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旧形而上学按照纵深方向，追求抽象的永恒的本体世界或自在世界，并以之为当前事物之底，所以它所崇尚的把握事物的途径是思维。单纯的感性认识或感性直观只能把握多样性、个别性，不可能达到同一性、普遍性，因而不可能达到永恒的本质概念或理念。只有通过思维的功能，对感性材料进行由表及里、由浅入深的分析和综合的加工制作，从多样性中抽取出同一性，以至最高、最大的同一性，这才是抓到了事物之底。可以看到，旧形而上学之所以奉理性、思维至上，是和它以认识同一性（相同性）作为它的最高任务分不开的。
哲学的“横向”转向以后，它所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后之不在场的、然而又是具体的事物，它要求把在场的东西与不在场的东西、显现的东西与隐蔽的东西结合在一起。哲学的最高任务不只是达到同一性或相同性，而是要进而达到各种不相同的东西相互融合的整体，亦即达到天地万物之相通、相融。
通过什么途径才能达到这个目标呢？这就不能靠思维，而要靠想象。当然也可以对思维作广义的理解，把想象包括在思维之中，但我这里乃是就思维之不同于想象的特点而言的。
对想象也可以有两种理解：一种是把外在对象看成是原本，而意识中对原本的摹仿或影像就是想象的东西。按这种“原本—影像”的公式（schema of image-original）来理解想象，乃是旧形而上学的观点。另一种理解是康德初步提出来的：“想象是在直观中再现一个本身并未出场的对象的能力。”
以后，现代哲学家胡塞尔、海德格尔等人又对康德的想象做了发展。这种意义下的想象，不是对一物之原本的摹仿或影像，而是把不同的东西综合为一个整体的能力，具体地说，是把出场的东西和未出场的东西
综合
为一个整体的综合能力。康德提出了“三重综合”，其中的第二重综合叫作“想象中再生的综合”。例如，把一条直线分成1、2、3、4等许多部分，当我们看到第2时，实际上已经将第1包含进去了，否则就不会说它是第2；当看到第3时，实已将第1和第2都包含进去了，否则就不会说第3，如此类推。反之，如果我看到后面某一点时，却忘了前面的诸点而不能把前面的诸点包含进来，不能把前面的诸点与后面正在看到的某一点综合起来，那就无法说这是“一条”直线，即无法形成关于这条直线的整体观念。所以当人浏览到一条直线的最后一点时，必须把前面的各个点
同时再现出来
，或者说“再生”“再造”。人们正在看的那个点是“眼面前的”“出场的”（“在场的”），那些同时“再现”“再生”的、被包含着的以前诸点，则是“不在场的”“非眼面前的”，这种不在场的、非眼面前的东西之“再现”“再生”，是一种非现实的潜在的出现，这就叫作“想象”。又例如昨天的事物已经过去了，如何把它同今天的事物结合为一个整体呢？那就要把昨天的、已经不在场的事物“再现”出来，这种“再现”与今天当前的在场的东西之出现不同，它是一种非现实的、潜在的出现，一种想象中的出现，所谓非现实的、潜在的出现，就是说保留了不在场的东西之不在场的性质。但唯有通过这种出现，才能与今天当前的在场的东西结合为一个“共时性”的整体，正是这个整体构成我们想象的空间，它使不同的东西——在场的与不在场的、显现的与隐蔽的、过去的与今天的等等——互相沟通、互相融合。
