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康德关于主体性学说的第一方面，即以自由与必然的关系来说明人的主体性。综合起来说，这方面在康德哲学中表现为四种对立：
第一种对立表现为现象与本体的对立。他认为，只有现象才可能是经验的对象，就是说，我们经验到的，平常认识到的都是现象；本体是现象的整体，整体是经验不到的，不是经验的对象，永远是不能认识的，它只是一种理想。他说：“所能直接给予我们的唯一对象是现象，其中直接与对象相关的称之为直观。但是这些现象并非物自体，它们只是表象，表象又具有对象，因此，此对象不再是我们所能直观的，因此可称为非经验的对象，亦即等于X的先验的对象。”
第二种对立是从认识能力的角度来讲的，表现为知性和理性的对立。知性只能把握现象，而理性则要求去把握整体。知性认识的现象是在有限范围之内的东西，无所不包的整体不是知性所能认识和穷尽的，它只是理性的一种要求。康德在《导论》中指出：“把理念（即纯粹理性概念）同范畴（即纯粹理智概念）区别开来作为在种类上、来源上和使用上完全不同的知识，这对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体系的科学来说是十分重要的……如果说《纯粹理性批判》不过是第一次地指明了这种区别的话，那么正是这一点，它在形而上学领域里，在澄清我们的概念和指导我们的研究上，已经做了许多的贡献。过去，为了答复纯粹理性的超验问题而不知白费了多少气力，毫无结果。历来的一切努力从未料到我们是处在与理智完全不同的领域，因而，都把理智概念和理性概念混为一谈，就好像它们都是一类东西似的。”
黑格尔对此作了评述：“康德是最早明确地提出知性与理性的区别的人。他明确地指出：知性是以有限的和有条件的事物为对象，而理性则以无限的和无条件的事物为对象……再就
理念
而论，康德诚然使人知道重新尊重理念，他确证理念是属于理性的，并竭力把理念与抽象的知性范畴或单纯感觉的表象区别开。”
第三种对立表现为理论理性和实践理性的对立，说得通俗一点，就是表现为知识与信仰的对立，通过知性把握现象所得到的就是知识，而理性所追求的整体乃是我们信仰的东西，不是我们知识所能达到的。
第四种对立表现为必然与自由的对立。前面说的几种对立，最后都可归结为必然与自由的对立，都是为了突出主体性，为了更好地说明主体是自由的。在康德看来，当必然与自由对立起来的时候，必然性只是现象界的东西，只是知性所把握的东西，换句话说，我们所得到的知识只是属于必然世界的东西。本体、整体是不受任何限制的，因而是自由的，它是理性所追求的、只能通过信仰把握的东西。
这四种对立贯穿于《纯粹理性批判》全书，以至于他的整个三个“批判”之中。这四种对立最终都是为了说明人的主体性、人的自由意志、人的独立自主性。在这四者之中，每一种对立的前一方面都是要加以限制的，都是为后一方面留地盘：限制现象的范围是为本体留地盘，限制知性的范围是为理性留地盘，限制知识的范围是为信仰留地盘，总括起来说，限制必然性的范围是为自由留地盘。我们常说，在康德那里，上述两方面是对立的，是割裂的。但这并不是说，康德根本不要前者。他明确地说过：“我必须限制
知识
，以便给
信仰
留地盘。”
就是说，他“限制”前者，即限制知识的范围，限制必然性的范围，是为了给后者，即给信仰、给自由留地盘。这里说的“限制”一词，德文原文是“aufheben”，就是通常译作“扬弃”的那个字。我们的某些书上翻译成“拒绝知识”或是“否定知识”，这容易引起误解。有的学生读了中译本，曾错误地把康德理解为“绝圣弃知”中“弃知”的人，以为他根本不要知识。这当然不对。我把它译为“限制知识”，就是表示在康德的论述中还是保持了知识在一定范围内的权力的，只不过是要知识不超出自己的权限，要它不越轨。知识不越轨，必然不越轨，这就为自由留下了余地，人的主体性就有了成立的根据。对于同一个主体，就其可见的行为来说，是受因果必然性决定的；就其超感性的方面来说，他是自由的。限制前者的有效范围，就是为后者的成立作论证。
