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上一章在讲哲学基本问题时已经谈到，“人—世界”合一（“天人合一”）与“主体—客体”这两种人与世界的关系在哲学史上表现为“前主客关系的天人合一”“主体—客体”和“后主客关系的天人合一”三个阶段，本章要讲的是，这两种关系在个人精神意识发展的过程中，也表现为相应的三个阶段，而且哲学发展史上的三个阶段是以个人精神意识发展过程中的三个阶段为基础的，前者是后者提升到哲学原则的高度的表现。一个人从婴儿不分主体和客体、不分我与非我时起，到有自我意识，即意识到有我与非我、主体与客体的区分，也许只需要几个月的时间，而在人类思想史上要把不分主客的原始的“人—世界”合一的原则提升到以“主体—客体”式为主导原则，则需要几百年、几千年的时间，例如在西方哲学史上，从古希腊苏格拉底—柏拉图开主客关系之先河起，到笛卡尔开创以主客关系为主导原则的近代哲学，就花了两千多年的时间，中国哲学在这方面花的时间更长，一直到19世纪中叶鸦片战争以后才明确地批判不分主客的天人合一、万物一体的哲学，大力介绍和学习西方近代的主客关系的思维方式，尽管在明代的哲学家王船山那里已经比较明显地有了这方面的思想。当然，要说主客关系思想的萌芽，则在先秦的天人相分的思想中就已经有了，但毕竟只是萌芽，而我这里乃是就一个阶段里占主导地位的思想而说的。
下面我们就来谈谈个人精神意识发展的阶段。
上一章已经讲到狄尔泰早已认识到生活、实践在人的精神意识发展过程中是最根本的，认识、思想、概念则是派生的，但他没有讲明这种派生的过程。上章还讲到，海德格尔在这方面做了进一步的分析和说明。在海德格尔看来，人本来纠缠于与世界“打交道”的“烦”之中，世界与“烦”不可分，无“烦”则无世界，世界只是“烦”的世界，只是在人从“烦”中，即从与世界万物“打交道”的活动中抽出身来，停顿下来，通过“寻视”“考虑”等环节，才进而把事物看作是现成的东西加以科学的、理论的研究，这时就出现了“客体”或“对象”，出现了主客二分；“客体”“对象”实指从“人—世界”的合一的整体中（即从“烦”的世界整体中）被抛向对面的某种东西。所以海德格尔认为，主体与客体乃是从原初的、人与世界打交道的一体中分化和分裂出来的。海德格尔还认为，这种人与世界一体的原始存在方式是“情绪”，因此，他又断言，“情绪”先于认识、思维和意志。海德格尔这套关于“人—世界”合一的原初性的理论，关于“主客关系”如何从“人—世界”合一中，以及理论认识如何从实践活动中（用中国哲学的术语来说就是“知”从“行”中）派生出来的过程的理论，讲得很细致、很切实，值得我们深思。海德格尔对于实践有他自己的理解，但无论如何，他的观点可以说是实践先于认识、行先于知。他乃是用“人—世界”合一的思想说明实践。他所谓的人同世界“打交道”的“烦”应该也可以叫作实践，在与世界“打交道”的“烦”之中，人与世界合一，人与天合一，无主与客之分，这是人与世界的最根本的关系，也是精神发展之根本。海德格尔的这一基本观点为我们提供了划分精神发展阶段的理论依据，但他并没有给我们留下一个关于精神发展过程的详细阶段的一览表。
意大利现代哲学家克罗齐倒是提出了一个精神发展过程的连续阶段的一览表。他把人的精神发展分为四个阶段，但他不是从“人—世界”合一与“主体—客体”关系的角度来划分的，没有抓住人与世界关系的根本问题。克罗齐把精神的发展分为认识与实践，认识先于实践。他遵从了西方哲学的一般传统，颠倒了认识与实践的先后关系。
克罗齐把认识与实践各分为两个阶段：认识始于直觉，然后是概念；实践始于经济活动，然后是道德活动。这样，精神的发展就共分为四个阶段。这四个阶段可以表列如下：
1．认识：①直觉 —— 美学的对象
②概念 —— 逻辑学的对象
2．实践：①经济活动 —— 经济学的对象