其实，正如胡塞尔所举的例子，即使是一个简单的东西（thing），也要靠想象才能成为一个“东西”，例如一颗骰子，单凭知觉所得到的在场者，只是一个无厚度的平面，不能算作是一个“东西”，我们之所以能在知觉到一个平面的同时就认为它是一颗立体的骰子，是一个有厚度的东西，乃是因为我们把未出场的其他方方面面通过想象与知觉中出现的在场者综合为一个“共时性”（“同时”）的整体的结果。如果要把骰子之为骰子的内涵尽量广泛地包括进来，则我们在知觉到骰子当场出场的一个平面时，还同时会想象到赌博、倾家荡产、社会风气、制造骰子的材料象牙、大象等等一系列未出场的东西，正是这无穷多隐蔽在出场者背后的东西与出场者之间的复杂关联构成骰子这个“东西”之整体。骰子这个小小的“东西”之整体是如此，世界万物之整体亦然。从存在论上来讲，世界万物无穷无尽，它们是一个无穷无尽的相互关联之网；从认识论上来讲，我们不可能同时知觉到无穷多的万事万物，不可能让万事万物都同时出场，但我们可以从任何一个当前在场的有限之物出发通过想象把无穷多未在场的东西甚至实际经验中从未出场的东西（包括实际世界中认为不可能出场或出现的东西）与在场的有限物综合为一体，或者换句话说，我们可以在想象中让无穷多未出场的万事万物与在场的有限物综合为一体。平常我们说，人不能同时看到万物，不能在看到地球的这一面时同时看到另一面，只有上帝能做到这一点，我以为想象就具有上帝的这种功能。它既能看到此，又能同时想象到彼，把二者综合为“共时性”的整体。所以要把握万物相通的整体，就要靠想象，否则，在场与不在场之间、显现与隐蔽之间、过去与今天之间，就永远只能相互隔绝，我们又如何能由此及彼，达到当前事物与背后隐蔽的东西之间的融合为一呢？
胡塞尔发展了康德的思想，对想象多有论述。海德格尔从康德的“三重综合”和“图式”说中找到启发，更从时间的角度分析了想象之所以可能的前提。他批评了关于时间的旧概念的局限性，发展出他自己的“时间性”（temporalitaet），即过去、现在、未来融为“共时性”的整体的理论，客观上为想象空间提供了深刻的理论根据。按照海德格尔的思想，时间不能仅仅像旧的理解那样不过是诸时间点的系列或诸多“现在”的单纯系列（a pure sequence of nows），根据这种旧的理解，则过去的都过去了，未来的尚未到达，那么，在场者与不在场者彼此分离，过去、现在、未来三者分离，“敞亮”与“隐蔽”分离，如何能形成一个让我们驰骋于其中的想象空间呢？想象空间是由过去的东西在现在中的潜在出场或保存和未来的筹划在现在中的尚未实现的到达而构成的“共时性”的统一体。只有凭这样的想象，才能让“敞亮”与“隐蔽”同时发生，从而让我们玩味无穷。
想象空间之所以可能，在于超越在场的东西，在于时间的三个环节——过去、现在、未来——各自都有超出自身而潜在地进入另一环节的特性。这种超越在场和超出（绽出）自身的特性，不同于旧形而上学的超越。旧形而上学区分和分裂感性的东西与非感性的东西，前者是不真实的，是摹本，后者是真实的，是原型。超越，在旧形而上学看来，就是超越到非感性的东西即时间之外的“常在”中去，“常在”乃是抽象的思维的产物，这种超越“听命于思维”
，这是一种思维至上主义。我们这里所说的想象不同于思维，凭这种想象所做的超越乃是超越到不在场的、却仍然在时间中的东西中去，而不是超时间的干巴巴的抽象。
近半个世纪以来，我国哲学界在讲到把握世界的方式时，似乎只谈从感性认识到理性认识，而最终推崇的只是理性认识，只是思维；至于想象，则根本不谈，即使谈到了，也是把它当作一种低级的认识能力而加以贬斥。
这种哲学观点主要源于西方自柏拉图以来的旧形而上学。柏拉图关于“想象”“信念”“理智”和“理性”（“知识”）的四分法实可归结为感性认识与理性认识的二分法。柏拉图把前两者概括称之为“意见”，后两者概括称之为“心智”；实际上，“意见”就是指感性认识，“心智”就是指理性认识。柏拉图认为前者所讨论的是生成变化，后者所讨论的是存在
，后者高于前者，思维高于想象。
