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“导言”的主要内容是讲 哲学 的对象、内容和方法，不专指逻辑学而言。
第1节
这一节主要是讲哲学对象不同于其他 具体科学 对象的特点。
哲学的对象和宗教的对象是“相同的”，两者皆以真理为对象，所谓真理，就是上帝，也就是无限的整体或多样性的最高统一体，又叫作“大全”。别的科学对象则不然，它们的研究范围无论多么宽广（包括边缘科学在内），总有各自的具体对象或确定的范围。研究 具体科学 的科学家只需把“表象所直接接受的东西”作为自己的研究对象就行了，他不必追问其对象或研究范围与别的对象之间以及与无限整体之间的关系，不必研究其对象或研究范围的更深刻、更宽广的根源，或者用黑格尔自己的术语来说，不研究这些内容的“必然性”，不“ 证明 ”其“存在及其规定”，因此，这些对象对于研究具体科学的专家来说，都是“现成的”“假定的”。 ① 当然，一个科学家也可以不单从他所研究的对象的角度去研究各种现象范围间的联系，而是超出这个具体范围，去研究无限整体（“理念”“上帝”），但那时，他就是作为一个哲学家出现的了。
哲学以“最高意义”下的真理——“大全”“绝对理念”或上帝为对象，它没有科学所享有的那种方便，抱着自己的那块“现成的”天地进行研究就行了。哲学的对象虽然是它所“熟知”的，但“熟知并非真知” ② 。熟视无睹，而不对事物“思维地认识与把握”，不研究事物的深刻的核心和根源，不“指出”思想的内容的“ 必然性 ” ③ ，不“ 证明 ”思想的对象之“存在及其规定性”，那就不是“真知”，因而也不是哲学。
对于表象中直接呈现的有限事物，如果不追溯其本质和根源，那么，它们就算是没有得到说明的东西，因而只能是武断的“假定”。哲学不能从武断的“假定”开始，不能从当下直接的东西开始。
哲学究竟应以什么为开端呢？它究竟有没有开端呢？哲学既以“大全”为对象，则哲学研究的方法不能是一种“现成的认识方法”，即从一武断的“假定”出发的直线式的方法，而只能是圆圈式的方法，“因而哲学便没有与别的科学同样意义的起点”，也可以说，“哲学本身却无所谓起点”（《小逻辑》，第59页）。如果说有起点，那就是以概念为起点，但起点又是终点，因此，也可以说哲学以概念为终点。 ④
黑格尔反对把表象中直接的东西作为开端，而主张以概念为开端，这和“逻辑在先”说有关。黑格尔承认，就人的具体认识过程来说，就“时间的次序”来说，感觉、表象在先，概念、理念在后；但从道理上说，从前提与结论，本质与表现的角度来说，概念、理念却是“在先的”，这里的“在先”就是前提、本质、基础、根据、先决条件的意思，不是时间上在先，一般唯心主义哲学家把这种“在先”叫作“逻辑上在先”。黑格尔之所以以概念、理念作为哲学的开端，就是基于这个观点。关于黑格尔的“逻辑在先”说，以后还要讲到。 ⑤
必须注意的是，这里还只是谈的哲学的开端，而不是专讲逻辑学的开端，关于后者，将在“有论”开始时再讲。
注释：
① 参阅《哲学全书》第一版第1节：“除哲学外，一切别的科学都以表象所直接接受的东西为对象，因而在科学的 开端 就是把对象作为被假定的东西，……这样一种科学并不说明、申辩它所讨论的对象的 必然性 ，数学一般、几何学、算术、法学、医学、动物学、植物学等等，都假定有量、空间、数目、权利、病情、动物、植物等等，即是说，这些都是由表象作为现成的东西接受下来的。我们毋庸怀疑这样一些对象的 存在 ,毋庸期望根据概念来证明必然自在自为地有量，空间等等以及病情、动物植物。”（《黑格尔全集》第6卷，第19页）并参阅《小逻辑》第17节：“谈到哲学的 开端 ，似乎哲学也与别的科学一样，也须自一主观的假定开始。每一科学均须各自假定它所研究的对象，如空间、数等等，……”（《小逻辑》第59页）并参阅本节注③。
② 因为哲学以无限的整体为对象，以概念（“理念”）为对象，而无限是包括有限的，且概念之形成必须经过表象，凭借表象，在时间上后于表象，所以哲学对于表象中的有限事物必已“熟知”。“熟知非真知”一语见黑格尔：《精神现象学》，第20页，以及《大逻辑》第二版序言。
③ 参看《小逻辑》第48页：“主观的理性，按照它的形式，总要求（比经验知识所提供的）更进一步的满足。这种足以令理性自身满足的形式，就是广义的必然性（参看§1）。”
④ 参看《小逻辑》第17节。又《哲学史讲演录》第1卷第93页：“哲学以思想、普遍者为内容，而内容就是整个的存在。……什么地方普遍者被认作无所不包的存在，或什么地方存在者在普遍的方式下被把握或思想之思想出现时，则哲学便从那里开始。……思想必须独立，必须达到自由的存在，必须从自然事物里摆脱出来，并且必须从感性直观里超拔出来。……哲学真正的起始是从这里出发：即绝对已不复是表象，自由思想不仅思维那绝对，而是把握住绝对的理念了：这就是说，思想认识思想这样的存在是事物的本质，是绝对的全体，是一切事物的内在本质。”
⑤ 《小逻辑》第41节附释二（第119页）:“通常意义总以为那与自己对立，感官可以觉察的（如这个动物、这个星宿等），是本身存在、独立不依的，反过来又以为思想是依赖他物，没有独立存在的。但真正讲来，只有感官可以觉察之物才是真正附属的，无独立存在的，而思想倒是原始的，真正独立自存的。”又《小逻辑》第163节附释二（第334页）:“我们以为构成我们表象内容的那些对象首先存在，而我们主观的活动方随之而起，通过前面所提及的抽象手续，并概括各种对象的共同之点而形成概念。——这种想法是颠倒了的。反之，宁可说概念才是真正的在先的。事物之所以是事物，全凭内在于事物并显示它自身于事物内的概念活动。”这里所谓“真正在先”或“真正独立自存”，就是“逻辑在先”。又《大逻辑》“概念总论”（《黑格尔全集》第5卷，第21页）:“直观或有，按其本性，的确对‘概念’言是条件或 第一位的东西 ，不过它们并不因此就是自在自为的无条件的；……假如目的不是追求 真理 ，而只是叙述在表象中和现象着的思维中所发生的 事情 ，那么，我们当然可以停留在这种叙述上：我们从感觉和直观开始，而知性从它们的形形色色中抽出一个普遍性或一个抽象物来，并且显然，知性也要求那个基础在这种抽象过程中保有它最初表现自己于其中的全部实在性而仍然呈现于想象之中。但哲学不应当是对发生的事情之叙述，而应当是对其中 真理的东西 的认识，并且，从这种真理的东西中，哲学必须进一步对于那在叙述中仅仅表现为发生着的东西形成一个概念。”斯退士（W.T.Stace）说：黑格尔哲学属于柏拉图和亚里士多德以来的所谓“普遍哲学”的系统，这个系统认为“真实的东西，亦即客观思想，是第一原理或最高存在、 绝对 ，它是一切事物的根源，宇宙必须由它来说明”。“这个第一原理只是在它对于一切事物具有逻辑在先的意义下才是第一的，它并不是依时间的次序说第一”（斯退士：《黑格尔哲学》，第30页）。