②道德活动 —— 伦理学的对象
这四个阶段中，较高的包含较低的，而较低的却不依存于较高的。直觉阶段是美学研究的对象，概念是逻辑学的对象，经济活动是经济学的对象，道德活动是伦理学的对象。
把直觉作为认识的起点，这是符合实际的。不过，克罗齐不同于一般把直觉当作起于对客观现实中个别事物的反映的看法，认为在直觉界线以下还有“感受”或“情感”，它是无形式的材料，直觉则赋予它以形式，使之成为山河大地虫鱼草木之类的事物，即克罗齐所谓的“意象”,“意象”就是认识的对象。克罗齐的这套讲法似乎令人难以接受，但他关于感受、情感先于直觉、先于认识的基本观点还是值得我们深思的。海德格尔从他自己的哲学立场出发阐释了情绪先于直觉、先于认识的思想。海德格尔认为人一生下来就得与世界“打交道”，就得对世界“有所作为”，人在这种活动中与世界整体保持活生生的关联，而不是像在后起的认识中那样，只看到抽象的、现成的、死板的某物的某特质，这时，人（“此在”）必然在与世界整体的关联中对自己有所“指引”，有所“筹划”，亦即对由无到有的可能性做出反应。海德格尔把这种处于可能性中的状态称为“领会”，即“能够领受某事”“能够做某事”之意。而“领会”总是带有“情绪”的“领会”, “情绪”和“领会”同样原始，“情绪”是“此在”的“原始存在方式”。所以在海德格尔看来，人不是一开始就被动地摆在现成事物之前对现成事物进行直觉、感知，而是对世界处于趋就和避开的“现身情态”之中。海德格尔说：把现成的东西当作第一位的、“处于优先地位”的东西，从而把对现成东西的“纯直觉”（“纯直观”）也当作第一位的、“处于优先地位”的，这种看法属于旧的传统本体论（“传统存在论”）。海德格尔不同意旧的传统本体论，他认为他自己的学说“取消了纯直观的优先地位”。他主张“‘直观’和‘思维’是‘领会’的两种远离源头的衍生物”
。海德格尔的这套思想实际上基于行先于知、实践先于认识的基本观点，也可以说是基于“人—世界”合一先于“主体—客体”关系的基本观点。人首先处于“人—世界”合一的情境交融之中，然后才有“主体—客体”关系，才有认识。克罗齐把“感受”“情感”放在“直觉”之前，包含有直觉认识起于实践的情感的因素，似乎与海德格尔的观点相近，可以说有合理之处。但克罗齐的这一合理因素同他的认识先于实践的基本观点是矛盾的，而且，正像海德格尔所指出的那样，情感、情绪源于人与世界万物的交融，而克罗齐把情感先放在直觉界线以下，然后再通过直觉，赋予它以形式，使之成为事物（“意象”），这首先就割裂了情与境（物）的交融，分裂了天与人的合一。事实上，情离不开境（物），没有物的情感是没有的。克罗齐不懂得“人—世界”的合一。其次，克罗齐把直觉归属于美学研究的范围，归属于认识的范围，这种观点，我也以为不妥。第一，审美意识属于“人—世界”合一即“天人合一”的境界，根本不是认识。第二，低级的直觉固然有几分审美意识的成分，在此意义下，人人都有几分是艺术家，“人都是天生的诗人”，但一般人毕竟并不都是艺术家或诗人，只有超越“主客关系”，超越知识，达到更高级的“天人合一”境界，才可能成为真正的艺术家或诗人。克罗齐不懂“人—世界”合一与“主体—客体”关系之间的关系，所以不能从质上区分一般无审美修养的人和真正的艺术家或诗人。
克罗齐把道德列为精神发展的最高阶段，这是受西方传统形而上学的影响。传统形而上学赋予道德意义的本体以最高价值，并以此否定现实生活及其意义。尼采（Friedrich W. Nietzsche,1844—1900）早已揭露了道德是最高价值的偏见，在这方面，苏格拉底是始作俑者。尼采认为苏格拉底用逻辑推理即他的概念辩证法为道德——“美德”辩护，使人失去了活生生的、自然的生活。柏拉图接受了苏格拉底的概念辩证法，创造出一套理念体系，认为“至善”的理念是最高理念，是“真正的世界”，希腊人原本具有的那种泰然自若的自然生活态度被柏拉图的“至善”弄得荡然无存。基督教的上帝实际上是柏拉图的“至善”的理念之人格化和神化，现实生活在基督教中更进一步被否弃了。尼采虽然高度评价康德的批判哲学，但对他的道德至上的思想却给予了尖锐的批判，认为康德为了维护道德的崇高地位，才“发明”了“实践理性”, “虚构”了一个“本体界”，其实是徒劳的。
