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唐令復原工作，是唐代制度史研究的重要一環。如今，因爲《天聖令》的發現，使得這一研究獲得空前資源，很多條款的復原工作都獲得了重要進展。本文討論的有關僧籍內容的唐令，也是在這個背景下纔有可能。結合一般民戶的戶籍制度，利用部分吐魯番新近出土的唐代文書資料，本文希望對相關討論有所推進。不妥之處，尚望方家指正。
唐令復原研究，日本仁井田陞先生的《唐令拾遺》爲開山標誌。該書1933年初版之後，立刻得到學術界的熱烈回應，並推動了唐令研究的深入
。依據現存的歷史文獻，逐條復原唐令，池田溫等先生繼續努力而完成的《唐令拾遺補》
，是《唐令拾遺》之後唐令研究的集大成之作。仁井田陞先生的《唐令拾遺》是利用《唐六典》的記載進行的。《唐令拾遺》中復原雜令第27條爲：“諸道士女道士、僧尼之簿籍，亦三年一造（其籍一本送祠部，一本送鴻臚，一本留於州縣）。”利用的是《唐六典》卷四“祠部郎中員外郎條”。同時，他又提供了日本《養老令》雜令的第38條爲參考，內容是：“凡僧尼，京國官司每六年造籍三通，各顯出家、年、月、夏臘及德業，依式印之。一通留職國，以外申送太政官，一通送中務，一通送治部。所須調度，並令寺准人數出物。”
在這條唐令復原的時候，仁井田陞先生在按語中寫道：“本條在《日本令》中有相當文字，故也可擬爲《唐令》。”
在當時的條件下，仁井田陞先生的復原工作也只能到此爲止，如果強行把《六典》的文字與《养老令》中的文字進行對接，肯定會存在危險。所以，雖然有這樣兩條根據，但仁井田陞並不能具體解決兩條記載的相互關係。對於第2條，他只是說“擬爲《唐令》”，而與第1條如何搭配，看來是無從入手甚至根本無從談起。所以，看起來，仁井田陞先生顯然更信任《唐六典》，在復原的時候，《養老令》的內容竟然沒有一個字被採納進去。
相關的復原工作，後來長期停頓，因爲新發現了《天聖令》，所以纔開始了新的探索。新發現的《天聖令·雜令》中，正有僧尼造籍等內容，其中宋令第40條爲：
諸道士、女冠、僧尼，州縣三年一造籍，具言出家年月、夏臘、學業，隨處印署。按留州縣，帳申尚書祠部。其身死及數有增減者，（母）【每】年錄名及增減因由，狀申祠部，具入帳。
戴建國先生首先發現《天聖令》抄本，他最初的文章中就報告了這條令文的存在。這樣，在復原唐朝這條令文的時候，就出現了《唐六典》和《養老令》之外的第三條根據。在此之後，戴建國先生在復原唐令的文章中，充分利用這條宋令對唐令進行了復原。他的復原唐令內容爲：
諸道士、女冠、僧、尼，州縣三年一造籍，具言出家年月、夏臘、學業，隨處印署。一本送祠部，一本送鴻臚，一本留於州縣。其身死及數有增減者，每年錄名及增減因由，狀申祠部，具入帳。
戴建國先生的復原，明言是根據《天聖令》宋令第40條，《養老令·雜令》第38條以及《唐六典》的文字。爲了便於對比研究，我們現在把戴建國先生的復原唐令進行分解，先分作四個部分，然後分別理清復原的根據。
第一句“諸道士、女冠、僧、尼，州縣三年一造籍”，內容是關於道士等對象的造籍時限規定。這一句的來源有三個根據。直接的是《唐六典》和《天聖令》，間接的是《養老令》。《養老令》關於僧籍的編造，規定是“六年”，顯然是日本的變通。而令文有關於僧籍等編造的時間規定，《養老令》最多可以提供間接證據。而“三年一造籍”直接由《唐六典》和《天聖令》提供，應該沒有問題。
第二句“具言出家年月、夏臘、學業，隨處印署”，涉及僧籍等主要內容。這一句的來源有兩個根據，《天聖令》和《養老令》。這是關於僧籍具體內容的，《天聖令》明確爲“具言出家年月、夏臘、學業，隨處印署”。而《養老令》是“各顯出家年月、夏臘及德業，依式印之”。雖然有“學業”與“德業”的不同，但是同源應該沒有問題，而所同之源當然就是唐令。因爲《天聖令》的出現，《養老令》的這方面內容被證實，反過來也極大地支持了《天聖令》來自唐令的判斷。
第三句“一本送祠部，一本送鴻臚，一本留於州縣”，涉及僧籍等中央、地方管理部門。第三句的來源，最直接的是來自《唐六典》。《天聖令》“按留州縣，帳申尚書祠部”，是一個間接證明，只是缺少了鴻臚寺的內容。《養老令》中的相關內容，因爲唐朝和當時日本的官僚機構不同，所以難以比附。