第2节
这一节主要是讲哲学上的思想不同于一般思想的特点。
通常说，人之异于禽兽在于有思想，这个思想是指一般的思想，它“活动于人类一切行为里”，它每每“不借 思想的形式以出现 ，而是作为情感、直觉或表象等 形式 而出现”。哲学上的思想虽然本质上与一般思想是 一个 思想，但它是“一种特殊的思维方式”，在这种思维方式中，“思想成为知识，并且是通过概念而把握住的知识”。简言之，哲学上的思想与一般的思想本质上是同一个东西，区别只在于前者以思想的形式（即概念）出现，以思想本身为认识的对象，后者以情感、表象等形式出现，是“沉没”在情感、表象等形态中的思想。
就一般意义下的思想而论，思想与情绪（包括宗教情绪在内）是不能截然分开的。情绪必然浸透着思想。“ 思维 化身为情绪，信仰或表象。”没有思想就没有宗教。“只有人才能有宗教，禽兽没有宗教。”关于这一点，《小逻辑》第50节还说过类似的话：“事实上，禽兽便没有这种过渡（指由感觉到思想的过渡——引者）； 它们 只是停滞在感性的感觉和直观阶段，因此它们也就没有宗教。”（《小逻辑》，第136页）
但思想与宗教又是有区别的。就与宗教有区别的思想来说，这个思想就是哲学上的思想（以概念形式出现的思想），即“后思”（Nachdenken） ① , “后思”“以思想的本身为 内容 ，力求思想自觉其为思想”。“后思”乃是对于“具有为 思维 所 决定 所浸透的情绪和表象” 加以思想 。这里，黑格尔大概由于重在说明一般思想和哲学上的思想的区别，所以没有依照他一般的用法， ② 把“后思”（Nachdenken）和“反思”（Reflexion或das reflectirende Denken）再作区别，而将两者混用，甚至在Nachdenken之后打了一个破折号，然后又写上das reflectierende Denken。不过他在这一节里多少还是把“后思”与“反思”做了一点区分，他说：对于情绪等意识形态“ 加以后思 所产生的思想，就是反思（Reflexion）、推理（Raisonnement）等等被包含在其中的东西，也就是哲学被包含在其中的东西”（《黑格尔全集》第8卷，第43页）。
把哲学上的思想（“后思”）当作是“我们达到永恒和真理的观念和确定性的条件甚或唯一道路”（同上），这也是由于忽视哲学上的思想不同于一般思想的区别而引起的误解。例如有一种看法，认为要信仰上帝存在，就非知道“已经 过时的 上帝存在的形而上学的证明” ③ 不可，这种看法实无异于认为不知道化学、植物学、动物学就不能吃饭，不知道解剖学、生理学就不能消化一样。黑格尔的意思是说：不知道这种证明，也一样可相信上帝；哲学上的“后思”并非达到“永恒和真理的观念和确定性”的“唯一道路”，宗教中包含有一般意义的思想，它也是一条道路 ④ ，只不过宗教和哲学在达到永恒和真理的形式上有高低之不同罢了。黑格尔基本上不赞成把哲学看成仅仅“具有实用价值”的看法。 ⑤
注释：
① 参阅《小逻辑》第二版序言：“哲学的认识方式只是一种 ‘后思’ （Nachdenken）”。又《小逻辑》第7节：“后思——一般讲来，首先包含了哲学的原则（原则在此处兼有原始或开端的意义在内）。”并参阅第二版序言注④。
② 参阅第二版序言注④。
③ “上帝存在的形而上学的证明”，指宇宙论的证明、自然神学的证明和本体论的证明。《小逻辑》第50节（第137页）针对宇宙论的证明和自然神学的证明说：这些“对于上帝存在的形而上学证明，所以只是对于精神由世界提高到上帝的过程之一种不完善的表达和描述，因为在这些证明里，未能将精神的提高过程里所包含的否定环节显著地表达或者突出出来”。又《哲学史讲演录》第3卷，第291页，在谈到安瑟尔谟的本体论证明时，也称它为“形而上学的证明”。
④ 当然，艺术也包含有一般的思想，它也是一条达到永恒和真理的道路。
⑤ 《小逻辑》第19节（第64页）:“……但是就逻辑学作为真理的绝对形式来说，尤其是就逻辑学作为纯粹真理的本身来说，它决不单纯是某种 有用 的东西。但如果凡是最高尚的、最自由的和最独立的东西也就是最有用的东西，那么逻辑学也未尝不可认为是有用的，不过它的用处，却不仅是对于思想的形式练习，而必须另外加以估价。”又第67页：“有人以为，每个人无须学习逻辑都能思考；正如无须研究生理学都能消化一样。……此外，一方面；对于人来说，思维的知识即使只是单纯的主观活动也是对他很光荣而有兴趣的事。因为人之所以异于禽兽即由于人能知道他是什么，他作什么。而且另一方面，就逻辑作为研究思维的科学来看（思想既是唯一足以体验真理和最高存在的活动），逻辑也会占有很高的地位。”又第73页：“诚然，我们尚可超出狭隘的实用观点说：研究逻辑并不是为了实用，而是为了这门科学的本身，因为探索最优良的东西，并不是为了单纯实用的目的。这话一方面固然不错，但从另一方面看来，最优良的东西，也就是最有用的东西。”还可参看《小逻辑》第65—66页。又《大逻辑》第一版序言还从另外的角度谈到了这个问题。
第3节
这一节说明哲学对象——思想、概念，不同于表象。
我们的意识中的内容，亦即“意识的对象”，构成情绪、直观、意象、表象和目的、责任心以及思想和概念。 同一个 内容——对象，依其“被感觉”“被直观”“被表象”“被意愿”，或者是“完全 单纯地 被思维”等等，而表现为感觉、直观等等形态。由于这些不同性质的形态都是意识的内容，于是人们误以为每一特殊形态就是一个特殊对象或特殊内容，其实不然。
感觉、直观、欲望、意志等等，当其 被意识到 时，可以概括地称为“表象”（Vorstellungen）。哲学不是以“表象”为研究对象，“哲学是以思． 想、范畴 ，或更确切地说，是以概念去代替表象”, “表象”不过是思想或概念的“譬喻”或形象化。一个人具有感觉、欲望等“表象”，并不等于他能理解这些“表象”，能对它们具有思想和概念。反之，一个人具有思想和概念，也并不等于他就能够知道相应的“表象”。黑格尔虽然强调哲学的对象是思想、概念，但他仍然认为思想、概念与表象不能互相脱离。
哲学之所以难懂，可以说来自两方面的原因：一方面是由于只习惯于让思想穿上表象的外衣，而在“后思”“反思”和“推理”中把思想掺杂在表象里，不善于把握住“纯粹的思想”, “把思想本身，单纯不杂地，作为思考的对象”，也就是说，不善于把思想从个体的感性存在物中、从表象中抽离出来，单纯地就思想本身加以研究。例如只知道“这片树叶 是 绿的”, “那片树叶 是 红的”，而不知道对于“是”（“有”）本身加以研究。哲学却是要研究“是”（“有”）这样的纯思想、纯范畴，而这对于一般人来说，是比较难懂的。另一方面的困难是由于“求知者没有耐心，亟欲将在意识中的思想和概念用表象的方式表达出来”，也就是说，停留于用形象化的东西（用黑格尔的术语来说，就是用思想和概念的“譬喻”）表达思想和概念，而不耐心去研究思想和概念本身。 ①
