下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
《导言》中已经谈到，我所主张的哲学是讲人生境界，即人对世界或天地万物的态度问题或关系问题。平常说哲学是世界观，我把世界观理解为对世界的看法，也就是对世界的态度或关系。
在中西哲学史上，关于人与世界万物的关系问题的看法，粗略说来，占主导地位（主导不是唯一）的有两类：一是把世界万物看成是与人处于彼此外在的关系之中，并且以我为主（体），以他人他物为客（体），主体凭着认识事物（客体）的本质、规律性以征服客体，使客体为我所用，从而达到主体与客体的统一。西方哲学把这种关系叫作“主客关系”，又叫“主客二分”，用一个公式来表达，就是“主体—客体”结构。其特征是：（1）外在性。人与世界万物的关系是外在的。（2）人类中心论。人为主，世界万物为客，世界万物只不过处于被认识和被征服的对象的地位，这个特征也可以称之为对象性。（3）认识桥梁型。意即
通过认识
而在彼此外在的主体与客体之间搭起一座桥梁，以建立主客的对立统一，所以有的西方哲学家把主客关系叫作“主客桥梁型”。由此也可以看到，主客关系或主客二分并不是只讲主客的分离、对立，不讲统一，像有些人所误解的那样；只不过这种统一是在本质上处于外在关系的基础上靠搭桥建立起来的统一。对于主客关系也许大家比较容易理解，我们近半个世纪以来，大家讲哲学原理，一般都是按照主客关系来讲人与世界的关系。人与世界万物的另一种关系是把二者看成血肉相连的关系。没有世界万物则没有人，没有人则世界万物是没有意义的。人是世界万物的灵魂，万物是肉体，人与世界万物是灵与肉的关系，无世界万物，人这个灵魂就成了魂不附体的幽灵；无人，则世界万物成了无灵魂的躯壳，也就是上面所说的，世界是无意义的。美国当代哲学家、神学家蒂利希（Paul Tillich,1886—1965）说：“我—自我与世界的相互依赖，就是基本的本体论结构，它包含了其他的一切。……没有世界的自我是空的，没有自我的世界是死的。”所谓“空的”就是没有内容的魂不附体的幽灵之意，所谓“死的”就是无灵魂的躯壳之意。蒂利希把人与世界万物的这种融合关系称为“自我—世界结构”以区别于“主体—客体”结构。
本章的副标题中的“人—世界”就是从蒂利希的“自我—世界”引申来的。蒂利希的观点，直接来源于海德格尔。海德格尔的“此在与世界”的关系就类似于这种灵魂与肉体的关系。海德格尔说的“此在”是“澄明”，是世界万物之“展示口”，又颇有些类似我国明代王阳明所说的“天地万物与人原本是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明”。“我的灵明便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”
这种关系的特征也可归结为三点：（1）内在性。人与世界万物的关系是内在的。人是一个寓于世界万物之中、融于世界万物之中的有“灵明”的聚焦点，世界因人的“灵明”而成为有意义的世界，用中国哲学的语言来说，这就叫作“人与天地万物一体”或“天人合一”（天人合一在中国哲学中有多种含义，“天”的歧义亦多，我这里只是借用它以避免海德格尔所说的“此在与世界”的术语之晦涩）。（2）非对象性。人是万物的灵魂，这是人高于物的卓越之处，但承认人有卓越的地位，不等于认定人是主体，物是被认识、被征服的客体或对象，不等于是西方的人类中心论。在“人与天地万物为一体”的关系中，人与物的关系不是对象性的关系，而是共处和互动的关系。（3）人与天地万物相通相融。