所以，康德之所以提出限制知识为信仰留地盘，其目的是为了说明实践理性所把握的东西要比理论理性所把握的东西要高，信仰比知识要高，本体比现象要高，自由比必然要高。在康德看来，光有理论理性，光有现象，光有知识，光有必然，不能满足人的理性的要求，只有通过实践理性，通过信仰，把握了自由的主体，才能满足人的理性的最高要求。康德的三个批判哲学主要就是要说明这个问题。
那么，人如何才能达到自由，达到自我决定？只有在独一无二的整体中才能做到这一点。如果这个整体之外还有别的东西的话，那它就还要受外来东西的限制，受外来东西的限制当然就不能自我决定，也就没有自由，所以，自我决定的东西必须是无所不包的整体。这里涉及如何去把握统一整体、达到自由的问题。对此，在近代和现代的西方哲学中提出了各种不同的理论。下面作简略的介绍。
在康德以前，归纳起来，大体上有以下几种看法。第一种是神秘主义的观点。这种观点主张人通过启示、灵感、神秘的直觉，一下子就可以把握那个统一的整体，进到类似佛教上讲的“顿悟”境界，西方哲学史上一般称为“狂喜”或“心醉神迷”（ecstasy）状态。神秘主义最早可追溯到古代新柏拉图主义。近代神秘主义者代表人物是德国通神论者波墨（J. Böhme）和耶可比（F.H.Jacobi）。波墨主张人能认识最高统一体——上帝。“当你窥见深处，窥见星星和地球时，你就是窥见上帝；你就在上帝之中，你生活于上帝之中……我们决不能说上帝的本质是某种遥远的东西，不能说他占有任何特殊的地点，因为自然和造物的深渊就是上帝自身”
。耶可比认为，“知性”只能运用思想范畴进行认识，而思想范畴本身又是有限的、有条件的，靠思想范畴进行认识，只能由甲推到乙，由乙推到丙，如此递进以至无穷，却永远逃不出有限事物的范围，因此无法认识上帝——无限统一整体。只有凭直觉，通过个人主观的体验、启示和灵感，他通称为“信仰”，才能把握上帝的本来面目。康德不同意这种神秘主义的看法，认为自由的整体只是理想性的东西，是不能凭神秘的直觉所能把握和认识到的。康德虽然也主张信仰，但他说的信仰不是一种神秘的东西，而是一种理性的要求。
第二种是旧玄学（即康德以前的玄学）的观点。这种观点的代表人物包括笛卡尔、莱布尼茨—沃尔夫的唯理论，洛克的经验论和法国唯物论。由于这些人用非此即彼的方法去说明世界，他们就不可能把世界看成统一的整体。例如，在他们看来，说世界是有限的，那就不是无限的；说世界是无限的，那就不是有限的，如此等等，这样实际上就否认了世界的对立面统一，否认了世界是多样性的统一整体。康德反对这种观点，在《纯粹理性批判》中，他提出的关于理性要求去认识“世界”时产生的四个“二律背反”，就是直接针对旧玄学的。其意思是说：你可以提出无限是绝对的，我也可以提出有限是绝对的，反之也是如此。不管你主张那一方面，我都可以提出相反的另一方的论证加以驳斥。这里，康德实际上是从反面肯定了有一个对立统一的东西。康德指出：“统一整体是不能用有限定的语言、概念来说明和表达的，而旧玄学非要这样去做不可，这就是‘强不知以为知’。”
康德这个思想对以后哲学家影响很大，一般说，为现代分析哲学所欣赏。现代逻辑实证主义者维特根斯坦就是直接继承了康德这种思想的。他在《逻辑哲学论》一书中写道：“凡是可以说的，就能明白地说，凡是不可以说的，对它就必须沉默。”
我们平常说的桌子、椅子，白的、黑的，都是有限的具体的东西，这些是可以言说的；但是，对于自由整体，那是本体的东西，是不可以言说的，既是不可言说的，那我们就不要去说它。
第三种是以休谟为代表的不可知论。休谟根本否认有普遍必然性，认为根本不存在自由的主体、统一的整体，世界上的一切存在都不过是一堆知觉。他说：“我们所确实知道的唯一存在物就是知觉……除了知觉以外，既然从来没有其他存在物呈现于心中，所以结果就是，我们可以在一些差异的知觉之间观察到这种关系。因此，我们永不能由知觉的存在或其任何性质，形成关于对象的存在的任何结论，或者在这个问题上满足我们的理性。”