注释：
① 黑格尔在《精神哲学》第465节中也谈到了思想的特点：“ 理智 的普遍物具有双重意义，即普遍物本身和作为直接物或存在的普遍物（‘普遍物本身’指思想、概念本身，‘作为直接物或存在的普遍物’指穿上表象外衣的思想、概念——引者），因此，这种普遍物是真正的普遍物，它是它自己的、侵越和包含了它的别物即包含了存在的统一性。这样，理智 自为 地， 就本身而言 就是认识活动—— 就本身而言 ，就是普遍；理智的产物， 思想 ，乃是实质（die Sache），是主观的东西与客观的东西的单纯同一性。理智知道， 被思想 的东西存在着， 存在着 的东西只是就其为思想言才存在着”（参阅第5、21节）（指《哲学全书》，第5、21节——引者）; “理智的 思想 就是 具有 思想：思想是理智的内容与对象”（《黑格尔全集》第10卷，第359页）。《小逻辑》第5节（第42页）:“意识的真实 内容 ，一经翻译为思想和概念的形式，反而更能 保持 其真相，甚且反而能更正确的认识。”又第21节（同上书，第74页）:“要获得对象的真实性质，我们必须对它进行 后思 （Nachdenken）。”
第4节
鉴于上节关于哲学对象——思想、概念不同于表象的特点，黑格尔在这一节中特别强调：由于一般人易于把思想混杂在表象中，所以，应该注意“证明”和“唤醒”一般人认识到哲学的认识方式的特殊性，这个特殊性就是要“将思想本身，单纯不杂地，作为思考的对象”。黑格尔认为只有这样，才能对于事物作“思维着的考察”（参阅第1节）。
黑格尔在这一节中还说到，哲学对它和宗教的共同对象—— 真理 （“大全”），有 能力 从哲学自身的特殊的角度出发去加以说明和认识；而当出现哲学的看法有不同于宗教的表象之处，哲学就应该说明其不同的理由。哲学认识真理的 能力 就是指思想的能力；哲学不同于宗教之处就是指前者通过概念的形式，后者通过表象的形式；不同的理由在于前者高于后者，在于通过概念的形式最能认识真理。 ①
注释：
① 参阅《小逻辑》第5节第一自然段。
第5节
我们越能将意识的内容——表象转化、提升或者说“翻译”为思想和概念的形式，我们也就越能揭示表象的真相。为了认识到思想、概念区别于表象的特点， ① 我们应该记住，哲学上的思想就是要对表象加以“后思”（Nachdenken），使表象“转化为 思想 ”，从而把握住表象和外界具体事物的“ 真理 ”地。 ②
哲学的职责是研究思想，而思想是人人具有的“天赋的”能力，于是有人又以为哲学这门学问太容易。这也是由于忽视思想不同于表象的缘故，具体说来，是由于不懂得把思想本身从表象中抽象出来之困难。这种人当受到宗教情绪的鼓动时，特别容易走出来批评哲学。其实，他们连起码的哲学常识都没有，他们不过是站在宗教的表象的观点批评哲学，并没有进入哲学的思想之堂奥。黑格尔斥责那些不善于把握和运用纯粹思想的人根本不配谈哲学。
关于耶柯比的直接知识说如何从理论上赞助了所谓哲学太容易的说法，可参阅黑格尔的《哲学史讲演录》耶柯比部分。 ③
注释：
① 认识这个特点，也就可以懂得上节所说的哲学不同于和高于宗教的理由。
② 参阅《小逻辑》第21节“说明”。
③ 《哲学史演讲录》第4卷第249页：“在耶柯比的思想中哪里也找不出他的直接知识与哲学认识、理性相反对的地方。人们谈论理性、哲学等等就好像盲人在谈论颜色。诚然人人都承认，一个人如果不是鞋匠，就不能做鞋子，虽说他有尺子、有脚并且也有手。但关于哲学，大家就以为直接知识是这样的意思，即每一个人只要他能吃饭走路，就是一个哲学家，他可以在哲学上随便说话，并自以为很懂哲学。”
第6节
前五节重在说明哲学的对象是“纯粹思想”。但黑格尔认为“纯粹思想”并不脱离实在，所以从这一节起，他着重谈“纯思”与实在的关系。
“纯思”如果脱离实在，就成了抽象的、枯死的东西。可是，哲学的内容不是别的，只是“属于活生生的精神的范围、属于原始创造的和自身产生的精神所形成的 世界 ，亦即属于意识所形成的外在和内心的世界”，也就是说，哲学以整个活生生的世界为内容。“哲学的内容就是 实在 （Wirklichkeit，本书按《小逻辑》旧中译本，一律译作‘实在’）”。“经验”是“对于这种内容之最初的意识”。因此，也可以说，哲学的内容就是“经验”。
只要对于世界作周至的观察，就可以在世界中区别出什么“只是飘忽即逝、无有意义的 现象 ”，什么是“真实够得上叫作 实在 的东西”。哲学认识的内容和一般认识的内容是同一的，只是方式不同：一般的认识方式只认识世界上事物的表面现象，而哲学则是要通过概念的形式认识世界上事物的真实性，认识实在，因此，哲学必然同实在和经验相一致。这种一致是考验哲学真理的外在的试金石：一致的就是真理，否则，就不是真理。 ① 哲学的最高目的也可以说，就是通过认识这种一致性，促使“自觉的理性”与“存在于事物中的理性”，亦即概念（理性）与实在得以调解（Versöhnung）或结合。
黑格尔在《法哲学原理》序言中第一次提出“凡是合理的就是实在的，凡是实在的就是合理的”这一命题， ② 当时，有很多人持异议，其中有重视哲学的人，也有重视宗教的人。黑格尔反驳说：其实，宗教上关于神圣的世界统治的学说最能说明这两句话的含义，因为宗教上的上帝就是最合理的，是最高的理念，同时，也是最实在的，是唯一真正的实在。就哲学的意义而言，这两句话也是千真万确的：一切现有的东西之中，一部分是飘忽即逝的“现象”，是“偶然的存在”，只有一部分是“实在”，是真实的东西。上述命题中所说的“实在”，不是指“偶然的存在”,而只是指具有必然性的存在。 ③ 这个命题的意思就是说，凡合乎概念的都是真实的、必然的东西，凡真实的、必然的东西都是合乎概念的。例如坏的艺术品、非真正的、实在的艺术品，就是不合乎艺术品的概念的东西，真正的、实在的艺术品就是合乎艺术品概念的东西。 ④
为什么说凡合理的就是实在的呢？一般人把概念、理念或者理解为只是头脑中主观的幻想，或者理解为太高超，脱离现实。这些想法把 理 与 实 作了形而上学的割裂。特别是那些惯于运用“知性思维”的人，总爱把自己抽象分析出来的东西当成是真实的东西，于是强求外界符合他们主观上认为真实的东西，命令这事“应当如此如此”，那事“应当如彼如彼”，他们只讲“应当”而不把“应当”同“是”结合起来。他们能指出周围事物中不能令人满意之处，这一点当然可以算作是他们的老练和聪明，但这还不能算作是搞哲学。哲学的对象——概念、理念，是内在于一切事物中的核心和本质，它不是脱离现实事物的主观的东西，它是创造一切事物的能动力量，因此，它必然会实现为实在的东西。“理念并不会薄弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的程度。” ⑤