我们知道，柏拉图所谓的“想象”，是以感性事物的影像为对象，想象是对此种影像的认识能力；他所谓“理性”以概念、理念为对象，是对概念、理念的认识能力。他认为感性事物是想象中的影像的原本，而感性事物又是理性中的概念、理念的影像，感性事物以理念、概念为原本。在柏拉图看来，哲学的最高任务就是认识理念，亦即从感性中直接出场（在场）的东西（作为理念之影像的感性事物以及感性事物的影像）追溯到它们的原本即永恒在场的东西（“理念”）；诗人、画家与影像打交道，因而应该被排斥。
自柏拉图以后，西方传统形而上学对思维与想象及其关系的理解，基本上都建筑在这样一种“影像—原本”（image-original）的公式之上。西方传统哲学的形而上学崇尚在场和永恒在场的领域，而这样的领域乃是与“影像—原本”的公式分不开的。也正因为如此，西方传统形而上学一般都贬低想象：直接感性中（或者说知觉、直观中）的事物也好，概念、理念也好，都是在场的东西；想象却总是要飞离在场，这在一心以追求永恒在场者为根本任务的传统形而上学看来，显然是难以容忍的。传统形而上学不屑于与不在场的东西打交道，因而压制想象、怀疑想象（形而上学并不简单排斥想象）就成了传统形而上学的本性。
康德（Immanuel Kant,1724—1804）在西方哲学史上几乎是第一个打破柏拉图关于想象的旧观点的哲学家。但是第一，康德的想象虽然是为了把“纯粹在场”（“永恒在场”“常在”）与感性直观综合在一起，他最终还是把思维、概念看得高于想象；第二，康德认为在实践理性的领域里，是不掺杂想象中的感性杂质的，显然没有脱离西方传统形而上学那种崇尚思维、概念而轻视想象的窠臼。
西方传统形而上学的终结，意味着几千年来受压制的想象得到解放。从此，人们的注意力不再集中于普遍性的本质概念的追求，而是聚焦于现实事物间的结合与融通。西方哲学在完成了这种转向以后，思维、概念（还有感性直观）因其固执于在场的东西，不再像在旧形而上学那里那样，被奉为至上的东西，而是被视为在把握事物的过程中需要被超越的次要环节；想象则因其飞离在场，不但不像在旧形而上学那里那样难以被容忍，反而成为受尊崇的最高环节。过去人们注重一步一步地摆脱在场者与不在场的具体联系，以达到“纯粹的在场”（pure presence）或“恒常的在场”（constant presence），如数量的概念、各种事实的概括概念，它们都是思维的目标和对象；现在则注重于超越在场者，超越直接感觉的东西，而高扬不在场者，显现不在场者，力图把事物背后的、隐蔽的方面综合到自己的视域之内，即注重在场与不在场的联系。过去人们注重把同类的东西概括在一起，撇开同类事物所包含的各种可能的具象，找出其中的同一性，划定同类事物的界限；现在则注重不同一性，即不但注重同类事物所包含的无穷多不同的可能的具象，而且注重超出已概括的普遍性的界限之外，达到尚未概括到的可能性，甚至达到实际世界中认为不可能的可能性。
“天下乌鸦一般黑”，这是人们多次对各种具象进行感觉观察后运用思维所概括出的普遍性或同一性，它成了“恒常的在场者”，人们据此而推定下次观察中乌鸦黑的现象必将出场，这是思维的逻辑所告诉我们的。但是思维的逻辑果真能保证下次观察中出现的乌鸦必然是黑的吗？不能。推断下次观察到的乌鸦必黑，实无逻辑必然的理由，思维的概括功能的可靠性并非绝对的，而且这种可靠性与事物无限性相比甚至可以说趋近于零。所以严格说来，科学家们凭直观和思维得到的规律，也不过是关于已经观察到的事物的规律。思维总是企图界定某种事物，划定某种事物的界限，但这种界限是不能绝对划定的。我们应该承认思维的局限性，但也正是在思维逻辑走到尽头之际，想象却为我们展开一个全新的视域。想象教人超出概括性和同一性的界限，而让我们飞翔到尚未概括到的可能性。前面说的下一次观察的乌鸦可能不是黑的，乃是我们运用想象的结果，它是一种想象的可能性——一种尚未实际存在过的可能性。但尚未实际存在过的可能性并非不可能，想象的优点也正在于承认过去以为实际上不可能的东西也是可能的。想象扩大和拓展了思维所把握的可能性的范围，达到思维所达不到的可能。思维的极限正是想象的起点。