中国哲学史上占主导地位的儒家传统，比起西方哲学传统来，更是以道德为最高价值，而且是以封建道德为最高价值，对于人们的现实生活之危害，乃人所共知。儒家所讲的天人合一是人与封建道德意义的义理之“天”合一，人的真实生活和现实生活更加被践踏了。道家以无道德意义的天人合一为最高境界，使人超脱世俗之羁绊，复归于本真，这倒是很有意义的。道家的天人合一境界，超出了克罗齐所讲的认识，超出了经济上的功利，也超出了道德，实际上是审美意识。我以为审美意识应该是精神发展的最高阶段。
根据以上的考察，我们以“人—世界”合一的原初性及其与“主体—客体”关系的结合为原则，把个人精神活动的发展分为以下一些阶段。
1．原始的人与世界的合一 （ 原始的 “ 天人合一 ”）—— 感受 （ 原始的本能活动 ； 无功利意义 ）
第一阶段，我称之为“原始的人与世界的合一”（原始的“天人合一”），指无主客区分、无自我意识阶段，姑名之曰“感受”。人在此阶段中，自始就处于与世界打交道的活动中，这是一种低级的活动，一般说，是本能活动，也可以说是一种实践，或许可以叫作“原始的实践”。不过为了区别于平常所说的有目的、有意识的实践，还是以不把它叫作实践为宜。关键在于，这里的活动还不是认识，是行而不是知。动物在吃树叶时，不能意识到树叶在它之外，与它对立，它与世界实处于一种“原始的天人合一”状态，婴儿吮奶的情况也是这样。
第二是“主体—客体”关系的阶段。这个阶段又可细分为三个小阶段：（1）“意识”; （2）“认识”; （3）“实践”。我们也可以把包括这三个小阶段在内的整个“主—客”关系阶段统称之为“认识”（广义的）阶段。黑格尔就是这样划分的，他在广义的“认识”之下再分“认识”（理论活动）与“意志”（实践活动）两个小项目。《墨经》把“名”“实”“合”“为”作为“知”之四要素，也是把“为”看作“知”的要素之一。“为”包括“志”与“行”，所以“为”就是有志之行，即有目的的行动，也就是实践。从这些可以看到，实践是有意识的自觉的行动，它不同于第一阶段中那种无主客区分、无自我意识的低级活动。
“主体—客体”关系源于原始的“天人合一”，这也就意味着意识、认识源于活动、行动，知源于行。“主—客”关系的第一个小阶段“意识”是开始有自我意识，而能区分自我和对象，意识到自我之外尚有物与我对立。例如人吃食物时，就能意识到食物在自己之外与自己对立。有无自我意识乃是人区别于动物的分水岭；新生几个月的婴儿尚停留在动物的水平。
“主体—客体”关系的第二个小阶段是“认识”。“认识”分“直观”（“直觉”）与“思维”。“直观”高于“意识”之处在于，“直观”某物不仅意识到此物存在于自己之外，而且进一步意识到此物在时间与空间之中。黑格尔断言，“直观”高于他所说的“感性意识”，在于“直观”中的东西具有时空的规定性，而“感性意识”中的东西尚无时空规定性。黑格尔的这个论点是可以接受和吸收的。只是黑格尔把“直观”看作是对“直观”中的东西的理性内容的整体把握和直接把握，这与我所说的“直观”不同，我讲的“直观”尚未具有理性内容。其实，黑格尔的这种具有理性内容的“直观”，不应当作为认识的低级阶段列在“思维”之前，而实在是超出思维、高于思维的阶段。诗人的直观就是这样的直观。黑格尔把诗人的直观放在思维、概念之前，是他所谓哲学高于艺术的思想表现，也是他重视概念、重视陈述、表现和展开的思想之一例。黑格尔是一个大理性主义者，他有一个根本观点，认为未经展开、未经概念加以陈述和表现的东西总是不及展开了的、借概念加以陈述了的东西更真实、更高级；他的整个哲学体系就是按这样一个思路安排的。他关于具有理性内容的“直观”低于思维、概念的看法，也是以这个思路为指导的。他说：“直观”“浓缩”了“我们对于外部自然、法权、伦理和宗教内容的表象、思想和概念”于自身之内，“直观是一种
