是宗教的最早的根源，它甚至早在巫术、神话中就已经出现了。在这种力量面前，人并不认为自己有高出于其他自然物的独特地位，人和其他自然物一样具有同等的宗教尊严。但是即使在这种原始的“对整体的同感”中，即使在巫术、神话中，人也不是绝对被动的，并不是完全屈从于自然力量的，也有对自己力量的某种程度的肯定，也就是说，人有某种程度的能动性。正是这一点导致了宗教思想的发展：由无人格化的诸神发展到人格化的诸神，以至发展到不具任何个性的一神论宗教。
比较成熟的一神论宗教，一般地说，都为我们寄希望与承诺于一个超人的经验以外的超验领域，无限性的神在有限性的人的彼岸，无限似乎与有限隔离，神与人似乎隔离，但宗教感情又都要求撤除这种藩篱，以把握无限，达到神性与人性的统一。人肯定自己有力量积极向上，追求无限。所以宗教一方面讲的是神圣的世界，一方面神又是与人世、与人伦不可分离的，神性具有了人性，同时，人性也具有了神性，人世的一切不能置身于神的力量之外。在宗教感情中，人的其他一切活动都隶属于宗教，人的每一种活动最终都因有神性而具有意义，人的任何语言也最终都因有神性而具有意义。我们通常都认为宗教语言是隐喻性、象征性语言，这个看法是符合实际的。其所以是隐喻性、象征性语言，就因为宗教是神性与人性的结合，宗教语言具有神性与人性的二重性。宗教语言字面上取自现实的人的经验材料，实际上却象征着神性，亦即象征着人的灵魂深处与存在的终极和基础。例如宗教语言中爱说“化身”这个词，其实它象征着某种既潜在于一切事物之内又超越于一切事物的力量。又如说“上帝是全知的、全能的”，等等，这些语言也都取自人的经验，若按字面意义，则是说有全知全能的人格上帝，那是荒谬的，这样理解宗教反而让人不信宗教，但这种语言实际上是从象征意义上表达存在的终极处和人心中的一种终极关怀。
人的各种文化活动不是互相分离的，而是错综复杂地交织在一起的，例如科学认识活动就往往掺杂着带有感情色彩的审美活动，而审美活动则离不开认识活动。因此，各种语言的意义也不是互相分离的。关于诸种语言意义的相互关联的问题，不是本章所关注的重点，这里不拟赘述。
以上讲述了诸种语言意义的不同意义：除认识语言的真假意义外，着重讲了功利语言的有用与无用的意义，伦理道德语言的善恶意义，审美语言的美不美的意义以及宗教语言的有无神圣性的意义。但本章对这些不同的语言意义都只是作了极其粗略的概述。本章的目的在于强调，人类的文化活动远不只是认识活动（包括科学研究活动），而且还有伦理道德活动、审美活动，等等，语言的意义不只在于真假，而且还在于善不善、美不美，等等，人生价值（或者说人生意义）之所在不仅仅是求真，而且是求善、求美，等等。而对于后者的这些追求，正是西方传统语言哲学所忽视的。英国文学理论批评家瑞恰慈（I. A. Richards）从他早期和奥格顿（C. K. Ogden）合著的名著《意义的意义》（ The Meaning of Meaning ）中的观点到他后期观点的某些变化，颇有助于说明本章所要强调的主旨。
《意义的意义》把语言的功能分为两大类：一是符号功能，二是非符号功能。前者又叫指称功能，后者又叫情绪功能。指称功能表示理智的认识活动，情绪功能是非理智的活动。
《意义的意义》并不简单否认语言的情绪功能，但作者关注的是语言的
意义
问题，他们认为语言的科学使用是使用它的指称功能，是理智的认识，只有这种语言才是有意义的，而语言的情绪使用如诗歌、小说等则不使用指称，没有认识和理智在内，因此，情绪语言是没有意义的。《意义的意义》的作者心目中显然只注意到科学语言，或者说，只注意到语言的科学使用，而没有看到语言的道德使用、审美使用等，没有看到其他语言的意义，如意义的意向性等。按照《意义的意义》的观点，审美语言、道德语言简直就成了毫无价值的梦幻！但是正如我在前面所申述过的，人的活动只有一部分是认识活动、科学活动，其他诸种活动甚至是更经常的，因此，不能把语言的意义仅仅归结为认识上、科学上的意义。瑞恰慈似乎在《意义的意义》之后也感到了这种观点的缺陷而注意到语言的审美使用。在1926年的《科学与诗》中，瑞恰慈转而认为只有诗才能使我们说明世界；在同年的《文学批评原理》中，他还认为诗的语言中也包含认识，认识语言中也包含情绪，语言的两种使用往往结合在一起。尽管瑞恰慈在《意义的意义》之后的观点还不能说是对以前观点的根本放弃，但毕竟在语言意义问题上放宽了原先对意义的狭隘规定，他不再像先前那样只侧重科学语言的意义，只把意义归诸认识语言、科学语言，而承认了诗的语言的意义。他后期甚至明确表示，原先那种科学的意义界说不适用于人生许许多多非科学的日常活动，科学语言与情绪语言是有适当关联的。瑞恰慈后期对非科学语言意义的肯定，对科学语言与非科学语言的相互关联的肯定，是对西方传统语言意义理论的某种程度的突破，值得赞赏。语言哲学家威廉·哈代（William G. Hardy）在他的著作
Language,
Thought and Experience
一书中详细评述了瑞恰慈前后期关于语言意义理论的变化过程，并得出结论说，瑞恰慈从20年代初《意义的意义》一文到30年代末观点的转变是“一个健康的发展”。
每个人的人生都是与他人的人生紧密结合在一起的。在这种紧密结合的共同生活中，我们必然要通过语言交流来谈论这个世界，而我们的语言交流总是 在某种意义上 来谈论这个世界，语言的意义是把语言和世界联系起来的某种方式：我们或者从认识上是真还是假的意义上来谈论这个世界，或者从功利上是有用还是无用的意义上谈论这个世界，或者从伦理道德上是应该还是不应该的意义上谈论这个世界，或者从审美上是美还是不美的意义上谈论这个世界，或者从宗教上是否神圣的意义上谈论这个世界。我们从不同的意义上谈论这个世界，实际上就意味着我们以不同的生活态度、不同的生活方式来对待世界。所以，语言的意义问题也可以说就是人生态度问题、人生价值问题，或者称之为人生意义问题。例如一个只知道与人谈论科学认识上真假意义而不管道德意义上应该不应该的人，就很可能认为把克隆的科学理论应用到人身上而做出克隆人的事是有意义的，而这种事从伦理道德上讲是不合道德的。人生的意义和价值决不能只归结为科学认识上的真假。我们平常说“求真”或“为真理而斗争”，这里的“真理”不只是指认识上是否符合客观这种意义上的真理，而且包括伦理道德和审美意义上的理想和追求。我个人不信仰一个关注人的吉凶祸福的人格性上帝，但我能体会到，在宗教感情中，人是有神性的，只有懂得人有神性的人才会信仰上帝，才会尊重他人，一个有纯真的宗教感情的人认为人生的意义和价值就在于有神性。宗教语言的意义就在于它的神性。
我国目前亟须发展科学，对科学语言的研究有待深入，但我们更应该突破西方语言哲学的传统观点，拓展语言哲学研究的范围，开展伦理语言、审美语言以至宗教语言的哲学研究。我希望本章能在这方面起到抛砖引玉的作用。