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我把我所主张的哲学叫作“万物一体的哲学”, “万物一体”实际上就是讲万有相通：万物虽各不相同，却因彼此相通而结合成为一个整体。所以要讲明万物一体，首先必须对万物不相同而相通的道理作出周详的说明和论证。我在《哲学导论》的第三章第二部分“相同与相通”中，已经提出并阐述了万物不同而相通的观点，但那里谈得比较简单，而且主要是从哲学史的角度来讨论的。本书开宗明义第一章就想从理论上特别是从本体论和认识论的角度作些论述。
莱布尼茨说：“世界上找不到两片相同的树叶。”尼采更概括地说：“世界上本来没有相同的东西。”维特根斯坦批评传统的同一性概念而提出“家族相似”的概念。凡此种种，都涉及“相同”或者说“同一性”在现实世界中、实即在本体论上的地位问题，这也是哲学史上一个古老的关于“共相”的问题。
关于“共相”（理念、普遍性、同一性概念）的本体论地位问题，自从柏拉图最早提出“理念”说以来，一直存在着不同的观点和争论。在传统哲学中大体上有实在论与唯名论以及居于两者之间的概念论三种观点。
古希腊最后一个伟大哲学家普罗提诺（Plotinus,204—270）的学生新柏拉图主义者玻尔菲利（Porphyry,234—305? ）在给亚里士多德的《范畴篇》所写小引（Isagoge）中，对古希腊哲学关于普遍与个别的关系的讨论，总结概括成为三个问题：1．种和属是真实存在的还是单纯观念性的东西？2．如果它们真实存在，那么，它们是有形的东西还是无形的和分离的？3．它们是存在于感性的东西之中还是存在于感性的东西之外？玻尔菲利的这三个问题既使中世纪得以了解古希腊哲学所讨论的中心问题，也引起了中世纪关于共相问题的讨论，使实在论与唯名论之争成了中世纪哲学争论的焦点。中世纪后期，关于共相的实在论观点已不占上风，唯名论愈来愈占重要地位。到了17世纪，由于自然科学的发达，重实验观察成了人们思考问题的主导思想，于是在哲学上人们也愈来愈重特殊性（殊相）、个别性，共相、同一性被认为是抽象的、无再生力的；但另一方面，讲自然科学又不能简单抛弃普遍性、同一性、规律性，因此，一种居于唯名论与实在论之间的概念论便成了这一时期的时髦观点。
洛克是概念论的最主要的代表，笛卡尔也有不少概念论的思想。黑格尔为了反对传统形而上学，极力强调共相、同一性概念的具体性，大讲“具体共相”（“具体的普遍”），认为共相不能脱离殊相，同一性概念不能脱离有时间的现实历史和人的实际认识过程，他实际上是批判关于共相的实在论观点，企图把超时间的共相、超验的同一性或本质概念拉回到时间之内的现实的人间即具体的历史和人的认识过程中来，他的这种思想为他死后的现当代人文主义思想家们所主张的人与世界融合为一的思想观点铺垫了道路，对传统形而上学起了颠覆的积极作用。但黑格尔最终仍然允许有一个无时间性的、超验的、超具体历史与超具体认识过程的“纯粹概念”的王国，这就使他颠覆传统形而上学的伟大历史工程功亏一篑，他最终仍然没有摆脱柏拉图主义，仍然承认了共相与殊相的分离，承认了超验的共相、同一性概念的独立存在。
黑格尔死后的现当代哲学，有的持类似实在论的观点，有的持类似唯名论的观点，但有一个总的倾向和趋势，就是反对把共相、同一性概念或者说本质概念看成是独立于人的、超验的真实存在的东西。这和现当代哲学反对传统形而上学的超验性的总倾向和总趋势是紧密相关的。尼采（1844—1900）极力批判共相，我在多处都已引述过。分析哲学、语言哲学的开创者弗雷格（Gottlob Frege,1848—1925）尚主张实在论的观点，认为“数既不是占空间的、物质性的……也不是主观的，数是非感性的、客观的。这种客观性只能以理性为基础”