在知觉之外是否存在可靠的东西，我们是无法知道的，因此谈什么自由整体、无限统一体都是多余的，甚至连问都不能问，一问就是玄学。康德虽然同休谟一样都是不可知论者，但是康德却承认有一个统一的整体，即本体，尽管这个统一整体只是我们的一个理想，是可望而不可及的，但此整体是可以信仰的。
那么，康德自己主张如何去把握那个自由的整体？这里我概括地介绍一下他的基本观点。
首先，他认为凭着我们平常所说的名词、概念是不能把握这种自由的整体的，它只是我们的理性所公设的东西。但这个公设不是梦想、梦幻，而是确有其事。确实存在一个无所不包的整体。但这个东西只是一种信仰，相信确有这个东西，它并不是我们平常所说的认识的对象。可见，康德所说的信仰，既不是基督教中的信仰，也不是神秘主义者所讲的灵感、启示这类东西，而是一个理性的“假设”（“postulat”，又译为“公设”），这就是说，这个“假设”不是某个人自己的随便的瞎想，或胡说一气，这个“假设”完全是理性主义的，所以康德说的信仰也完全是理性主义的，是出自我们理性的必然的要求，要求有一个自由的整体。
其次，康德认为，道德、自由能满足理性对把握整体的要求，也就是说，人作为道德的主体能把握整体。人一方面作为感觉的我，具有欲望，例如，我感到热，我感到痛，我想吃饭，等等。同时，人另一方面又可以作为道德行为的我，作为道德行为者，例如每个人做好事还是做坏事，这里都有一个道德价值的问题。人作为道德行为者的自我，高于现象界，他是不受任何别的东西支配的。康德认为道德主体是人的主体性的最高峰。我们知道，人的认识方面是受外界、自然界规律制约的；可是一个人的道德行为，例如我们要做好事，凭“善良意志”，受“绝对命令”去做好事，是不受任何东西限制的。所以，人作为道德主体，是自由的。“假如行为所以好，只因为它是得到什么别的东西的工具，那么，这个命令是假言的；假如这件行动是被认为本身是好的，因其是合乎与理性相一致的意志原则，那么，这个命令就是绝对的”
。人只有作为道德行为者，道德主体，才能达到真正的最高的自由，才能说真正实现了人的尊严。康德这一理论的缺陷就在于过分强调了自由的主体，把必然与自由、此岸和彼岸割裂开来。在德国古典唯心主义哲学中，康德是第一个提出建立关于人的主体性、人的自由意志的形而上学或本体论的哲学家，由于他割裂了必然与自由的辩证关系，他终身未能完成这个任务，这个任务是由费希特、谢林、黑格尔来完成的。
黑格尔从康德的学说出发，也要建立一种关于人的主体的形而上学。他克服了康德在这个问题上的缺点，把必然与自由结合起来。康德认为，人的道德的主体性、世界的自由整体，不是像康德所说的那样在彼岸世界、是不可知的，而是可以通过人的思维能力来把握的，不过要通过一系列漫长曲折的认识道路才能达到。这个道路是人从低级的意识，像动物那样的意识水平，逐步地发展到人的高级意识，即哲学意识水平的过程。正如恩格斯指出的：“《精神现象学》，也可以叫作同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看作人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影”
。实际上，这也是黑格尔全部哲学体系所描绘的过程。这个过程构成了黑格尔关于人的主体性学说的庞大的体系。
在黑格尔看来，人发展到哲学知识的时候，人就不是感觉的我，一个低级意识的我，而是达到了最高的精神境界，即哲学知识。只有哲学知识能够使人把握世界的灵魂和核心，在这个时候，人和自由的整体、世界整体是完全合而为一了。这说明了世界整体、自由整体是可以认识的，并非不可知的。黑格尔体系——《哲学全书》的第三部分《精神哲学》中，开始阶段的意识、相当于人的最低级的意识水平，最后阶段的“绝对精神”中的最后阶段是指人的哲学知识的水平。“绝对精神”是指整个世界、无所不包的整体，又是指人的意识的最高境界。人发展到这一步，就可以掌握世界的核心、灵魂。所以“绝对精神”是人的意识与自由的整体浑然一体。