一般地说，想象并不违反逻辑，例如说下次观察到的乌鸦可能不是黑的，这并不违反逻辑，但它并非逻辑思维之事，可以说，想象是超逻辑的——超理性、超思维的。想象也有不合逻辑的想象，例如德里达就说过，“方形的圆”在逻辑上是矛盾的，但它是有意义的。后面还要专门谈这个问题。逻辑思维以及科学规律可以为想象提供一个起点和基础，让人们由此而想象未来
，超越在场的东西，包括超越“恒常在场的东西”。科学发现和发明主要靠思维（包括感性直观），但也需要想象。科学家如果死抓住一些实际世界已经存在过的可能性不放，则眼光狭隘，囿于实际存在过的范围，而不可能在科学研究中有大的创造性的突破。科学发展过程中时常有过去以为是颠扑不破的普遍性原理被超越，不能不说与科学家的想象力，包括幻想，有很大的关系。
思维以把握事物间的
相同性
（同一性、普遍性）为己任；想象以把握不同事物间即在场的显现的事物与不在场的隐蔽的事物间的
相通性
为目标。对后者的追求并不排斥对前者的追求
，只是后者超越了前者。我们说想象是超理性、超思维、超逻辑的，就是这个意思。
西方长期以来，我国哲学界近半个世纪以来，总以为生活不过是在我和物之间、主体与客体之间建筑思维之桥以达到对事物之本质——“常在”的认识。这种主客关系的传统公式，认为思维至上，感觉、知觉次之，至于想象则不过是感觉、知觉的影像，更为低下，于是把生活弄得脱离感性，枯燥乏味，它根本不懂得生活乃是现实。其实，按照我们上面关于想象的看法，只有通过想象才能达到最真实而又最现实、最具体、最生动的生活境界，这种生活境界完全不同于抽象的思维概念的阴影王国，就像主客关系思想之集大成者黑格尔的逻辑概念那样。西方旧传统只重“常在”，而不问在场者背后的“时间境域”（temporal horizon），不能不说与其轻视想象，或者说，不理解想象的深刻含义密切相关。在当今结束传统旧形而上学的国际思潮面前，我以为哲学应该把想象放在思想工作的核心地位。想象为我们拓展一切可能的东西的疆界，它让我们伸展到自身以外，甚至伸展到一切存在的东西以外。
旧形而上学由于把世界分裂为“真正的世界”与“表面的世界”，因此，它把每一事物的意义，从而也把人生的意义寄托于抽象的“真正世界”。一旦废除了旧形而上学，人生的意义和价值就不必再到事物以外、人生以外去寻找，而就在事物自身之内，就在人生的此岸。但这并不是教我们盯住在场的东西，并不是教我们不要超越在场的东西；也不是要我们从此一具体物转向彼一具体物，从此一存在者转向彼一存在者，而是要我们通过想象，超越到事物所“隐蔽”于其中的不可穷尽性之中，也就是超越到“敞亮”与“隐蔽”的统一性的整体之中—— 一种类似中国的天人合一的境界之中，人生的意义就在于达到这种境界，在其中做无穷的玩味。我们完全可以说，没有想象，就没有人生。
每一单个的在场者或者说存在物，表面上看来是最真实、最现实的，但细思之，它乃是无穷不在场的东西的集结点。
德国当代海德格尔哲学专家波格勒（Otto Pöggeler）教授在解释海德格尔的“物”（Ding, thing）这一概念时说：“如果我们要体验物的原初性，例如作为壶的壶，那么，我们就不应该只像自然科学那样把壶的容纳能力简化为一种为某种流体或者更抽象地简化为一种为特殊的物质堆集而留下某种空洞。我们必须按另一种不同的方式追问关于壶是怎样容纳的问题。壶的容纳在于它吸收并保存了被倾注进去的东西。吸收和储存由泻出的利用、赠予所规定。壶给予水，赐予酒。而在水中则滞留着泉，在泉中保留着石以及地的沉睡和天空的雨露。在酒中，居留着地的滋养元素和太阳。酒可以解人之渴，可以激励友情。酒还可以倾洒于地上以祭神，可以在对崇高者的节日庆典上助兴。壶集合了地与天、神与人。这就是‘物’：它保存着地和天、神圣的和人的四重性的实在性，并从而使四者进入自身，就此而言，它使‘世界’成为四者的合一体。”