人不仅仅作为有认识（知）的存在物，而且作为有情、有意、有本能、有下意识等等在内的存在物而与世界万物构成一个有机的整体，这个整体是具体的人生活于其中的世界（生活不仅包括认识和生产斗争、阶级斗争的实践，而且包括人的各种有情感、有本能等等的日常生活中的活动，这是一种广义的实践），可以叫作“生活世界”。倒过来说，此世界是人与万物相通相融的现实生活的整体，不同于主客关系中通过认识桥梁以建立起来的统一体或整体，那是把客体作为对象来把握的整体，用哈贝马斯的话来说，后者叫作“认识或理论的对象化把握的整体”，前者叫作“具体生活的非对象性的整体”。我们不能像有的人所误解的那样，因为两者都讲无限和整体，就把它们混为一谈，不能因为讲主客的统一就认为那是中国的天人合一论或西方现当代一些哲学家所说的超主客关系。
关于“主体—客体”与“人—世界”两种结构的区别和关系，19世纪末20世纪初德国哲学家狄尔泰（Wilhelm Dilthey,1833—1911）早有说明：“我们的自我意识的根基乃是这样一个不变的事实，即没有世界，我们就没有这样一种意识，而无此意识，就没有为我们而存在的世界。在这种接触中所发生的，是生活而不是一种理论的过程；它是我们叫作经验的东西，即压力与反压力，向着可以反过来作回应的事物的扩张，一种在我们之内和围绕着我们的生命力，此生命力是在苦和乐、恐惧和希望、对不可更易的重负的忧伤以及在对我们从外面接受的礼物的欢欣之中所经验到的。所以此我并不是坐在舞台之前的一个旁观者，而是纠缠在作用与反作用之中……”
人不是站在世界之外“旁观”世界，而是作为参与者“纠缠”在世界万物之中，而这种“纠缠”就是“生活”，这些都说明狄尔泰把人的生活看成是人与世界万物融为一体的观点，而不是主体与客体二分的观点。狄尔泰还认为“生活”比主客二分和认识更根本、更原始。“一切沉思、严肃的探索和思维皆源于生活这个深不可测的东西。”“一切知识都植根于这个从未充分认识的东西。”
狄尔泰的这些话都说明生活、实践是最根本的，思维认识是派生的。
关于上述两种结构的区别与关系，海德格尔做了更生动的说明。海德格尔说：人“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）（这句话颇类似中国人的一句口头语“人生在世”）。这句话里所谓“在世界之中”的“在之中”（In-Sein）有两种不同的含义。这两种含义实际上也就是关于人和世界的关系的两种不同的理解。海德格尔认为一种意义是指两个现成的东西，其中一个在另一个“之中”，例如水在杯子“之中”，椅子在教室“之中”，学校在城市“之中”。按照这种意义下的“之中”来理解人和世界的关系，那么，人就不过是一个现成的东西（人体）在另一个现成的东西（世界）“之中”存在，这两者的关系是两个平等并列的现成的东西彼此外在的关系。即使把人理解为以肉体为根基的精神物，只要把人和世界看成是两个现成的东西，那也还是属于这种意义的“之中”关系。在这样的“之中”关系中，人似乎本来是独立于世界的，世界似乎是碰巧附加给人的，或者说，是碰巧与人聚会在一起的。海德格尔认为，西方哲学传统中主客的关系就是这样的“之中”关系：客体是现成的被认识者，主体是现成的认识者，两者彼此外在。这样看待人与世界的关系，必然产生一个问题，即，主体怎么能够从他的内在范围走出来而进入一个外在的客体范围中去？也就是说，内在的认识怎么能够有一个外在的对象？主体、认识怎么能够超越自己的范围？或者再简单一点说，主体怎么能够认识客体？与“主体—客体”式的“在之中”相对的，是另一种意义的“在之中”，海德格尔称之为“此在和世界”的关系。这种意义的“在之中”不是一个现成的东西（主体）在另一个现成的东西（客体）之中。按照这种意义的“在之中”，人乃是“融身”在世界之中，“依寓”于世界之中，世界乃是由于人的“在此”而对人揭示自己、展示自己。