注释：
① 这个“试金石”所以叫作“外在的”，是因为在黑格尔看来，真理有其自身的逻辑必然性，真理是真理自身的标准；至于从其是否与实在、经验一致的角度来看它是不是真理，那不过是从外部来考验它。
② 《法哲学原理》于1821年出版，《哲学全书》第6节是1827年该书第二版新加的。《法哲学原理》“序言”说：哲学正是从“凡是合理的就是实在的，凡是实在的就是合理的”这一命题出发来考察“精神世界”和“自然世界”（亦即《哲学全书》所说的“内心世界”和“外在世界”）的。如果“主观意识”把“ 现在 看作 空虚的 东西”,老想“超脱现在”，那么，“这种主观意识是存在于真空中的”；反之，如果“把 理念 仅仅看作一个理念”，把理念看成是脱离实在的东西，那么，“除了理念以外，就没有什么东西是现实的”。所以，“最关紧要的是，在有时间性的瞬即消逝的假象中，去认识内在的实体和现在事物中的永久东西”。也就是说，哲学乃是要在飘忽即逝的现象中认识内在于其中的概念、理念。“由于理性的东西（与理念同义）在它的现实中同时达到外部实存，所以它显现出无限丰富的形式、现象和形态。它把它的核心用各色包皮裹起来，开始时意识在包皮里安家，而概念则首先贯穿这层包皮以便发见内部的脉搏，同时感觉到在各种外部形态中脉搏仍在跳动。但是，通过本质在外界中的映现所形成的无限繁复的情况，即这些无限的材料及其调整，并不是哲学的对象。如果哲学纠缠在里面，那是管闲事了；……哲学的任务在于理解 存在的 东西，因为 存在的 东西就是理性。”（《法哲学原理》，第11、12页）这就是说，哲学应研究无限繁复的现象中的核心即概念、理念，而不应纠缠和停留在现象之中。这段话包含有《哲学全书》第6节所解释的意思，但没有说得很明确，所以《哲学全书》针对当时人的误解和反对，又作了进一步的阐述。《法哲学原理》（第280页）还说：“一个坏的国家是一个仅仅实存着的国家，一个病躯也是存在着的东西，但它没有真实的实在性。……真实的现实性就是必然性，凡是现实的东西，在其自身中是必然的。”这段话和《哲学全书》第6节关于实在与偶然的东西的区分是一致的。
③ 参看《法哲学原理》，第280页。
④ 参看《小逻辑》，第86、296、354—255、399页。
⑤ 参阅《小逻辑》第142节附释的第一自然段（《小逻辑》，第295—296页）。
第7节
这一节讲近代哲学注重经验的精神。
哲学不能离开经验和具体事物，它的任务是对后者进行“后思”。希腊哲学初起之时，缺乏对经验和具体事物进行考察的精神，思想比较抽象；只是到了近代，即路德的宗教改革以后， ① “后思”才“取得 独立 ，重新开花”，向着“现象界的无限量的材料方面”用力。所以，近代哲学的内容就是取材于 亲身的 经验。
近代哲学的 经验 原则最根本的一条就是要与对象、事物有“ 亲密的接触 ”。这里所谓“亲密的接触”不仅指外在的感官接触，而且包括内心的体验， ② 所以黑格尔把那些主张信仰、直接知识以及外界的特别是内心的启示的哲学学说（如波麦、谢林、耶柯比的学说）也划入这个原则。那些从外在的感官经验出发的学问，现在都叫作哲学，如牛顿的物理学叫自然哲学，格老秀斯 ③ 关于国际公法的学问叫作国际公法的哲学，等等，但它们“实应称为 经验 科学” ④ 。在黑格尔看来，这些科学虽然重视经验，但并未达到哲学的境地。下面两节就是讲的这个问题。
注释：
① 参阅黑格尔《哲学史讲演录》第4卷第5页：从宗教改革以后，“有限的、现实的东西得到了精神的尊重；这是自我意识与现实的真正和解。从这种尊重中，就产生出各种科学的努力，因此我们看到，有限的东西、内在的和外部的现实被人们用经验加以把握，并且通过理智提升到了普遍性”。
② 关于近代哲学中的两个派别，参阅黑格尔《哲学史讲演录》第4卷，第7—11页。
③ 雨果·格老秀斯（Hugo Grotius,1583—1645），荷兰法学家、历史家、外交家、近代国际法的建立者。著有《尼德兰编年史》《论劫掠的法律》《论海上自由》《战争与和平的法规》等。
④ 看来，黑格尔似乎是把从内心启示出发的哲学派别和从外在感官出发的哲学派别一样都叫作“经验科学”。第16节（《小逻辑》第58页）也有类似的意思：“例如，许多建筑在人类学、意识的事实（心理学）、内心直观和外在经验上面的哲学，便属于这类实证科学”。“实证科学”即“经验科学”。又《哲学史讲演录》（第4卷，第9页）也谈到了两派的“碰头之处”:“这两派也有碰头之处，因为经验也要求从它的各种观察中引导出普遍的规律，而另一方面，思维从抽象的普遍性出发，却应当给自己提供一个特定的内容。”不过，从《哲学史讲演录》中的另外一段话来看，他又似乎是着重于把从外在感官经验出发的科学叫作“经验科学”。他说：“这第一个派别（指从外在感官经验出发的派别——引者）的观察，最初是应用于物理自然界，从对自然的观察中引导出共相、规律，在这个基础上建立自己的学识。这条通过经验、观察的途径过去虽然被称为哲学，现在也还有人称之为哲学。这就是各门有限科学所采用的那种通过观察和推断的方法，……在这里，被当作对象的、被认识的并不是具有无限性的理念本身（只有哲学才以具有无限性的理念为对象——引者），而是特定的内容；这内容被提高到了共相、规律——那种得自观察的具有理智规定的共相（如开普勒定律）。自然科学是仅仅达到反思阶段的（Die natürliche Wissenschaft geht nur bis zur Stufe der Reflexion．从这里也可以看出， Reflexion不同于Nachdenken，经验科学够不上称为哲学。——引者）。这类有限科学有时也被称为哲学，如牛顿的Principia philosophiae naturalis〔《自然哲学原理》〕。观察物理学，实验物理学，都统统被称为Philosophia naturalis〔自然哲学〕。”（《哲学史讲演录》第4卷，第8页）“有限科学”就是指“经验科学”。
第8节
经验科学有两方面的不足之处：第一，经验科学只能把握有限范围的对象，却无法把握 自由 、 精神 、上帝这样一些对象，这些对象虽然不是绝对与经验无涉，但它们是无限的统一的整体，“它们的 内容 是无限的”，它们不属于具体的经验科学的范围，而属于哲学的范围。 ①