总之，“物”具有集合的本性或本质，而按照古高地德语，“物”这个词就表示集合。
集合靠想象，想象赋予“物”以天、地、神、人四者合一的丰富意义。
用海德格尔的思想和术语来说，任何一个现实存在物，都是天地神人的“集合”。如果借用中国哲学的术语来说，都是“天人合一”的整体。
任何一物都与世界万物（包括人在内）有千丝万缕的相互联系、相互作用、相互影响，它的“集合”作用乃是集无穷的东西于一身。它表现为在场的东西，而它的内涵和意蕴则寓于无穷无尽的不在场的东西之中。由于它所寓于其中的东西是不在场的，因此，它的内涵和意蕴也可以说是隐蔽的（遮蔽的）。每一存在物都隐蔽、躲藏在不可穷尽性之中，而要领悟这隐蔽的不可穷尽性或事物的意蕴，就要靠想象。
我们平常说“打破砂锅纹（问）到底”。其实，世界上的事物是没有底的，是不可穷尽的。如前所述，西方哲学史上占主导地位的自柏拉图到黑格尔的传统哲学一般都以为找到了底，如柏拉图以最高的“理念”（“至善”的理念）为底，黑格尔以“绝对理念”为底。他们都是以“单纯在场的僵硬的永恒性”
或“恒常的在场”
为底。现实的事实是：任何一个存在物之出场或显示，都是以不可穷尽的不在场的东西为根底，用海德格尔的术语来说，就是以“隐蔽”（“遮蔽”）为根底；由于这个根底是不可穷尽的，所以实际上它是无根之根，无底之底，它是一个无根无底的深渊。我们如果要说明一个存在物，要显示一个存在物的内涵和意蕴，或者说，要让一个存在物得到“敞亮”（“去蔽”）、“澄明”，就必须把它放回到它所“隐蔽”于其中的不可穷尽性之中，正是这不可穷尽的东西之“集合”才使得一个存在物得到说明，得以“敞亮”。“敞亮”（“去蔽”）与“隐蔽”之所以能同时发生，关键在于想象。西方传统的旧形而上学之弊就在于把“去蔽”与“隐蔽”割裂开来，把在场者绝对化和抽象化。海德格尔的一大贡献就是强调“隐蔽”和不在场的东西对于“敞亮”和在场的东西的极端重要性：正是“隐蔽”和不在场的东西才使得一个存在物之“去蔽”和出场成为可能。海德格尔把这种不可穷尽的“隐蔽”又叫作“神秘”，所以也可以说，每一存在物以“神秘”为基础（当然此基础乃是一个无基础的基础）。海德格尔所说的“神秘”决不可以理解为平常所说的贬义的神秘主义之神秘。
但我们在日常生活中所说的某物是什么，例如说铁是有重量的，则是割裂了某物与许许多多不在场的东西的联系，孤立地或相对孤立地看待某物，这种“是什么”的内容是有条件的、狭隘的。“在敞亮中发生”的事物是万事万物之“集合”，所以“敞亮”总比日常生活中所说的“是什么”要多：一个是与隐蔽着的不在场者相联系的；一个是撇开了隐蔽着的不在场者的。科学家作为一个生活在现实世界中的人，往往是很富有想象力的，他实际上深知“敞亮”与“隐蔽”、在场与不在场的不可分离的联系，但他为了寻求某种条件下的某种科学规律，总是要割去许许多多不在场的东西的联系。这并不是说，科学家作为科学家就不需要想象力。相反，许多大的科学发现和发明是在丰富的、惊人的想象力中首先获得的，但科学总还是要割去想象中许许多多不在场者的联系，才能形成科学规律。无论如何，人的现实生活是具体的、生动的，科学抽象是第二位的。单纯的科学技术只能使世界黯然失色，使事物成为枯燥的、仅仅为人所开发、利用的对象。所以我们主张哲学应当超越科学。