人生在世，首先是同世界万物打交道，对世界万物有所作为，而不是首先进行认识，换言之，世界万物不是首先作为外在于人的现成的东西而被人凝视、认识，而是首先作为人与之打交道、起作用的东西而展示出来。人在认识世界万物之先，早已与世界万物融合在一起，早已沉浸在他所活动的世界万物之中。世界万物与人之同它们打交道不可分，世界只是人活动于其中的世界。所以，融身于世界之中，依寓于世界之中，繁忙于世界之中，——这样的“在之中”，乃是人的特殊结构或本质特征。“此在”（人）是“澄明”，世界万物在“此”被照亮。至于“主体—客体”式的“在之中”关系，在海德格尔看来，必须以这里所说的“此在和世界”的“在之中”关系为基础才能产生，也就是说，认识植根于这第二种意义下的“在之中”关系之上。为了使世界万物作为现成的东西而可能被认识，人首先必须有与世界万物打交道的活动，然后才从制作、操劳等活动中抽出空来，逐步走向认识。按照海德格尔的这种解释，人认识万物之所以可能，是因为人
一向
就已经融合于世界万物之中，亦即一向生活于、实践于世界万物之中。海德格尔的语言比较晦涩，他的基本思想和意思还是比较清楚的：生活、实践使人与世界融合为一，人一生下来就处于这种一体之中；所谓“一向”如此，就是指一生下来就是如此，所以“此在”与“世界”融合为一的这种关系是第一位的。至于使用使人成为认识的主体，世界成为被认识的客体的这种“主体—客体”关系则是第二位的，是在前一种“一向”就有的关系的基础上产生的。“此在—世界”的结构产生“主体—客体”的结构，“天人合一”（借用中国哲学的术语）产生“主客二分”，生活实践产生认识。这些就是我对海德格尔的上述思想观点的解读。蒂利希根据他对海德格尔的理解明确断言：“自我—世界的两极性是理性的主体—客体结构的基础。”“理性的主客结构是植根于自我—世界的相互关联之中，并从其中发展起来的。”产生认识的“主体—客体结构得以可能的东西”是“自我—世界”相互融合的结构。
总之，只有在生活、实践中人与世界融合为一这个大前提下，人才可能作为主体而认识客体，没有这个大前提，主体是不可能越出自己的范围而认识外在的客体的，也就是说，不可能达到主客的统一。主客的统一植根于人与世界的融合、合一。这就是“主体—客体”结构和“自我—世界”结构的关系。
“人—世界”结构和“主体—客体”结构是人与世界的两种不同关系，两者既表现于个人精神意识的成长和发展过程中，也表现于人类思想史中。关于前者，下文将有专章论述，这里专门谈谈两种结构在中国哲学史和西方哲学史上的表现。“主体—客体”或“主客二分”虽然不是中国传统哲学的专门术语，但已为当代中国哲学界所熟悉，“自我—世界”和“此在与世界”之类的术语对于我们中国哲学界而言则比较生疏。为了通俗和方便起见，我往往借用中国哲学的术语，姑称之为“天人合一”式。“自我—世界”的融合关系与中国的“天人合一”确有某种相似相通之处，只是我再重复前面说过的一点，就是，中国各派思想家对“天”的解释有多种，我这里所用的“天”只是取其世界万物或自然之义。另外，蒂利希的“自我—世界”的概念和海德格尔关于“此在和世界”的理论同中国的“天人合一”说有重大的区别，例如两者认为人与世界万物一体相通，但在如何息息相通、融为一体的问题上，是大不相同的。就“天人合一”的这种最广泛、最粗略的意义来说，我们可以认为，中西哲学史各自都兼有“天人合一”式与“主客二分”式的思想，不过西方哲学史上较长时期占主导地位的旧传统是“主体—客体”式，中国哲学史上长期占主导地位的思想是“天人合一”式。