。这就承认了抽象实体的客观实在性。但弗雷格以后的语言哲学家、分析哲学家则多持反实在论的立场。维也纳学派虽然不能简单地被说成是唯名论者，但反传统形而上学的立场使他们远离实在论，这一点却是很明显的。维特根斯坦明确提出了“家族相似”的概念，大大地冲击了传统的共相、同一性概念。我并不认为维特根斯坦的“家族相似”这个概念足以推翻传统的共相的观点，但它对绝对同一性或完全共同性的消解确实起了积极的作用。蒯因（W. V. O. Quine）明确持反实在论的立场，否认属性这样的抽象概念的本体论地位。他认为可以说有这样的红的东西和那样的红的东西，可以说此物具有红的属性，彼物具有红的属性，这样说是有意义的，但没有与共同的红（一般的红）这种抽象名词相应的某种实体性的东西的客观存在。这也就是说，蒯因否认“红色”的共相的客观实在性。他否认“有一个被叫作意义的实体的领域”
，认为“有意义的”并不等于承认共相的实体性存在。蒯因虽然后来偏离了原先这种近似唯名论的立场，把类概念引入他的本体论，认为类概念对于一种理论体系有说明的功效，但他的“本体论的承诺”是以约定为基础的，他讲的类概念并非原先的实在论所主张的超验的、独立的共相，他所讲的类是一种理论上的假定。
欧洲大陆现当代人文主义思潮的哲学家们反对传统的概念哲学，反对柏拉图主义，这是他们的一个重要特点。他们都批判黑格尔的“绝对理念”“纯粹概念”，继承和发展了黑格尔关于“具体概念”“具体共相”的思想观点，强调普遍即在特殊之中，共相即在殊相之中，反对超验的共相的独立实在性。就拿从近代哲学到现代哲学的转折性人物、现象学的创始人胡塞尔来说，他早期仍然持实在论的观点，主张意义的同一性，认为一个表达式的意义是独立于人的意识的某种超时间的、超验的同一之物，亦即柏拉图式的“理念”，说出一个表达式的说话人和听话人由于“共有”表达式的意义的绝对同一性而得以相互交流；但他晚期却强调意义的“边缘域”理论，意义不再是超时间的、绝对同一之物，而是处于时间之内的，与人的意识、说话人和听话人的语境相联系的可以变化之物，“边缘域”的理论消解了传统的抽象共相的实体性存在，抽象的绝对同一性被它否定了。其实，胡塞尔著名的“本质直观”说，尽管烦琐晦涩，但有一点是很明显的，也是有积极意义的，这就是，本质、共相或类的同一性就在“直观”之中，共相就在殊相之中，普遍就在特殊之中，同一就在差异之中。胡塞尔所讲的“直观”是包括知觉、想象、思维在内的，融合这些因素于一体的意识活动，“本质直观”说可以受到各种质疑，但本质、同一、类概念与人的具体意识不可分离，这一观点却是黑格尔“具体概念”说的现代性发展。举例来说，“红一般”不再是超时间的、独立于人的绝对同一性和实体，而是寓于人所意识到的各式各样的特殊的红之中。时间之内的现实世界之中只有各种特殊的红，没有一个既非此种红又非彼种红的超验的绝对同一之“红一般”，后者是柏拉图式的“理念”。消解了这种超验的“红”的共相之后，那种 寓于各特殊的红之中的 “红一般”却是可以“直观”到的，是现实的，用胡塞尔的话来说，是“绝对被给予的”。但胡塞尔的思想有很多模糊矛盾之处。
消除了柏拉图式的共相的独立存在和客观实体性之后，或者说，消除了超验的、超时间的共相的客观性之后，是否就要完全否定同一性概念的意义呢？我们对平常说的与同一性相联系的相似性应该如何理解呢？