黑格尔的思辨哲学决不是不承认具体的认识过程依时间顺序开始于感觉经验，决不是不承认“没有在思想中的东西，不是曾经在感觉中的” ② ，但在黑格尔看来，更重要的是，思想是“逻辑上在先”的。因此，黑格尔认为，在承认上面那句话的同时，也同样可以承认“没有在感官中的东西，不是曾经在思想中的”。这句话就广义而言，就是说，思想是世界万物的根源；就狭义说，就是第二节所说的，一切情绪、经验都与一般意义下的思想分不开，情绪、经验植根于思想。这两层意思都有“逻辑在先”之意。
注释：
① 参阅黑格尔《哲学史讲演录》第4卷第8页：“在这里（指具体的经验科学——引者），被当作对象的、被认识的并不是具有无限性的理念本身，而是特定的内容。”
② 关于这句话“曾被误认为是亚里士多德所说”，参阅《小逻辑》第296页：“依这种成见，……后者（指亚里士多德——引者）否认理念，而与现实保持接触，因此被认作经验主义的奠基人和领袖。”并参阅《哲学史讲演录》第2卷，第300页，以及《小逻辑》第411—412页。
第9节
经验科学的第二个不足之处是，不能像第一节所说的哲学那样对事物作“思维着的考察”，不能指出思想内容的 必然性 形式：一方面，经验科学所讲的普遍的东西或类等，是脱离了特殊性的，与特殊性无内在联系的，因而是空泛不确定的，诸特殊性彼此之间的关系也是外在的，总之，它们所讲的普遍是抽象的普遍，不是具体的普遍；另一方面，它们以未经说明的、直接的、现成的、武断假定的东西作为开端。 ① 这两方面的缺点都说明经验科学“不能满足 必然性 的形式”。只有哲学思想——“后思”，才能达到 必然性 的形式。这里的“后思”同前面提到过的“后思”（前面提到过的“后思”指牛顿的自然哲学等等经验科学对事物所作的“后思”，这样的“后思”实际上是“反思” ② ）有共同之点，即它们都是思想，但也有区别：这里的“后思” 所特有的形式 是具体概念，而“反思”所得到的概念是抽象概念。
“思辨科学”亦即黑格尔的“思辨哲学”并不排斥其他具体科学或经验科学，前者以后者为自己的内容，包含后者的思想形式（范畴）、定律和对象，区别只在于“范畴的变换”，即是说，思辨哲学超出各门经验科学的确定范围，用更深更广的范畴来铸造经验科学的范畴。
思辨意义下的概念是具体概念，不同于通常意义下的抽象概念。用抽象的片面的概念诚然不能把握无限的统一整体，但用具体概念却可以做到这一步。
注释：
① 参看第1节注①。
② 参看第7节注④。
第10节
哲学认识方式所运用的思想，既足以认识绝对的对象或无限统一的整体（上帝、精神、自由），那么，我们就要对这种思想作进一步的说明，说明它如何具有这种认识的必然性，它如何具有这种能力。黑格尔认为这种说明本身就是哲学认识，因而也就是哲学范围以内的事。黑格尔哲学所讲的绝对理念本身矛盾发展的过程，可以说就是这种说明的过程； ① 黑格尔的说明方法是圆圈式的自我说明的方法。如果“只是加以 初步的 解释”，采取直线式的说明方法，在认识活动之前预先作解释，那是非哲学的，是从武断的、片面的假定开始：你可以从这样的片面假定开始，我也可以从相反的片面假定开始。
康德哲学教人在认识上帝、事物的本质或无限统一的整体之前，先考察 认识能力 本身，看看人是否有这种能力，好像平常做某种工作一样，在未工作以前，先考察一下用来工作的工具。这种思想使认识把自己的兴趣从针对对象转向了认识的主体，转向了知识的形式即时空范畴等等。黑格尔说：对于除认识能力之外的一般工具来说，诚然可以在进行工作之前先对工具进行考察，但考察认识能力，却只能在 认识活动的过程 中进行。“考察这种所谓的工具和认识它是一回事。” ② 因为这种“工具”是认识，所以考察它便不像考察别的工具那样，可以在它所作的工作之外进行。考察认识能力，本身就是认识活动。如想求知识于认识活动之前，其可笑实无异于不下水先学会游泳。 ③
莱因哈特 ④ 主张分析哲学问题应从真假未定的东西出发，这种方法实质上是直线式的说明方法，不是辩证法。
注释：
① 《小逻辑》第41节附释一：“我们必须对思想形式自在自为地加以考察。思想形式既是对象，同时又是对象自身的活动；思想形式考察思想形式的自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。因此，这种思想活动，便叫作思想的 矛盾发展 ……”（《黑格尔全集》第8卷，第125页）
② 这句话的德文原文是：“bei diesem sogenannten Werkzeuge heiβt dasselbe untersuchen, nicht anders als es erkennen”。这句话的意思就是说，考察认识能力这个工具，其本身就是认识活动。《小逻辑》第41节附释一有一句话很可以看作是这句话的注释：“但是这种考察本身（指考察思想的形式——引者）已经就是一种认识活动。”（“aber dieβUntersuchen ist selbst schon ein Erkennen.”《黑格尔全集》第8卷，第125页）
③ 参阅《小逻辑》，第118页。
④ 莱茵哈特（K.L.Reinhold,1757—1823），曾任耶拿大学教授，是康德哲学的宣传者和庸俗化者，其哲学观点一生多变。著有《关于康德哲学的书信》（1786）、《人类表象能力之新理论研究》（1789）等。莱茵哈特由于把康德的“物自体”仅只解释为感觉的原因和我们接受表象的来源，因此，他尽可能从经验的角度解释康德哲学，而不注重“本体”世界。康德认为感觉和知性有着不同的来源，这是康德哲学的矛盾之一。莱茵哈特为救治这个弊病，主张两者只有一个来源，就是“表象”：感觉是直接的、个别的“表象”，知性概念是间接的、普遍的“表象”，两者都是“表象能力”。他认为康德哲学已暗含这个思想。莱茵哈特主张哲学只研究“表象本身”。“表象”是经验的意识，是人人都具有的活动，这种活动有两个方面：一方面是“被表象者”，一方面是“表象者”。而研究“表象本身”则既不同于研究“被表象者”，也不同于研究“表象者”，而只是研究“表象的能力”即“表象的实在性的内部条件”。至于“物自体”则仍然是不可知的，也不必作为研究的对象。这就是莱茵哈特所谓“基础哲学”的大意。莱茵哈特的这套哲学，是给康德的认识论以主观的心理学解释的典型。
第11节
这一节主要讲思想是矛盾发展的。
“哲学的要求”的特点在于，我们的精神不满足于只把自己作为感觉、直观、想象、意志来看待，而要求把自己作为思想来看待（思想不同于感觉、想象、意志等，后者是前者存在的形态）。精神只有在思想中，只有以思想为对象，才能得到最高的内在的满足。精神的最深刻的意义不是感觉、想象、意志等，而是思想，精神只有作为思想才可说是“ 回到它的自己本身 ”。