充满
了
理性
的确实性的意识……
充满了结合
各种规定于一体的内容”。但黑格尔又把它看成低级阶段的东西，认为它“只是认识的开始”，更重要的是把“直观”中的东西加以展开和陈述，主张“完全的认识只属于通晓事物的理性的纯粹思想”。他虽然也说到“真正的直观”、诗人的直观需要通过思想，通过“反复沉思和后思”，但他的这些话仍然是为了强调思想、概念比直观更真实，展开了的东西比浓缩了的东西更真实，哲学家比诗人更高级。
西方现代哲学的一个重要思潮是把黑格尔所讲的这种关系颠倒过来，主张直观到的浓缩的东西比用概念加以陈述的东西更真实，提倡做哲学家诗人或诗人哲学家。我在后面还将论述审美意识——诗与思相结合的高级直观乃是人与世界关系或精神发展的最高阶段。
“认识”中的第二个小阶段是“思维”。思维的产物是概念。正如黑格尔所说，思维不同于和高于直观之处在于，直观总是具有图像的，而思维本身则是摆脱了图像的认识活动。
人这个主体通过思维，力图把握外物或客体的本质与规律，其所认识的，只能是“是什么”，主体不能通过思维从世界之内
体验
人与世界的交融状态，不能通过思维从世界之内
体验
人是“怎样是”（“怎样存在”）和怎样生活的。实际上，思维总是割裂世界的某一片断或某一事物与世界整体的联系以考察这个片断或这个事物的本质和规律；即使不断扩大联系，使思维、认识愈益全面，也改变不了思维的这一基本状况。这也是真理之所以是相对的原因。所谓相对，就是指随着联系的不断扩大和思维、认识的愈益全面，先前被认为正确的，变得不正确或不那么正确了。思维的产物——概念，就是一种界定，只要是一种界定，它就是有限制的。随着现实范围的变化、扩大和发展，原来适用的概念就必然要突破原有的界定而重新加以界定。至于平常所谓作为相对真理之总和的绝对真理，那是只可永远接近而又永远不可能最终达到的。所以，思维总有不同程度的抽象性和片面性。人如果仅仅依靠思维，便只能生活在不同程度的抽象性和片面性之中，这是思维属于“主—客”关系模式的根本特征所决定的。黑格尔认为通过他所谓的“思辨思维”可以弥补“知性思维”之不足而把握“绝对”或“大全”。我过去也相信黑格尔的“思辨思维”的威力，但也怀疑过，究竟如何进行“思辨思维”？黑格尔曾把“思辨思维”看成是克服或超越间接性认识所达到的直接性认识，甚至按他自己的解释干脆把思辨真理称之为“神秘真理”。这也许是黑格尔企图克服“主体—客体”关系，向“人—世界”合一思想靠近的一种尝试，但只能说是“靠近”，黑格尔并没有真正克服“主体—客体”关系式，他仍然认为思维能掌握“绝对”，掌握“理性真理”。我以为，人只有根本克服“主体—客体”关系式，超出思维，在“人—世界”合一境界中
体验
（不是思维、认识，我在后面将要谈到，这里所说的“体验”就是一种不同于概念思维的“想象力”）宇宙整体，也就是说，活生生的、真实的整体只能靠“天人合一”的体验来把握，而“主体—客体”关系式的思维只能认识部分的、片面的、抽象的东西。人们大多数或大部分时间总是按“主体—客体”关系模式看待事物，把事物看作是自我以外的东西来认识，因此，生活是片面的、抽象的。只有达到高级的“天人合一”境界，生活才是真实的、具体的。思维、概念是人的精神意识发展过程中所必需的，但又是必然要被超越、被扬弃的。半个世纪以来，我们所广为宣传的哲学往往以为只要通过思维，达到对一些概念的认识，例如质与量、原因与结果、普遍与特殊、本质与现象、形式与内容、可能与现实、必然与偶然等等，就算是达到了人的精神意识发展的顶峰。其实，对于达到人生的最高境界而言，如果只停留在概念思维的阶段，那不过是半途而废。