我以为，在具有时间性的现实世界之内确实没有什么绝对同一性，例如没有绝对的圆、绝对的方、纯粹的红、纯粹的白，等等，这些绝对同一的概念是人的虚拟、创造的产物，就像几何学上的点，没有面积，不占空间，是人的虚拟、创造的结果，但它们又都不是凭空捏造出来的，而是千万年来生活在唯一的一个共同体中的人们，在实际生活体验或生活实践（包括尚无自我意识的、不分主客的原始体验）的基础上，所作的一种理想的设定。它们没有像柏拉图的理念那样成为一种离开人而独立存在的实体性和客观性，但它们是有意义的。有意义不等于说有实体性的独立存在。它们以时空中具体的特殊的东西为基础，但多于（不是量的意义）和高于时空中具体的特殊的东西，这“多于”“高于”之处就在于人的虚拟、创造。由于人的现实生活世界本来是人和物或者说人和世界交融合一的“整体”，所以我们也可以说，绝对同一这种理想的设定，既是理想，又具有现实性的意义。我们指着某个方的东西或圆的东西说它是方的、是圆的，这里的“是方的”“是圆的”之所以具有现实性意义，是因为有一个被设定的绝对同一的方或绝对同一的圆作为衡量的理想标准，有此理想标准，然后我们才说这是方的，那是圆的。所谓一般寓于个别之中，共相寓于殊相之中的“寓于”，实际上是指理想设定的同一性（共相、一般）与现实中个别性、殊相在直观中的融合。一个尚未达到设定方或圆的理想标准的意识水平的婴儿，一个根本没有方或圆的概念的人，不会指着某物说它是方的或圆的。方的概念、圆的概念或者说绝对同一的方或圆离不开人的虚拟、创造，它们是由人来虚拟、创造的，不是本来独立存在而由人来发现的。动物没有虚拟、创造，对于动物来说，就没有绝对同一的方或绝对同一的圆，也谈不上一般寓于个别之中。
现实世界中没有绝对同一的方的抽象实体或绝对同一的圆的抽象实体，但我们却承认理想设定的绝对同一的方或圆的现实意义，这样，就使我们对如何理解相似性有了一个基准。如果以我们设定的理想的绝对同一的方或圆为标准，那么，具有时间性的现实世界中的各种特殊的方的东西或圆的东西就都不是绝对的方或绝对的圆，它们只是不同程度地接近方的理想设定或圆的理想设定：接近程度越大的，我们越说它是方的，接近程度越小的，我们就越说它不够方，以至对距离理想设定远到某种程度的东西，我们甚至说它不是方的东西。以鸟类为例，鸟类中麻雀、喜鹊就很合乎鸟的类概念，而鸡、鸭距离鸟的类概念就比较远，鸡鸭就是不够理想标准的鸟。现实世界中各种特殊的东西彼此之间，凡接近理想设定标准的程度互相邻近的两个东西，我们便说它们彼此相似，说这个方与那个方相似，这个圆与那个圆相似；凡接近程度不相邻近的两个东西，我们便说它们彼此不太相似或很不相似。假如以会飞为鸟类的标准（当然，鸟类的定义并非如此简单），那么，麻雀与喜鹊在会飞的程度上两相邻近，而与鸭子在会飞的程度上则很不相邻近，因此麻雀与喜鹊相似，而与鸭子（虽也属鸟类）却很不相似。现实世界中没有绝对的同一，或者说没有绝对的相同，现实世界中的东西都是彼此不相同的，不相同的东西可以依人的理想设定的标准而彼此相似，所以我们也可以说，现实世界中只有相异（不相同）和相似而没有相同（绝对的同一）。我们在日常生活中常常爱说某物与另一物相同，其实，这是指在理想设定的同一或类概念之下的相似。例如说两种不同程度的红色同是红色，其实是指理想设定的“红一般”之下两种红的相似。我们在现实中所直观（用胡塞尔的“本质直观”的术语来说）到的“一般”“本质”“同一”，都是我这里所说的相似，是相异中的相似。这样来理解的“本质”当然不是超验的柏拉图式的理念，而就寓于现实的各特殊的、相异的事物之中。胡塞尔在讲“本质直观”时也提到“相似性”，只不过语焉不详罢了。