思想活动的过程是自我矛盾的发展过程：思想的第一步仅仅是“知性思维”，它在分离、对立中活动，它“丧失它自身于思想的坚固的‘不同一’中”, “老是为它的反面所束缚”，简言之，“知性思维”的结果是非此即彼，互相作对。但思想并不停滞于这个结果，它还有更高的要求，即要求在有意识地离开自身而前进的过程中仍然“忠于它自身”, “ 征服它的对方 ”，回复到自身，从而解除自身的矛盾。黑格尔的这一段话，已粗略地包含了下面第79节到82节中关于“知性”“消极理性”和“积极理性”的见解。
黑格尔认为，搞清楚上述这个见解，乃是逻辑学的一个主要课题。像耶柯比等人那样主张靠直接知识、情感、信仰等别的形态来获得最高满足的观点或态度，乃是由于不相信思想能 从自身 解决自身的矛盾。 ① 柏拉图所谈到的“理性恨”（die Misologie） ② ，就是由于思想的这种消极态度产生的。怀有“理性恨”的人认为人类理性无能。
注释：
① 黑格尔认为思想自身的矛盾发展过程就是由对立达到统一，由矛盾达到解决矛盾的过程，因此，凭思想就可以认识最高统一体，也就是说，思想有认识最高统一体的能力；耶柯比等人的“直接知识”说，要求摆脱思想，而用与思想相对立的直接知识去把握绝对，求得满足，显然是由于对思想丧失信心。
② 柏拉图《斐多篇》:“哪里有厌世的人或厌恶人类的人，哪里也就有理性恨者（misologists）或厌恶理念的人，二者都来于一个根源，即对世界无知。”（《斐多篇》第89页，见《柏拉图四篇对话》，第227页）
第12节
这一节讲思想从经验出发向前进展的过程，讲知识的直接性与间接性的关系以及哲学与经验科学的关系。
由于哲学要求在思想中得到最高的内在的满足，所以当经验主义哲学以经验（经验包括直接的意识和抽象推论的意识）为出发点时，思想总是得不到满足，它总要超出经验，离开“经验开始的状态”，从而使，自己 提高 到“思维本身纯粹不杂的要素”，亦即提高到纯思想的境地。思想正是在“ 纯 思想”中，在“现象的 普遍 本质的理念”中，才得到自身的满足。
理念（即绝对、上帝）相对于经验而言，多多少少是抽象的。反之，经验科学则刺激思想，使思想能把丰富杂多的具有偶然性的经验内容提高为必然性，从而使思想得以从经验科学所给予的潜在的低级的满足中“超拔出来”，进一步达到自我发展。这也就是说，哲学上思想的发展过程乃是将经验科学的内容和范畴加以陶铸使它们成为具有创造性的思想，自由地依照事情自身的必然性发展出来。总之，思想从经验出发，而又高出经验；哲学包摄经验科学而又高出经验科学。
以上所述已经包含有认识是从直接的感性物出发，通过分析或抽象推论（此乃经验科学的工作），而达到理念或绝对统一体（上帝）的过程的思想。黑格尔把这个过程的中间环节——分析或抽象推论——叫作“间接知识”。“间接就是由一个开端进展到第二个东西，从而使第二个东西只是由于从一个与它正相反对的东西出发才存在的东西。”所以间接的东西是两个互相对立的东西，两者没有合而为一，间接性就是从其中的一个走向另一个。所谓“直接的东西”，首先是指感觉中直接呈现的东西，不过黑格尔也把经过间接之后得到的统一叫作“直接的东西”，那是 高一级 的直接性。 ① 我们关于最高统一体（上帝）的知识，关于一切超感官的东西的知识，就具有这种 高级的 直接性，这种直接知识是对感觉中直接知识的一种“ 提高 ”，是对它的“一种 否定 的态度”，它是经过间接性之后的直接性，因此，它“包含有间接性”。所以，关于最高统一体（上帝）的知识，是从感觉经验出发，又独立于感觉经验，因为它“本质上即是通过否定感官经验与超脱感官经验而得到的”。
但假如片面强调间接性，片面强调认识是从直接的感官经验出发进而对它加以分析和抽象推理，好像饮食是从食物出发，对食物加以消化一样，那就会误认为哲学起源于“ 后天 的事实”。按照黑格尔所谓的这种错误见解，哲学本应对感官经验感恩，可是哲学竟站在思想的立场否定感官经验，一味抬高思想自己，真是“太不知感恩”了。如前所述， ② 黑格尔认为，就具体的认识过程来说，感官经验诚然在时间上先于思想，但从“逻辑上”讲，思想则先于感官经验中直接的东西，哲学是研究事物之本质、灵魂和核心的，它以思想为开端，而不是以感官经验为开端，所以哲学本没有对感官经验“不知感恩”的问题。
哲学上的思想是要把握多样性的统一，是要通过间接性之后再达到直接性，所以这种直接性是经过思想在自身之内反思、在自身之内作间接性的进展而得到的直接性 ③ ，思想在这里具有“先天的”意义 ④ 。这种直接性也就是“ 普遍性 ”，是思想的“自得自在”（sein Bei-sich-sein überhaupt）。思想在此“普遍性”中得到自我满足，以至于对于特殊性竟采取漠视的态度，从而对于它自身在特殊性中的发展也采取漠视的态度。黑格尔认为思想应该达到“普遍性”，但不能仅仅自足于“普遍性”。假如思想停留于“理念的普遍性”之中而不前进，像伊利亚学派之所谓“有”和赫拉克利特之所谓“变”等等那样，或者像谢林那样千篇一律地用抽象的命题如“在绝对中一切是一”去解释特殊事物那样， ⑤ 那当然是 形式主义 ，形式主义只讲抽象的普遍，不讲包括特殊性在内的具体普遍。从反对千篇一律的形式主义或抽象普遍的角度来看，哲学的 发展 倒真是应该对 经验 、对特殊的东西“感恩” ⑥ 。因为一方面经验科学已经给个别的感觉材料作了初步的加工整理，初步去掉了它们的直接性和现成的性质，使其向普遍性前进了一步，而哲学可以吸收经验科学的这些成果。这样，哲学的发展实可说依赖于经验科学。另一方面，经验科学必然促使思想自身进入各经验科学的“具体规定性”之中，从而赋予经验科学的内容以“思维的 自由 ”（“思维的 先天 因素” ⑦ ）和“ 必然性 的 保证 ”，即是说，哲学能将经验科学的内容或经验中的事实不简单地看成是事实就完事，而能进一步说明这些事实的根源，把它们看成是“原始的完全自主的思维活动”，亦即具有“先天因素”或“逻辑上在先”的思想活动之表现。一句话，黑格尔认为哲学高于经验科学之处就在于哲学能指出经验事实是思想的表现，它们的灵魂是思想。
注释：
① 关于“直接性”与“间接性”的含义，以及两者间的辩证关系，将在“思想对客观性的第三种态度”中详细讨论。
② 参阅第1节注⑤。
③ 黑格尔原话是“思想固有的自我反思的，从而也是自我间接的直接性”（Die eigne in sich reflektirte, daher in sich vermittelte Unmittelbarkeit des Denkens）。从这里可以窥见，黑格尔的“反思”包含有“间接性”的意思。
④ 这里的“先天的”实际上也是“逻辑在先”的意思。