西方哲学史在苏格拉底、柏拉图以前，早期的自然哲学关于人与自然的关系的学说，主要是“人—世界”合一式。柏拉图的“理念论”，从认识论的角度讲客观的理念是“认识”的目标，实开“主—客”式思想之先河。明确地把主体与客体对立起来，以“主客二分”式为哲学主导原则，乃是以笛卡尔为真正开创人的西方近代哲学之事；但笛卡尔的哲学也包含有“人—世界”合一的思想因素，他的神就是人和世界万物之共同的本根或创造者。黑格尔是近代哲学的“主—客”关系思想之集大成者，他的“绝对精神”是主体与客体的最高统一，但他的“绝对精神”不仅是认识的最高目标，最终极的真理，也是世界万物之最终的本根或创造者，它是最高的客观精神，也是人类精神的最高形态——人与世界相通。黑格尔哲学所讲的最高的主客统一包含着“人—世界”合一的思想，为他死后的西方现当代哲学特别是人文主义思潮的哲学思想铺设了道路。总起来说，从笛卡尔到黑格尔的西方近代哲学的原则是“主体—客体”式。
黑格尔以后，从主要方面来说，大多数西方现当代哲学家还有一些神学家，都贬低乃至反对“主—客”式，其中，海德格尔是一个划时代的人物，他把批评“主—客”式同批评自柏拉图至黑格尔的旧形而上学传统联系起来，认为这种旧形而上学传统的根基是“主—客”式。海德格尔可以说是西方现代哲学中“人—世界”合一思想和反旧形而上学思想的一个主要代表。西方现当代哲学，特别是人文主义思潮的哲学思想，其主要的共同倾向是超越“主体—客体”式，达到一种类似于中国的“天人合一”的境界。
不过，海德格尔决非一味否定“主—客”式的哲学家。如前所述，海德格尔明确地主张“此在”与“世界”的“在之中”关系优先于“主体与客体”的“在之中”关系，亦即“人—世界”合一式优先于“主—客”式，而且，他还论述了“主—客”式以“人—世界”合一式为根基的道理。显然，海德格尔的这个思想是欧洲“主—客”式思想长期发展之后的产物，它和古希腊早期的“人—世界”合一思想，有明显的高低之不同。如果说古希腊早期自然哲学的“人—世界”合一是原始的“人—世界”合一，那么，海德格尔等人的哲学则可以说是经过了“主—客”式和包摄了“主—客”式的一种更高一级的“人—世界”合一。从古希腊早期自然哲学的“人—世界”合一思想，经过长期的“主—客”式思想发展过程到以海德格尔为主要代表的现当代哲学的“人—世界”合一思想，正好走了一个否定之否定的路程，这也可以说是从古到今的整个西方哲学史的特征之一。
从这个角度来看，中国哲学史走的是一条什么样的路程呢？
中国哲学史长期以“天人合一”的思想为主导，“天人相分”的思想有类似“主—客”式之处，但在中国哲学史上没有占主导地位。我用主导一词，就表示不是唯一的意思。就一个哲学家来说，也可以是天人合一与天人相分兼而有之，但亦有主导与非主导之分。
中国哲学史上的“天人合一”的思想在西周时期的天命论中就有了萌芽。天人相通的哲学观念起于孟子。他主张天与人相通，人性乃“天之所与”，天道有道德意义，而人禀受天道，因此，人性才是有道德意义的。人之性善有天为根据。秦汉之际儒家的著作《中庸》也认为天乃人道之源。
老庄实际上也是主张“天人合一”说的。他们认为“道”是宇宙万物之本根，人亦以“道”为本。《老子》:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）《庄子·知北游》:“汝身非汝有也。……孰有之哉？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。子孙非汝有，是天地之委蜕也。”人的一切皆非独立于自然，而为自然之物。自然还有自然而然之意。在谈到人的最高境界时，老庄之“天人合一”的思想则更为明显。《老子》之轻视知识、提倡寡欲和回复到婴儿状态或愚人状态，实际上是要人达到一种“天人合一”的境界。庄子更是明确地主张通过“坐忘”“心斋”，即一种忘我的经验、意识，取消一切区别，以达到“天地与我并生，而万物与我为一”的“天人合一”境界。