实际上，他所讲的“本质直观”中的“本质”（一般）就是相似性。
人的各种理想设定（如方的概念、圆的概念，等等），如前所述，是千万年来生活在唯一的一个共同体中的人们在实际生活体验的基础上形成的，它们是人的虚拟、创造，但又不是脱离人的生活实践的。现实世界中的东西并没有绝对明确的类的界限与划分，所以同一个类概念中所包含的千万个彼此不同而相似的东西，其中有的东西处于类的边缘，以至相似的程度达到零而突破此类的界线而属于彼类。例如现实世界中有的形状就可以似方不是方，似圆不是圆。如果以白色与黑色或红色为例，情况也一样：现实世界中有的颜色就似红又似黑，似白不是白，纯粹的白、纯粹的红或纯粹的黑也只是人的理想设定。总之，所谓同类是人的理想设定，现实比概念的框架更丰富无比，概念是死的、固定的，在现实面前，概念总是要被冲破的。当然，概念也不是绝对不可改变的，但它又有相对的稳定性。而且，类可以有高低大小之分，小范围内不同类可以在大范围内同类，这要依人的理想设定为转移。
人在设定理想的概念时，并非每个人都能明确说出概念的定义，就像能说出方有四个边、四个角，每个角都是直角，圆有一个中心，半径等长那样。例如什么叫作白，什么叫作红，这红或白的定义，一般就没有明确的说法。尽管如此，人们在千万年来共同的生活体验中仍然会形成一个理想设定的类概念作为标准，并不自觉地以此来衡量现实中的事物是否属于此类，是否彼此相似，而且，用胡塞尔的说法，这种衡量是在直观中一次完成的。
那种把相似理解为现实的两个东西中有许多点不同而有一点相同的说法，是站不住脚的。问题在于所谓两个现实的东西有相同的一点，这个相同之点的相同究竟是什么意思。现实的两个东西中能有一点是绝对相同、绝对同一的吗？例如说兄弟两人很相似，就因为两人同是圆圆的脸，或者说是因为两人同是长长的脸。试问：两人的圆脸或长脸是绝对相同的吗？是同样的长或同样的圆吗？当然不是。如前所说，现实的东西中没有两个是绝对相同的。如果退一步把兄弟两人同是圆脸的同（相同）不理解为绝对相同，而理解为相似，那就又回到了前面的问题：什么叫作相似？如果仍然坚持相似就是相异中有一点相同的观点，那显然又回到了原来所遇到的困难：现实的东西中根本没有绝对的相同。总之，企图在现实中找到相同，然后用这种相同来说明和解释相似，这种思路是走不通的。说穿了，相同只能是自身与自身相同，只能是自身同一，A＝A，这才是绝对同一。方的概念、圆的概念便是这样一种自身同一的相同，但它们只是人的理想的设定，是人的虚拟，一种有现实意义的虚拟，有某种真实性的虚拟，而在现实世界中是找不到的。两个方的东西之间或两个圆的东西之间就根本不存在绝对同一性或相同。庄子与惠子关于鱼乐的辩论中的一段话颇能形象地说明相同只能是自身同一：庄子说鱼乐，惠子问：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子反驳说：“子非我，安知我不知鱼之乐？”庄子与惠子两个人的话显然都是根据一个道理，即“我”与“非我”（庄子与鱼，庄子与惠子）既不相同，也就不能有同乐之感，只有“我”与“我”才有同一，才有同乐，也就是说，只有自身同一，没有“我”与“非我”之间的同一，没有不同之间的相同。