⑤ 关于希腊哲学，参看《小逻辑》第7节；关于谢林哲学的形式主义，参看黑格尔《精神现象学》序言（《精神现象学》，第10页）。
⑥ 黑格尔一方面认为哲学从思想、从普遍性的概念开端，它并非“起源于后天的成分”，就此而论，哲学谈不上对后天的经验，对特殊的东西“感恩”；但另一方面，黑格尔又认为普遍性包含特殊性，思想包含感觉经验，就此而论，哲学又应该对经验、对特殊的东西“感恩”。
⑦ “先天因素”仍指“逻辑在先”。
第13节
这一节主要是讲哲学和哲学史的关系。
哲学史是唯一活生生的精神（即理念）自我发展的外部表现和不同阶段，是思想以自身为对象进行自我认识的外部表现和不同阶段。 ① 晚出的哲学系统是前此一切系统的总结，犹如逻辑学中在后的概念总括前此一切概念一样。
普遍性与特殊性不是平等并列的，特殊性体现着普遍性；水果一般不是与樱桃、梨子等平等并列的，樱桃、梨子等体现着水果一般；同样，哲学一般与历史上各个哲学系统亦非平等并列，后者体现着前者，因此，我们必须注意研究历史上个别哲学系统，必须注意从个别哲学系统中去研究哲学一般。不能因为系统分歧就以此为借口而轻蔑哲学，忽视哲学，说什么对于真理的哲学认识是达不到的，说什么哲学是值不得研究的。 ②
注释：
① 参阅《小逻辑》第86节附释二。又《哲学史讲演录》导言（第1卷，第10、12、33、34、35页）:“惟有当思想不去追寻别的东西而只是以它自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时，即当它寻求并发现它自身时，那才是它的最优秀的活动。我们目前所研究的这种历史，就是思想自己发现自己的历史……这样的产物就是各种哲学系统。思想藉以出发去发现它自己的这一系列的产生或发现，乃是一种有两千五百年历史的工作。”“哲学史将不只是表示它内容的外在的偶然的事实，而乃是昭示这内容——那看来好像只属于历史的内容——本身就属于哲学这门科学。”“哲学是在发展中的系统，哲学史也是在发展中的系统。”“历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。我认为：如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同的阶段的逻辑概念了。反之，如果掌握了逻辑的进程，我们亦可从它全面的各主要环节得到历史现象的进程。”“足见只有能够掌握理念系统发展的那一种哲学史，才够得上科学的名称（也只因为这样，我才愿意从事哲学史的讲演）；一堆知识的聚集，并不能构成科学。”
② 黑格尔《哲学史讲演录》导言（第1卷，第21、23页）:“对于哲学努力之为无用的证明，可以直接从这种对于哲学史通常的肤浅看法引申出来：即认为哲学史的结果所昭示的，不过只是分歧的思想、多样的哲学的发生过程，这些思想和哲学彼此互相反对、互相矛盾、互相推翻。”“无论哲学派别是如何地分歧，却至少有一个共同点，即它们同是哲学。所以，如果任何人研究过或熟悉过任何一种哲学（只要它在任何意义下是一种哲学），则他就可以说是具有‘哲学’。那提出一些抽象的论证或借口、一味坚持哲学的分歧性的人，由于他厌恶或害怕特殊性，不知道特殊性也包含普遍性在内，他是不愿意理解或承认这普遍性的，——在别的地方（即《哲学全书》第13节——原注）我曾经把它比作一个患病的学究，医生劝他吃水果，于是有人把樱桃或杏子或葡萄放在他前面，但他由于抽象理智的学究气，却不伸手去拿，因为摆在他面前的，只是一个一个的樱桃、杏子或葡萄，而不是水果。”
第14节
这一节继续申述哲学同哲学史的一致性与差异性，强调真理、理念是多样性的统一体，因而关于真理、理念的科学——哲学必然是一系统。 ① 黑格尔强调真理、哲学是一系统，乃是同他反对谢林的直观哲学，主张真理是一过程的思想分不开的。 ②
注释：
① 参阅上节注①。
② 参阅黑格尔：《精神现象学》，第1—4页；并参阅拙著：《黑格尔<精神现象学>述评》，第7—11页。
第15节
“绝对理念”（“绝对真理”）是一个最高的统一体，一个最大的正反合或圆圈，它是由无数有限事物构成的。每一个有限的单独的事物 就本身而言 也是一个整体、一个正反合或圆圈，但从一个较大范围的事物而言，它又不过是其中的一个片面，是大圆圈中的一个小圆圈。 ① 它“要打破它的特殊因素所给它的限制，从而建立一个较大的圆圈”（即是说，有限事物要打破它的特定的狭小范围而成为大圆圈中的一个方面——引者）。哲学的全体与其分支的关系亦复如此。
注释：
① 参阅《大逻辑》（《黑格尔全集》第4卷，第550页）:“事物、主体或概念，本身就是这种否定的统一体：它是一种自在地矛盾着的东西，也是 解决了的矛盾 ；它是包含着和支撑着它的诸规定性的 根据 。事物、主体或概念，就其在自己的范围内自我反思而言，乃是它的解决了的矛盾（即是说，就某一有限事物本身而言，它是全体，是‘合’——引者）；它的全部范围又是 特定的、多种多样的 ，因此，它是有限的，而这就意谓着是一种 有矛盾的东西 ；它本身还不是这个较高的矛盾的解决（即是说，就比某一有限事物较高较大的范围来看某一有限事物，则它又是一片面的东西，是同它的对立面矛盾着的东西，尚非‘较高的矛盾的解决’——引者）；只是它又以一更高的范围作为它的否定的统一体或根据（‘否定的统一体’或‘根据’即‘合’——引者）”。并参阅同书第74—76页，以及《大逻辑》最后一章“绝对理念”。又《精神现象学》第11页：“真理就是它自己的完成过程，就是这样一个圆圈，予悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。”还可参看拙著《论黑格尔的逻辑学》的“黑格尔逻辑学中关于概念的圆圈式发展，关于否定之否定的思想”章。
第16节
这一节主要讲哲学全书不同于一般百科全书的特点。
在谈到所谓“实证的” ① 科学的实证成分时，黑格尔把这些成分又分为下面几种：（一）一种是科学的出发点或开端本身是理性的，例如法律科学以客观精神为出发点，自然是理念的外化，历史以理念为其本质，但“在它把普遍原则应用到 经验 中 个别 的和 实在 的事物时，便陷于偶然而失掉了理性准则”，例如法律条款的设定就“在 概念的纯理决定 的范围以外”，而无最后确定的准则；对 自然 的理念进行个别研究时，如地理学、医学等，都陷于对现存的东西作出规定，陷于搞分类和区别，而这些规定、分类和区别并不是由理性决定的，而是由外在的偶然事实和主观的特殊兴趣决定的，即是说，这些学科都不从理念的整体研究这些自然现象的必然性；至于历史，则更明显地属于理念之表现于偶然性和主观性的范围。上面这些实证科学的实证性，都是就它们各自的内容、对象或范围 有限 而说的，或者用黑格尔的术语来说，是就它们的“ 质料 的有限”而说的。（二）此外，这些科学之所以是 实证的 ，也是就它们所运用的范畴是有限的知性范畴而说的，用黑格尔的术语来说，也是就它们的“ 形式 的有限”而说的。（三）与此相关的是一些基于形式的推理或情感、信仰和别的权威，一般说来，基于外界的感觉和内心的直观的权威而建立起来的实证科学，例如，建筑在人类学、心理学、内心直观和外在经验上面的哲学，其中包括波麦、谢林、耶柯比的哲学，这些哲学名为哲学，实为实证科学，即经验科学。 ②