庄子称此种境界为“玄德”。《老子》之婴儿状态或愚人状态实际上可以说是包括而又超过知识和欲望的状态。庄子的“玄德”亦非真正的“昏”“愚”，而只是“若．昏”“若．愚”，这也是包括而又超过知识和欲望之意。但我们是否可以说，老庄的“天人合一”境界达到了海德格尔所主张的“在之中”的水平呢？不能这样说。海德格尔的“此在—世界”，即他所谓的人融身于世界、依寓于世界的关系学说，如前所述，乃是欧洲“主客二分”式思想长期发展之后的高一级的“人—世界”合一，老庄的“天人合一”是未经“主—客”式思想洗礼的原始的“天人合一”；海德格尔明确地给予“主—客”式和认识论以一定的地位，并做了详细的、系统的论述，只不过“主—客”式要以“此在—世界”为根基，“此在—世界”优先于“主—客”式而已，老庄哲学则少有“主—客”式思想和认识论，我们只是根据他们的一些只言片语，通过我们的分析推论，才说他们的思想包含有知识的因素。老庄哲学和海德格尔哲学的区别不仅是中国哲学与西方哲学的区别，而且是古代哲学和现代哲学的区别。
老庄的“天人合一”与孟子的“天人合一”显然有不同之处：第一，在孟子看来，人之所本，有道德意义，而老庄的“道”则是没有道德意义的，所谓“道法自然”。第二，由于孟子的“天”有道德意义，所以达到“天人合一”境界的方法也有道德意义，这个方法就是“强恕”“求仁”；而庄子的方法是“心斋”“坐忘”，这是没有道德意义的忘我的经验、意识。
孟子以人伦道德原则为本根的“天人合一”说，至宋明道学而发展到了高峰。
张载的“天人合一”说是宋代道学之开端。张载说：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）张载这一段话似乎涉及了“主—客”式与“天人合一”式的关系。“见闻之知，乃物交而知”，就是说，“见闻之知”乃主体与客体相互作用的结果。若停止在“主—客”式上，则是在主体（心）之外尚有现成的客体，这是“以闻见梏其心”，即用闻见的知识把主体封闭在自身之内，这叫作“心为有外”或“有外之心”,“有外”者，在心（主体）外尚有现成的客体之意。“有外之心”当然“不足以合天心”，不能“体天下之物”，也就是不能达到“天人合一”。只有破除主客之间的障隔，打开此“梏”，而“大其心”，才能“体天下之物”, “视天下无一物非我”，从而达到“天人合一”即所谓“合天心”的境界，这种境界如果也叫作“知”，那就是“德性所知”，而不是“见闻之知”。张载明确指出，“德性所知，不萌于见闻”。张载显然主张“德性所知”高于“见闻之知”,“天人合一”高于“主—客”式。当然，他不可能像海德格尔那样分析、说明后者怎样以前者为根基而产生。
道学的“天人合一”说，在张载以后，逐渐分为程朱理学与陆王心学两派。
程伊川和朱子以万物之本根为“理”, “理”是老庄的“道”之变形，不过程朱赋予了“理”以道德意义，此程朱理学之大不同于老庄哲学之处。程朱主张人禀受形而上的理以为性，故天人相通。据此，程伊川和朱子的“天人合一”的最高境界便是“与理为一”。“与理为一”，从人来说，就是人遵循理，从天来说就是理体现于人。
陆王心学的“天人合一”说，不同于程朱理学，陆王强调理不在心之上或之外，认为人心即是理。王阳明明确否认有超乎人心和具体事物之上的形而上的理的世界，主张唯一的世界就是以人心为天地万物之心的天地万物。王阳明这种融人心于世界万物的“天人合一”说，大大超过了程朱的思想。程朱所主张的本根（“理”）是形而上的东西，他们的“天人合一”都是形而上的东西与形而下的东西之结合，而在王阳明这里，则只有一个现实的世界，此世界是人心与天地万物之彻底融合，人与世界万物之息息相通、融为一体的程度，比起程朱哲学来要深刻得多（早在周秦之际的儒家作品《礼运》中，虽然已有“人者，天地之心也”之说，与王阳明所说一样，但《礼运》此语的意思没有像王阳明那样阐发得明确详细）。王阳明似乎是中国哲学史上“天人合一”说的一个典型代表，其地位同海德格尔的“此在—世界”的思想在西方哲学史所占的地位相类似。