“主体—客体”关系的第三个小阶段是“实践”。这里的实践不是指原始的“天人合一”中的低级活动，而是指有了认识之后，根据认识所采取的有意识、有目的的活动。平常说从实践到认识再到实践，这个公式既可指从原始的低级活动到认识再到有目的、有意识的行动，也可指从有目的、有意识的行动到认识再到有目的、有意识的行动。人之一生绝大部分是有自觉性的、能区分主客的一生，所以这个公式主要应该是指后一种情况（当然，人在有了自我意识的一生中，也仍然经常会有原始的、不自觉的活动，因而仍然掺杂着前一种情况）。我这里不想对这个公式多作论述，我的兴趣是要说明，实践——有目的、有意识的行动，仍属“主体—客体”关系的范围。
自然科学的实践，属“主体—客体”关系的范围，也许毋庸多说，要说的是经济的、政治的实践和道德的实践，特别是道德的实践。
经济的和政治的实践，都是一种功利的活动。在原始的“天人合一”中，人虽然有趋就和避开的低级情态，但那是不自觉的，谈不上功利或利害，婴儿并非意识到什么是利才趋就它，也非意识到什么是害才避开它。也就因为这个缘故，我们平常才不会说一个婴儿有功利之心。经济的、政治的实践则不然，这些活动皆出于功利之心，皆同利害的意识紧密联系在一起。当然，我们也可以说，是先有了实践，然后才有对利害的意识，才认识和意识到什么有利，什么有害，但除了原始的、低级的活动之外，经济的和政治的实践总不会是盲目的、无意识的，而是带有不同程度的功利之心或利害意识的，只不过经过实践之后的利害意识和认识比实践之前的意识和认识更加清楚罢了。无论如何，经济的和政治的实践总以具有功利之心或利害意识为其特征。讲功利、讲利害，就是主体首先认定自身以外有独立的、现成的外物、客体存在，与自己对立，然后加以攫取、占有或消灭，而这正是“主体—客体”关系式。
应该承认，相对于认识来说，实践由于是一种改变、铸造的活动，总是更能直接接触世界之整体，但这只是与认识相比较而言，带有功利心的实践毕竟远离“人—世界”合一的境界。
中国的儒家传统把道德实践归属于“天人合一”，其实是没有根据的。道德的实践不是“天人合一”，仍属“主体—客体”关系。
我们的生活开始于原始的“天人合一”状态，在那里，既无自我意识，也就谈不上自由不自由，或者说，无自由意识，因而也谈不上具有自我决定特征的道德善恶之意识。中国儒家传统的“天人合一”说认为天本有道德意义，天人合一，则人生而具有道德意识，只是后来由于私字之蔽，天人才分而为二，道德修养就是教人去私以回复到天人合一，成为有道德的圣人。实际上，天本无道德意义，所谓天人合一可以使人成为圣人之说，纯系儒家的虚构。
黑格尔说，道德意志使人成为“主体”，它首先区分主体与客体，甚至使两者各自独立，然后再企图把两者统一起来，所以道德的观点总是“应然的、有限的”，道德意识不可能使主体与客体两者真正统一起来。黑格尔的看法明确地告诉我们，道德属于“主体—客体”关系的范围
，黑格尔的看法是正确的。
道德义务或善总是和利益结合在一起的，像康德那样把道德看成是为尽义务而尽义务，不过是黑格尔所批评的“空虚的形式主义”。黑格尔主张道德上的善与福利不可分，克罗齐把为社会谋福利的活动归入道德的活动，这些都是有道理的。道德实践不能不讲功利；出于一片善心而不通过思维考虑到实际利害，那不能算是真正的道德实践，而只要讲功利、讲利害，就必然具有“主体—客体”关系的特点。
人的精神意识发展的最高阶段是审美意识。它是高级的“天人合一”境界。审美意识的天人合一以原始的“天人合一”和“主体—客体”关系的诸阶段为基础，它依存于前此诸阶段，包含前此诸阶段，而又超出前此诸阶段。审美意识的天人合一是原始的“天人合一”的回复，但又不是简单的重复，而是经历了“主体—客体”关系之后的回复。