除上述几种实证科学外，还有一种科学，只是“ 叙述的形式 是经验的”，实际上是藉经验的东西讲概念自身的逻辑发展的必然性，黑格尔自己的“自然哲学”和“历史哲学”就属此类， ③ 它们并非实证科学或经验科学。
注释：
① 黑格尔这里所谓“实证的”一词，是和“理性的”一词相对立的。“实证的”意即经验的。黑格尔认为：纹印学（die Heraldik，徽章学）是“ 彻头彻尾实证的 ”；平常称为“实证的”科学则除该学科的特定范围本身是“实证的”之外，“尚有理性的根据和开端”；哲学则是讲“理性”的，所谓“实证的”科学，其中的“理性部分”“属于哲学”。
② 参阅第7节注④及《小逻辑》第7节。
③ 见《小逻辑》，三联书店1957年版，第70页“译者按”。
第17节
这一节和第一节的内容直接呼应，第一节提出了开端问题，但讲得比较抽象，这一节明确地集中地讲哲学的开端问题。
黑格尔认为，一切具体科学都有各自的确定对象和有限的研究范围，这些对象或范围都是武断的“假定”，是现成的；唯独哲学是以 思想 为对象， 思想 这个对象表面上对于哲学来说也是武断的“假定”，但实际上不然，哲学不能从武断的“假定”出发， ① 哲学的对象——思想——是“自己创造”的、“自己提供”的，不是现成的、“假定的”。
哲学的开端（思想、概念）虽亦以“直接的东西”的面貌出现 ② ，但这个开端也就是终点，以思想、概念为对象的哲学本身是一个圆圈，“哲学没有与别的科学同样意义的起点” ③ 。
科学 ④ 的对象——概念——就其还只是出发点、只是“最初者”而言，主体与客体还是分离的，主体好像是外在于客体的，思维好像是外在于存在的，但思想自我发展到最后，当其达到对概念有了“概念式的认识”时，主与客、思与有也就达到统一，而这也就是哲学这门科学的唯一目的、工作和目标。
注释：
① 参阅第1节。
② 逻辑学的最初概念——“纯有”，就是以直接性的东西出现的概念。
③ 关于开端问题，黑格尔的总的看法是：哲学是圆圈，本无所谓开端。但他又从四种不同的角度讲了四种意义的开端：（1）就人的具体认识过程来说，认识活动以最低级的意识即“感性确定性”为开端，经过漫长曲折的过程以后，终于达到“绝对知识”即关于概念的知识，这个过程是《精神现象学》所描述的（参阅拙著《黑格尔<精神现象学>述评》前言及第19—21页，第38—40页）。（2）就哲学以思想、概念、理念为研究对象来说，哲学以概念为 开端 （参阅《小逻辑》第1、17节）。具体概念是“大全”，是“绝对”，因此，也可说哲学是（3）以“绝对”为 开端 （参阅《哲学史讲演录》第1卷，第93页）。（4）整个逻辑学以描述概念的推移、转化过程为内容，这个过程以最抽象、最贫乏的概念——“纯有”为 开端 ，这个开端叫作“逻辑学的开端”, 《小逻辑》第86节和《大逻辑》的“必须用什么作科学的开端”节集中讲了这个问题。美国学者哈利士（William T.Harris）认为，黑格尔关于他的哲学系统讲了三种开端：第一是“主观的开端”，即精神现象学所讲的以“感性确定性”为开端；第二是“本体论的开端”，即逻辑学所讲的以“纯有”为开端；第三是以“理念”或“自我活动”亦即“绝对”为开端。他说：“绝对是黑格尔系统的真正开端。”（哈利士：《黑格尔逻辑学》，第146—147页）
④ 这里的“科学”就是指哲学。
第18节
这一节讲哲学各部门的划分。
理念的活动是对立统一的过程，以理念为对象的科学（即哲学）因而可以划分为逻辑学、自然哲学和精神哲学三部分。
所谓“理念自在自为”，就是指理念作为事物的本质、核心、基础而言，指理念本身而言。逻辑学就是研究这样的理念本身的科学。
自然哲学研究的是理念的“外在化”（Entäuβerung）的形式，这种形式对于“理念自在自为”来说，是第二位的，是理念本身发展到自己的对立面。
精神哲学所研究的是“ 自为存在着，并正向自在自为发展着的 理念”。“自为”有区别、分化、展开之意，和“自在”（潜在，尚未展开）是对立的。 ① “精神”不仅是展开了、区分了的东西，而且是理念经过“外在化”的形式即经过对立面，又回复到自身、回复到“理念自在自为”。
所以，哲学虽然划分为三部分，但这三部分不是平等并列的。
注释：
① 关于“自在”“自为”和“自在自为”的一般意义，参阅《大逻辑》（《黑格尔全集》第5卷，第341页）:“最初的东西或直接的东西是 自在的 概念。”又同书第345页：“开端 是自在的 ，结果则也是 自为的 。”“ 对于我们来说 ，概念本身（1）首先是自在存在着的普遍物，同时又是（2）自为存在着的否定物，（3）也是第三者，即自在自为存在着的、通过了推论的全部环节的普遍物。”又《小逻辑》第83节：“逻辑学可分为三部分”:（1）有论，关于“思想的 直接性 ——概念之自在”的学说；（2）本质论，关于“思想的 反思 和 间接性 ——概念之 自为 和 假象 （Schein）”的学说；（3）概念论，关于“思想返回到 自身 及其 发展了的自身持存 ——概念之自在自为”的学说。可以看到，黑格尔一般是把三段式中的第一项（开端）看成是自在的或潜在的东西，第二项（中项）是自为的或分化了的东西，第三项（结果）是自在自为的或既展开又统一的东西。但在对哲学这门科学作大的划分时，黑格尔却把第一项（逻辑学）称为研究“理念自在自为”的科学，第二项（自然哲学）称为研究“理念外在化”的科学，第三项（精神哲学）称为“研究理念由它的外在化返回到它自身”的科学。这同上述关于三段式的一般说法有联系，也有区别。这里，黑格尔强调逻辑学是自然哲学和精神哲学的本源和灵魂。不过，黑格尔在《精神哲学》第467节（《黑格尔全集》第10卷，第361页）又按他通常的说法写道：“在逻辑学中，思想是 自在的 。”
“自在自为”有独立、自由、本质、基础、本原、第一位、真实、完整、统一、具体、无限以及本身等等含义。关于“自在自为”有具体之意，可参看《小逻辑》第20节第71页：“‘我’是一个自在自为的普遍性。”关于“自在自为”有无限之意，可参看第19节附释一（第64页）:“在我们这些有限的人与自在自为存在着的真理之间，似乎有一种不协调，自然会引起寻求有限与无限间的桥梁的问题。”