但王阳明作为中国哲学家和古代哲学家，与海德格尔作为西方哲学和现代哲学家，两人的“天人合一”思想又有根本的区别。（1）最根本的区别是，王阳明的“天人合一”说具有中国古代哲学的特点，即缺乏“主—客”式的思想。中国哲学史上虽然也有类似“主—客”式的“天人相分”说，但一直不占主导地位，而且语焉不详，后期墨家的认识论中“主客二分”的思想一直要到王阳明之后的王船山那里，才得到比较明确的阐发。而海德格尔的人与世界合一思想，已如前面所说过的，是欧洲“主—客”思想长期发展之后的产物。
（2）王阳明的人心有道德意识，而且是封建的伦理道德意识；海德格尔的“此在”则无道德意义，他的“此在”是人与世界万物打交道的活动与作为，其内容非常广泛。（3）王阳明的人心是理，属于理性，只不过专指道德理性；海德格尔的“此在”不仅是思，它属于超理性的东西。（4）王阳明的人心是“人同此心”之心、“心同此理”之理，故王阳明思想中没有个人的自由选择，海德格尔的“此在”则是个体性，“此在”是个人根据自己的“本己”而“自由存在的可能性”，是自由选择。（5）王阳明哲学缺乏与“主—客”式相联系的认识论；海德格尔明确承认认识的地位。王阳明与海德格尔的哲学思想之间的这些区别，颇能说明整个中国哲学与西方哲学的“天人合一”思想之间的区别。
明清之际以后，主要是自鸦片战争以后，万物一体、天人合一的思想愈来愈受到批判。19世纪末20世纪初的一批先进思想家们主张向西方学习，谭嗣同主张区分我与非我，强调心之力，梁启超大力介绍和赞赏笛卡尔和康德的主客关系说和主体性哲学，孙中山的精神物质二元论更是明确地宣扬西方主客二分的思想。中国近代哲学史上先进的思想家们向西方寻找的真理，从哲学上来说，就是学习西方近代哲学的“主—客”思维方式及其与之相联系的主体性哲学，具体地说，就是学习科学，发挥人的主体性，以认识自然、征服自然；学习民主，以发挥人的主体性，反对封建统治者的压迫以及各种变相的封建压迫。
我在上面花了较多的篇幅讲述了中西哲学史上特别是中国哲学史上关于“天人合一”和“主—客”式的思想发展过程，这里的目的还不是为讲哲学史而讲哲学史，而是为了通过中西哲学史说明哲学基本问题在中西哲学史上是如何体现的。下面专门谈谈这个问题。
人与世界的关系问题（包括人对世界的态度问题）可以粗略地分为两个层次、三个发展阶段来回答。
两个层次。一是“人—世界”结构，即人与世界万物融为一体，或简称为“天人合一”。例如前面说过的海德格尔的“此在与世界”的关系，蒂利希的“自我—世界”的关系，王阳明的人心与天地万物的关系等等便是如此。二是“主体—客体”结构，意即主张人作为主体，世界作为客体，二者一主一从，分离对立，只是通过认识的桥梁达到统一，例如前面说过的笛卡尔的二元论等等。这两种关系不是平等并列、互相排斥的，而是后者以前者为基础，即是说，“天人合一”是“主体—客体”之可能发生的前提。如果把中西哲学史综合起来看，这两种关系表现为三个阶段：第一个阶段是不包括“主体—客体”在内的“天人合一”，即是说，这种天人合一的观点缺乏（不是说完全没有）主客二分和与之相联系的认识论，我把这种原始的天人合一观称为“前主客关系的天人合一”或“前主体性的天人合一”（西方近代哲学的主体性原则是处于“主体—客体”关系中的主体的特性，离开“主体—客体”关系，谈不上主体性。关于这一点，海德格尔在他的著作《黑格尔的经验概念》中已有明确的论断）。