正因为审美意识的天人合一是原始的“天人合一”的回复，所以它具有后者的某些特征：第一是直接性，通常称之为直观性；第二，它不是知识；第三，不是功利性；第四，不是道德意识。后三者即知识、功利、道德意识，都起源于原始的“天人合一”的破坏和“主体—客体”关系的建立。但审美意识的天人合一不等于原始的“天人合一”，而是经过“主体—客体”关系之后所达到的境界，所以它必须通过努力（即审美的教育和修养）以克服和超越原始的“天人合一”以及“主体—客体”关系阶段中所沾染过的知识性、功利性和道德意识。审美意识的天人合一境界，不是本能欲望的满足，不是知识的充实，不是功利的牵绊，不是善恶的规范，但它又不是和这些没有任何联系，不是对这些绝对抛开不管，好像根本没有发生这些似的，它是对这些的克服和超越。
中世纪基督教会视审美意识为感官欲望的享受而斥之为亵渎神圣，那完全是对审美意识的歪曲。但完全否认审美意识与情欲本能有任何联系，却也是不切合实际的。英国经验派关于审美意识的生理基础和心理基础的分析，应该说是有一定道理的。
审美意识的天人合一不是思想概念的活动，不是知识和认识，这已毋庸赘述。要说的是审美意识与思想、知识的联系。完全没有思想和认识的审美意识，就像克罗齐那样把审美意识放在思想概念之下而毫不依存于思想概念，其结果只能是无思的诗，无思想性的美，只能是：人人都有直觉，故人人都是艺术家。我不赞同这种美学观点。其实，克罗齐也不否认艺术作品包含思想概念，只不过他认为在艺术作品中的思想概念已转化为具体的“意象”。克罗齐的这个讲法是可以接受的，但同他把美放在思想概念之下而毫不依存于思想概念的划分的基本观点是矛盾的。我以为，真正的艺术作品都是寓有深刻的思想的，伟大的诗人同时都是伟大的思想家，诗与思相结合的高级直观，或者说，高级的“天人合一”，才是精神发展的最高阶段。
审美意识的天人合一不计较功利，但并非根本不懂功利。根本不懂什么叫作功利，什么叫作利和害，那又怎么能领略超乎名缰利锁之外的高远意境呢？《老子》教人复归于婴儿，并不是说高级的“天人合一”等于简单回复到原始的“天人合一”。所谓出淤泥而不染，也必须在淤泥之中而又超脱之。没有进过淤泥的人，何不染之有？我说审美意识的天人合一不受功利的牵绊而又不是不懂功利，不是与功利毫无联系，就是指的这个意思。这和克罗齐把美的直觉放在经济实践或功利之前而与功利毫无联系的看法，在基本观点上是不同的。
审美意识的天人合一不是道德规范，但它不是不道德，不是否定道德，它不是用道德标准可以衡量的，它超出道德而又自然地合乎道德。主客二分不仅包括人（主体）与物（客体）二分，而且包括人（客体）与己（主体）二分。道德实践不计较个人利害而出于道德上的善心为他人谋福利，但只要仍属道德领域，己与人（主与客）总是有区分的，道德实践是在区分己与人的基础上再求两者的同一，即道德是“应然的、有限的”含义之一。审美意识的天人合一则完全超出了主客二分式的外在性，不仅人与物融合为一，而且自己与他人也融合为一。这里的人己一体虽然不是道德意义的，但他自然地是合乎道德的。说得通俗一点，审美意识的天人合一，其核心在于感情的真挚，真正的诗人都是最真挚的人，其活动不是出于应该，而是出于自然的真挚，故有许多诗哲不言道德而自然合乎道德。
总起来说，要达到高级的“天人合一”境界，需要超越本能欲望，超越知识，超越功利，超越道德意识，而这里的关键在于抓住“主体—客体”关系的根子，把“主体—客体”关系所假定的独立外在的客体或对象，如胡塞尔所说，“放在括号里”，或如海德格尔所说，使人的“世界”与“物”的“差异”合而为一，或者用《老子》的话来说，就是“学不学”“欲不欲”，以超越欲望、功利、知识，超越人己之分。这也许就是哲学的最高任务吧。关于审美意识如何包含而又超越知识、功利、道德的问题，以后在讲审美观时还要专门论述。