现实中没有绝对的同一，是否就意味着现实中各不相同的东西之间是彼此隔绝的呢？有人认为否定了现实中的同一性，就否定了现实事物间彼此的相通，没有两物中的相同就没有两物之间的相通。事实并非如此。我们平常讲的多样性的统一，正是说的各种不同的、多样性的东西之间是彼此相通的。所谓多样性的统一，这里的“统一”正是说的相通。黑格尔往往把多样性的统一又称为多样性的同一，把对立面的统一叫作对立面的同一，这里用的“同一”一词都不是指上述的绝对同一、自身同一或相同，绝对同一、自身同一或相同都是黑格尔所批评和反对的。黑格尔讲多样性或对立面的统一或同一，决不是要在多样性的东西或对立的东西中找相同。绝对同一只是讲的单一的一个东西自己对自己的同一或等同。两个不同的东西之间只能有 相通 的关系，而不能绝对同一。
相通的具体内涵究竟有哪些？
我把相互联系、相互影响、相互作用理解为相通的内涵，我们平常说的相互依存、相互转化也包含在其中，但这里都不含有相同（绝对同一或等同）的意思，而都是指不同的东西之间的关系，包括两相对立的东西之间的关系。
有的人之所以想到相通离不开相同，是由于持这种意见的人把两个不同的东西（相异）中找到相同之点看成是两个东西之间的相通，例如把你的痛感引起我的痛感，引起我的不忍之心叫作你和我之间的相通，相通就在于两个人都同有（相同）痛感。由于这种同有、相同，才有相通，相同、同有是相通的关键，没有这种相同、同有，就不会有我和你之间的相通。这种看法的要害就在于抹杀了我的痛感和你的痛感不是相同的，而是不同的。世界上没有两个人的痛感是绝对同一的。我们在现实世界中找不到一个绝对同一的痛感贯穿于我和你之间。其实，我的痛感和你的痛感之所以相通，你的痛感之所以引起我的不忍之心，不是由于有一个相同的痛感，而是由于我在前面所详细申述过的相似性，是由于你的痛感引起了我的一种与你相似（不是相同）的痛感。我们平常说的相通，大多是指这种相似性。前面说的庄子与惠子关于鱼乐的辩论，最终似乎还是肯定了庄子能知鱼乐，惠子亦能知庄子之知鱼乐。为什么？原因就在于相似性：庄子与鱼就其均属动物这个类而言，有相似的乐感，庄子与惠子均属人类，故亦有相似的乐感，庄子之知鱼乐是指庄子所知的鱼乐与鱼之鱼乐相似，惠子之知庄子之知鱼乐是指惠子所知的庄子的鱼乐之感与惠子的鱼乐之感相似。这里的相似都不是指异中之一点相同，鱼乐与庄子所知之鱼乐、与惠子所知的庄子之知鱼乐都是彼此不同的。
同类相似的相通性，其含义可以随类的扩大、变化而扩大、变化。例如人与人同类，人与人有相似的责任意识，我的责任意识与你的责任意识是相通的。反之，人与其他动物不同类，动物无责任意识，因此，人与其他动物之间谈不上有责任意识上的相通性。但是就人与其他动物同属大范围的动物这个类而言，人和其他动物有相似的痛感，因此，动物的痛感与人的痛感是相通的。正是基于人与动物间的这种痛感上的相通性或者说同类相似性，西方以边沁、叔本华、卢梭、辛格（Peter Singer）、施培曼（Robert Spaemann）等人为代表的所谓“痛苦中心主义”的伦理学，才主张凡有痛感的生物与人有同等价值，人应平等对待一切有痛感的生物。“痛苦中心主义”的伦理学显然还没有把无痛感的生物例如植物包括在其考虑的范围内。西方现当代伦理学有所谓“生命中心主义”，以施韦泽（A. Schweitzer）为代表，更进而考虑到包括无痛感的一切有生命的生物这个更大范围的类的相似性和相通性，在他们看来，无痛感的和有痛感的生物与人同属生物类，它们有相似的求生意志，因此，无痛感生物的求生意志与其他动物和人的求生意志是相通的。