黑格尔认为，人既有非神圣的方面，又有神圣的方面。非神圣的方面，大体上即康德说的人的自然方面；神圣的方面，大体上即康德说的人的自由意志方面。黑格尔说过：“人之所以为人的本质——是自由的。”
但是康德把两者割裂开来。黑格尔认为，从人的非神圣方面到神圣方面是由低级到高级的上升过程，两者是统一的东西，人发展到最高峰，即神圣的方面，“人心就是天心”，人就是“绝对精神”，这个时候，人完全自由了。所以，在黑格尔看来，人怎样才获得自由呢？就是要通过一系列的发展过程。所有这些发展过程、即从低级到高级的每一个环节都包括在里面，这才能达到真正的自由。这里说的发展过程的各个环节，即在《精神哲学》中所包含的最低级的意识，以至劳动、实践、法律、道德、社会、国家、宗教、艺术、哲学等等。黑格尔认为，必须在劳动、实践、社会、国家、法律、道德、宗教、艺术、哲学等等一系列的环节中，才能实现人的真正自由、自由意志、实现人的主体性。可以这样说，黑格尔的整个哲学体系就是关于主体性，关于人的最高自由的体系的哲学。这样，黑格尔就完成了康德要建立的主体性学说的遗愿。黑格尔认为，达到“绝对精神”的自我，这样的自我——主体，统一着万物，它是一切现象的基础和根据——这样一种关于自我、主体的形而上学（玄学），就是由黑格尔受到康德的启发而完成的。康德之所以没有完成，就是因为他把人的自由本质看成不可知的彼岸。我们说康德以前的形而上学或玄学是旧玄学，那么，从康德开始由黑格尔完成的形而上学或玄学就可以叫作新玄学了。
黑格尔哲学既有封闭性的一面，也有非封闭性的一面。什么是非封闭性的一面？这就是说，黑格尔讲的“绝对精神”的发展并不是指在时间上某一天就停止了；如果我们把黑格尔的“绝对精神”的发展，理解为无所不包的整体，是在某一天就停止、不再前进了，这是对黑格尔原来意思的曲解，黑格尔根本没有这个意思。黑格尔体系不是封闭的体系，“绝对精神”的发展在时间上是无穷无尽的，永远不会停止，不会有一天就停止不动了。但是黑格尔哲学确有封闭性的一面，这个封闭性的意思是指黑格尔过分强调只有到了“绝对”的那一步，到了最高的那一步，才是最真实的。在“绝对”之前的由低级到高级的过程都是不真实的。由于黑格尔过分强调最后的绝对真理，实际上就产生了这样的影响，叫人们只去重视或向往玄虚的“绝对”，使人们整个沉醉在玄虚的“绝对精神”里面，而轻视其具体发展过程，就这个意义来讲，也可以说黑格尔体系是一个封闭性的体系。从这方面说，黑格尔不如康德，因为康德认为，自由整体、无所不包的整体只是一种理想，这个理想引导我们无穷地、无止境地扩充我们的知识。人们为了认识和追求这个自由整体而自强不息，就像一盏明灯，照耀我们不断前进。但是，黑格尔却过分强调无所不包的整体是最真实的，除此之外都是不真实的，或者说不完全真实的，这实际上就把人们纳入到他的哲学圆圈式的框架里面，关在他的终极真理的笼子里面，而不能像康德那样引导人不断前进，向着一个无限开阔的前景前进。库诺·费舍有一段话对我们理解黑格尔哲学的封闭性与非封闭性颇有帮助：“世界历史是对自由的意识中的前进，这一点既不可以看作是一个有终点的过程，认为有一天会完成和静止下来，也不可以看作是一个无终点的过程，以那种陷于不可解决的矛盾的坏的无限性方式，不断地追求其目标，而又永远达不到目标。人的精神的前进不同于一条直线，既不同于有限制的直线，也不同于无限制的直线，而相同于一条向自身回归的线，即圆圈，相同于这一表示完满或真正无限性的图形。”
黑格尔以后，现代哲学流派中强调讲人的主体性、人的自由的哲学家有新黑格尔主义者和存在主义者。新黑格尔主义、存在主义从老黑格尔学说出发，又结合了康德的东西，把理性主义发展成为非理性主义。这里只举两个代表人物来说说：
新黑格尔主义者克洛纳（R.Kroner,1884—? ），早期写了一本著作《从康德到黑格尔》，从此他出了名。他还有一本著作《信仰的首要地位》，着重论证信仰是最根本的。在理性与信仰的关系问题上，他指出：“信仰居于首位，它超出理性的力量之上，并完成理性的事业。”