中国传统哲学中的“天人合一”的思想包括王阳明的人心与天地万物的关系，属于这个阶段。第二个阶段是“主体—客体”。这是西方近代哲学的主导原则，中国自鸦片战争以后，19世纪末到20世纪初一批先进思想家们所介绍和宣传的，就是这种思维方式。第三个阶段是经过了“主体—客体”式思想的洗礼，包含“主体—客体”在内而又超越（亦即通常所说的“扬弃”）了“主体—客体”式的“天人合一”，我把这种高一级的天人合一称为“后主客关系的天人合一”或“后主体性的天人合一”，例如海德格尔的“此在与世界”的关系。
三个阶段的发展过程。“前主客关系的天人合一”观不重视区分主体与客体，因而也不重视主体对客体的认识和支配作用，不重视认识论和方法论，这显然不利于科学的发展。中国科学（科学不同于技术）不甚发达的原因有经济的、政治的诸多方面，但从思想根源上讲是与“前主客关系的天人合一”思想占主导地位有重要联系的。魏源有鉴于中国受帝国主义的侵凌，认识到传统的天人合一思想的弊端，就曾批评人与万物一体之说没有实用价值。原始的天人合一固然有引人进入高远境界的魅力，但无助于认识自然、发展科学。古希腊早期的自然哲学，如前所述，亦属不分主客的原始的天人合一阶段，但它又有大不同于中国传统的天人合一说之处，它不像中国传统哲学那样一味强调人与万物合一的高远境界，而是用认识的方法去把握万物的始基，实即通过因果联系，追根寻源，以求万物之本根。而且，柏拉图已开始把真理当作渴望和追求目标的哲学知识，为近代哲学的“主体—客体”式开了先河，这就更有利于西方近现代科学的繁荣发达。
人类思想由“前主客关系的天人合一”发展到明确地以“主体—客体”式为哲学的主导原则即近代哲学的原则，这是人类思想史上的一大进步。正如黑格尔所说，只是到近代，“历史才踏上了一个转折点”, “在这以前，精神的发展一直走着蜗步，进而复退，迂回曲折，到这时才宛如穿上七里神靴，大步迈进”, “人发现了自然和自己”，思维与存在、主体与客体的对立被明确地意识到，对二者的统一是近代哲学的兴趣，主客关系中人的“主体性（‘主体性’原译作主观性）自由地、独立地思维着”，它“不承认任何权威”。其结果，一是发挥人的主体性，推翻教会神权，“教会失去了支配精神的力量”；二是现代科学的发展，客体得到了主体的尊重，“从这种尊重中就产生出各种科学的努力”，即通过认识、思维把握外在的（假定的）客体，掌握客观事物的本质和普遍规律，以达到主客的统一。所以科学发展乃是主客关系和主体性原则的必然结果。
但是“主体—客体”式也有它的弊端和流弊：一、把主体与客体看成是彼此外在的实体，这就很自然地会产生一个超乎感性之上和之外的独立永恒的概念王国。西方近代哲学的旧形而上学是与主客关系式有密切的联系的，它把哲学引向脱离现实、脱离人生的苍白乏味的境地。二、“主体—客体”式在西方近代史上发展的结果是越来越被抬高到唯一的至尊的地位，以致造成物欲横流、精神境界低下和自然对人进行报复的恶果。
有鉴于此，西方现当代的人文主义思想家们大多主张我所说的“后主客关系的天人合一”的思想，强调人与世界的融合为一以及对这种合一体的领悟。这种领悟和“前主客关系的天人合一”一样，也是一种高远的境界，但这种“天人合一”的境界，不是抛弃“主体—客体”关系，而是包括“主体—客体”关系而又超越之，不是抛弃科学，而是包括科学而又超越之。
我们中国今天需要的也是一种“后主客关系的天人合一”观，但又不能把西方现当代的这种东西照搬过来，不能亦步亦趋地走西方的道路。我们应当从自己的哲学基础出发，批判地吸取中国的“前主客关系的天人合一”的合理之处，把它同西方近代的“主体—客体”式结合起来，走一条具有本民族特色的“后主客关系的天人合一”的哲学之路。