“生命中心主义”由此而主张尊重一切有生命的东西，主张人应“对一切生物负有责任”。还有比“生命中心主义”更极端的“自然中心主义”，其代表人物有内斯（Ame Naess）、德威尔（Bill Devall）等，他们引一切自然物为同类相通，主张把道德价值扩大到包括非生物在内的一切自然物。凡此种种，都说明理想设定的同类之下的不同事物的相似性和相通性。尽管人所设定的类的范围大小和层次高低有所不同，其为同类相似相通则一也。
但是，相通决不只是上述同类相似性意义下的相通。不相似的东西之间，甚至彼此对立的东西之间也普遍存在着相互影响、相互作用、相互联系意义下的相通。世界万物是一个相互影响、相互作用、相互联系之网，是一个彼此息息相通的整体。前面说的同一个理想设定的类之下所属各种相似事物间的相互影响、相互作用、相互联系（例如你的痛感引起我的相似的痛感，引起我的不忍之心；鱼乐引起庄子之知鱼乐；甚至同一类型的思想学说之间的相似性；等等）只是“相通”的内涵之一种。由于我们日常语言把相通只限于同类相似，所以误以为相通只有这一种含义。其实，任何不相似的事物之间，不同类的事物之间，例如人与非人之间、动物与植物之间、有生命之物与无生命之物之间、前面提到的两相对立的东西之间，作为不同类的东西，也都是相互影响、相互作用、相互联系的，一句话，都是相通的（语言哲学家奥斯汀关于不同类不相似的东西可以冠以同一名称的问题，我这里暂撇开不论）。柏拉图在讲他的“通种”论时就明确讲“是者”与“非是者”之间的相通。柏拉图甚至认为言语就产生于概念的彼此相通，如果事物（包括概念）彼此不相通，就是取消了言语。例如把鹿、马、狮这类表示行动者的词和行、跑、睡这类表示行动的词相配合，说“鹿跑”“马睡”，那就成为言语，成为一句话，而如果把鹿、马、狮堆在一起不相联系，就不成为话语。另外，一句话可以表示存在，也可以表示非存在，即可以表示真话，也可以表示假话，例如说“泰阿泰德坐着”便是表示存在的真话，但要说“泰阿泰德飞着”就是表示非存在的假话，非存在的假话也是有意义的。由此可见，不同的两个概念之间、相反的两个概念之间，是相通的。
这就最能概括地说明不同之间的相通。柏拉图的“通种论”能帮助我们理解不同而相通的道理。
即使两个敌人之间，也是相通的。这里有两层意义下的相通。一是对立面的统一和相互依存，没有互相敌对的甲方，就没有与之敌对的乙方，这个相通的道理是很明显的，也是比较容易理解的。另一层含义是指同类相似意义下的相通：敌人是人这个类之下的两个不同者，他们在挨揍的情况下都有相似的痛感，所以一个人为了使敌人受到痛感，他就拳击对方。这正说明互相为敌的两个人之间具有相通性，只不过是从一个相反的角度、从一个非仁爱的角度来说明相通性罢了。否则，如果我拳击你，你竟然不是产生痛感而是产生快感，那我作为你的敌人又何必使用拳击你的手段呢？人与人之间的对立、矛盾、敌对，以相通为基础，如果人与人之间没有相通性而是互相隔绝的，如果人与人之间没有同类相似性，那又如何产生对立、矛盾和敌对呢？