此书的第五章的标题叫作《人的神秘》。他说：“理性的这种能力虽然神秘，但还不是人的最深刻的神秘之处。”
“人之所以是人，并不因为它是一个理性的存在，而是因为它能前进到理性的极限，在那里，他面对最高的神秘。所以人本身就是一个神秘。在面对最高的神秘时，人就不再是由理性来决定的了。”
“人能直观到这种统一性（指‘最高统一性’或‘最高的神秘’——引者）而不能借思想去把握它，这就是人的神秘。”
他认为，人是一个自由的东西，是自己决定自己的；把人还原为受机械的必然的东西来支配，这不是人的特点。
人是通过什么东西来把握自由整体的？克洛纳认为，人之所以为人不在于是感觉的人，也不在于是理性思维的人。这点与黑格尔不同，黑格尔主张人的本质就在于人的思维，特别是哲学思维。克洛纳把思维仅仅理解成是知性的、形而上学的思维，所以，他认为在思维中的人总是处于割裂、分离之中，靠这种知性思维的割裂、分离的方法去看世界，今天看到这个片面，明天看到那个片面，始终没有把世界看成一个有机的整体，因此，知性思维面对世界的本质，面对世界的神秘性，是无能为力的，人是得不到自由的。于是克洛纳提出了人的第三种能力——想象。在他看来，想象既高于感觉，又高于思维。“想象把能思想的心灵所分离开的东西结合在一起；或者更精确些说，它坚持抽象思想所分离开来的诸因素的原始统一”
。只有想象才能突破知性的框框，进入神秘的厅堂，把握自由整体；想象成了信仰的灵魂，人凭想象才能达到世界的最高点，才能表示人的本质。想象把握的人是神秘的人，所以人的本质是神秘的。
我们要问克洛纳提出的“想象”的观点是从哪里来的？可以这样说，是从黑格尔出发，又违背了黑格尔，加上了康德的东西。黑格尔历来反对单用知性思维看待事物，看待人的主体，这一点是克洛纳所接受的；但黑格尔认为哲学思维即思辨思维是人的最高认识，代表人的最深刻的本质，而克洛纳则把一切思维都理解成知性思维，认为只要是思维就不能把握最高统一体，他把黑格尔看作低于思维的想象反而看成是最高的。应该说，克洛纳提出的“想象”是从康德那里来的，康德哲学中联系知性与感性的桥梁是想象，从我们所说的感性认识到理性认识要靠想象。虽然康德还没有明确地把想象看成比知性高，但他把想象看成知性与感性之间的联结力量，这个观点里面已经多少蕴涵着想象高于知性的思想。克洛纳发展了康德的思想，并提出只有想象、信仰才能表达人的本质，这就把康德的东西向非理性主义推进了一步。
存在主义者雅斯贝尔斯（Karl Jaspers,1883—1969）：不注意康德《纯粹理性批判》一书中关于感性直观和知性思维这部分的内容，而是特别重视康德关于信仰的论述，并且把它引向非理性主义。雅斯贝尔斯把世界这个存在物称为“无所不包者”或“大全”。他认为“大全”永远仅仅透露一些关于它自身的消息，从来都不能成为人们认识的对象。那么，人怎样达到和把握这种“大全”？在他看来，不能通过哲学思维和科学知识，只能通过宗教信仰，即在宗教的“神话”和“天启”中来把握。他说：“在科学里，一知半解的知识，使人放弃了信仰，完整的知识，使人返回信仰。”
由此他认为，人的本质不在于认识世界，而在于信仰。
他虽然给“人”作了许多规定，但是最后把人归结为神秘的东西。他认为，单独的人什么也不是，只有在他与上帝的联系中才得以确定。因此，人的存在和本质是不可知的。他说：“人的生成充满了矛盾，对我们现代的认识的可能性来说，是不可理解的，甚至是不能接近的。”
新黑格尔主义和存在主义都是非理性主义者。他们的共同特点是：第一，他们都企图说明人是活生生的、是自由的、独立自主的；人是一个整体，不能分割的。应该承认，他们强调人的自由本质的一面，是他们学说中的合理的因素。第二，他们企图把人的自由本质、自由主体一下子就完全地把握住。这点和康德以前的神秘主义者是一样的，是错误的，不符合实际的。