无论同类相似性意义下的相通，还是不同类、不相似的东西甚至对立的东西之间的相通，都有层次高低、范围大小之分：如前所述，人所设定的类可大可小，例如自然物这个类比生物这个类要大，生物这个类比有痛感的动物这个类要大，随着类的扩大、变化，相通的含义亦随之而扩大、变化。同理，不同类的、不相似的甚至对立的统一这种意义下的相通也有层次高低、范围大小之分。黑格尔所讲的多样性的统一或对立面的统一就有小范围的、低层次的统一和大范围的、高层次的统一，这些大小范围、高低层次的统一也就是各种不同范围、不同层次的相通，而不是相同，不是等同。那么，最大范围、最高层次的相通（无论从同类相似的意义来说，还是从多样性或对立面的统一的意义来说）是什么呢？黑格尔认为是“绝对理念”，我认为是“万物一体”“天人合一”，这里的“天”喻指世界万物，“天人合一”在这里就是指人与世界融合为一的“在世结构”
，也就是万物一体。可以说，没有大范围、高层次的相通，就没有小范围、低层次的相通，前者是后者的基础和前提，而万物一体即万有相通（不是万有相同），则是各种小范围、低层次的相通性的基础和前提，没有万物一体相通，就谈不上各种小范围、低层次的相通。例如王阳明说的“见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心”，这种人与动物之间在痛感上的相通性，归根结底，基于人和动物以至天地万物之演化，也就是以万物一体为其本体论的根据。王阳明用（人）“心之仁”“与天地而为一”即“一体之仁”来解释人与人之相通、人与鸟兽之相通、人与草木之相通以至人与非生物之瓦石相通，固有泛心灵主义之嫌，但他用万物一体来解释各种小范围、低层次的相通，这一基本观点却是值得我们吸取的。其实，黑格尔的“绝对理念”，即是大范围、最高层次的对立统一，也就是最大范围、最高层次的相通，黑格尔明确断言：较大、较高的对立统一是较小、较低的对立统一的“真理”，这里所谓“真理”就是前提、基础的意思，最大、最高的对立统一是一切较小、较低的对立统一的“真理”——前提、基础。这就说明，黑格尔也主张最大范围、最高层次的相通是各种小范围、低层次的相通之前提、基础。黑格尔的“绝对理念”虽然未脱传统形而上学的窠臼，但它却是现当代关于人与世界融合为一体的思想来源，与中国传统哲学特别是王阳明所讲的万物一体有相通之处。批判了黑格尔哲学的形而上学性，批判了王阳明的某种泛心灵主义，而认真吸取黑格尔的对立统一和王阳明的万物一体的思想实质，会大有助于我们理解不同而相通的道理。
其实，对立统一意义下的相通与同类相似意义下的相通，二者并非互相隔绝的，而是结合为一的。对立统一的统一是一个整体，这个整体所包含的两个环节对立与统一相伴而行，不可须臾分离，但二者在事物的发展过程中，有时是对立（矛盾、斗争）居于主导地位，有时是统一（调和、和谐）居于主导地位，而事物发展的总的趋势是统一越来越占主导地位。当统一居于主导地位时，对立统一意义下的相通就转化为同类相似意义下的相通，也就是说，不同事物间的对立（矛盾、斗争）退居次要的、隐蔽的地位，而在它们之间凸显了同类相似性，这种同类相似性乃是统一（调和、和谐）居于主导地位的表现。我们过去讲对立统一，过分强调对立面之间的矛盾、斗争，而忽视了对立统一思想之以调和、和谐、相通为依归的主旨，这种观点应该加以改变。我们当前谈论得很多的关于对立面取得“双赢”的话题，我以为就是一个由对立面的矛盾、斗争转化为同类相似的调和、和谐的初步例证。“双赢”是双方互让、妥协所达到的一种调和、和谐。如果我们能高瞻远瞩，不断扩大类的概念，提高类的层次，让“双赢”的意义和内涵随着世界潮流而日益扩展和深化，这将为整个世界越来越走向不同而相通的所谓“和而不同”的局面铺垫道路。“万物一体”，万有相通，“民胞物与”，事物趋向调和、和谐即不同而相通，这是世界未来发展的必然。