我们应该看到，人这个东西，从一定意义上来讲，确有他的自由意志、自我决定的一面。一个人为什么做出这样的决定或那样的决定？例如：你为什么爱好绿的颜色，他为什么喜欢红的颜色；你为什么善于社交，他为什么常保持沉默；再扩大一点，有的人为什么选择了革命的道路，有的人为什么走上了反革命的道路，如此等等。这些虽然是由各种条件造成的，但是从总体上来说，都是有两个方面的因素：一个是外在的因素；一个是内在的因素。外在的因素是可以无穷无尽的，是无止境的。但是人作为自由的主体，又不仅是外在因素的总和。如果什么都是外在因素决定的话，那么一个人就没有做出自我决定的余地，他也就不是一个自由的主体。可见，人还有自我决定的一面。黑格尔曾经说过这样的意思：人的自由本质、自我决定，不是人的自然因素、人的各种外在因素的总和，人或人的精神是各种外在因素的艺术创造晶。精神既是艺术的创造晶，它就总比外在因素的总和要多出一点。就是说，人的自由意志、自我决定要比自然的、外在的因素的机械总和要多出那么一点。打一个比方，音乐的曲子是由许多音符构成的，但它不仅是音符的总和，音乐、交响曲总是要比音符的总和多出一点，这种多出产点的东西就是音乐、交响曲的灵魂之所在，也是音乐之所以能成为供人欣赏的艺术品的根本原因。同样，人之所以最后做出自我决定，就在于人的本质——自由意志比构成它的自然因素要多出一点。
从一定意义上讲，我们每个人都是无所不包的整体。一个人为什么会做出这样的决定或那样的决定？决定这种情况的因素是无穷的，可以说整个宇宙的所有的因素都参加进来了，都包括在里面。例如：受父母的影响，受兄弟姐妹的影响，受教育；的影响，受所处的环境的影响，如此等等。推而广之，每一个；“小我”做出的决定，包括整个“大我”在里面；换句话说，任何一个决定都参加了整个宇宙的整体。康德说过这样的意思：任何一件事情或者说一个结果，都决定于一切现象的整体。意思是说，即使一件小小的事情，一个小小的现象，之所以是现在这个样子，实际上是受全宇宙的各种因素决定的；既然要受别的条件和因素决定，那就是不自由的。但是人作为自由的主体、自由的整体，总是要比外在的各种因素总和要多出一点。人作为整体，作为一个自由者，他的自由决定总是比外在各种因素总和要多一点点，否则，怎么能有做出自我决定的余地呢？怎么能够对自己的行为负责呢？如果谁想一下子就把握整体，那么他就是一个神秘主义者。理性主义者认为，我们只能在无穷系列的追求中才能把握住整体。这就好像说，我们对一个人的了解，不可能一下子就把握这个人的思想、性格、才能、品德的全部，我们只能通过这个人的各种行为，通过他的亲友以及其他各种条件、各种外在因素，一步一步地逐渐地去把握这个人，去把握这个人的主体性。这样的看法就是理性主义的。我认为，不仅对一个人的认识是如此，而且对整个世界的认识，对绝对真理的追求，也是如此。列宁说过：绝对真理只能是无穷接近，不可能有一天把它全部都把握住。当然在对这无穷系列的追求和把握中间，我们应该分清哪些是重要的，哪些是非重要的；哪些是本质的，哪些是非本质的，我们要把握其中最重要、最本质的东西。实际上，我们对于一个人的了解也是如此，对一个人的认识，把握一个人的主体性，只能把握他的最主要的、最本质的东西，不可能完全穷尽一个人的整体。同时，我们还应该看到，本质的东西也有高低之分，有第一本质、第二本质；而且本质的东西也是不断发展的，今天看来是本质的东西，到了明天，这个原以为是本质的东西又不够了，需要再深入一步。我们常说，夫妻彼此是最了解的，这也只是从主要的、本质的方面来说的，不能认为丈夫对妻子、妻子对丈夫已穷尽了他（她）的内心，这是不可能的事情。我们只能通过一个人行为的无穷系列去越来越深入地了解人的主体性、了解人的整体，而不能穷尽。
把上面的意思总括起来说，一方面要强调人的自由是由许多条件制约的，而不是为所欲为的，这叫作决定论；但是，另外一方面，又不能抹杀人的自我决定的一面，也就是说，人确有其独立自主的方面，这叫作意志自由论。我以为我们的这种看法是决定论和自由意志论的统一。