第四句“其身死及數有增減者，每年錄名及增減因由，狀申祠部，具入帳”。這是關於僧籍等補充規定。在僧籍不編造期間，每年都要錄名報告，包括發生僧尼等數量變動以及身死等問題，接收報告的單位是祠部，並且要寫入籍帳。這一句的來源只有一個，即《天聖令》。相關內容，其他來源都沒有提供根據。請注意，這一點存在的分歧也最大，下文會重點討論。
唐令的復原，即使多了《天聖令》這第三項根據，我們也知道，因爲沒有完整的唐令原文，復原工作仍然屬於探索。如何復原更合理，成爲理所當然的研究問題。本文不厭其煩地進行詳細解說，希望在這個方面能夠提供一點新的認識。
利用新出《天聖令》和以前的資料進行唐令復原的，還有黃正建先生。他在天一閣與社科院歷史所天聖令整理課題組共同完成的《天一閣藏明鈔本天聖令校證》一書中，負責《雜令》的整理和復原。對於這條唐令，黃正建先生的復原內容如下：
諸道士、女冠、僧尼，州縣三年一造籍，具言出家年月、夏臘及德業，依式印之。其籍一本送祠部，一本送鴻臚，一本留於州縣。
爲什麽要如此復原呢？黃正建先生的解釋是：“因無其他材料可證，故今倣《天聖令》和《養老令》的句式，以《養老令》文字綴合《唐六典》文字，作如上復原。其中‘具言出家年月’中的‘言’字沒有用《養老令》中的‘顯’，因爲《養老令》所據《唐令》時代較早，尚不避唐中宗李顯諱，到《開元令》時就避諱了。《天聖令》所據爲《開元令》，所以用‘言’，我們復原亦取‘言’而不用‘顯’。至於‘言’前是《天聖令》的‘具’，還是《養老令》的‘各’，很難判斷，此處暫依《天聖令》。”“此外，《唐六典》中的‘女道士’，復原時改作了‘女冠’。因爲《天聖令》‘唐28’條有‘諸道士、女冠受老子《道德經》’、《天聖獄官令》‘唐11’條有‘諸道士、女冠、僧尼犯罪’的說法。《唐六典》中的‘女道士’可能出自早於開元二十五年《令》的令文。”
黃先生復原這條唐令的原則已經交代得很清楚，是“以《養老令》文字綴合《唐六典》文字，作如上復原”。
因爲戴建國和黃正建先生的復原工作是在《天聖令》發現以後，其工作優於仁井田陞先生是情理中事。黃正建先生的復原方案，與戴建國先生復原最大的不同在於第四部分，戴建國依據《天聖令》保存，黃正建先生予以取消，但沒有說明原委。比較戴先生的復原方案（A方案）和黃先生的復原方案（B方案），可以發現若干異同。列表如下（見下頁），以便直觀瞭解。
大約《天聖令校證》出版之前無法參考戴建國先生的論文，所以對於《天聖令》有關僧籍道士籍的這條唐令復原，目前就出現了以上兩種方案。在新出《天聖令》可供參考的條件下，兩種方案顯然都已經超越了《唐令拾遺》，顯示出學術的可喜進步。但是，兩種復原方案仍然有巨大差異，顯示出方案的設計者的不同思路。
兩個方案比較一覽表
那麽，在目前條件下，兩種復原方案，到底應該怎么看待呢？
復原唐令的根據，A方案和B方案，都比較重視《唐六典》，而差異在於A方案重視《天聖令》而B方案重視《養老令》。上文的第二條復原，尤其可以看出這一點。“學業，隨處印署”的A方案，逕直採用《天聖令》，而“及德業，依式印之”的B方案，全部來自《養老令》。尤其是第4條，“其身死及數有增減者，每年錄名及增減因由，狀申祠部，具入帳”。只有《天聖令》有此文字，而《養老令》全未涉及，於是A、B方案出現了最大的分歧。B方案沒有說明爲什麽沒有採用這一條，估計是因爲《養老令》中沒有這些內容。
判斷A、B方案哪一方更接近唐令，如果僅僅根據《天聖令》和《養老令》，看來是不會有結果的，因爲證據缺乏，公婆仁智之爭肯定無助於問題的解決。這裏，我們的考慮是比照僧籍與民籍制度，發現其中的聯繫，從而爲判斷提供第三方證據。
《唐六典》卷四“祠部郎中員外郎條”，在涉及僧籍的時候，使用的是這樣的句式：“諸道士、女道士、僧尼之簿籍，亦三年一造。”這裏，很重要的一個信息是“亦”字，表達的是承前省略的含義，而與道士、女道士、僧尼相對應的只能是民籍。同書卷三戶部郎中、員外郎條的記載是“每一歲一造計帳，三年一造戶籍”
。這就應該是上文“亦三年一造”之“亦”字的來歷。這“亦”字的用法，提示我們，僧籍（包括僧尼之籍、道士、女道士等籍，下同）與一般百姓戶籍是具有很大一致性的，至少都是“三年一造”。
吐魯番巴達木新近出土一件文書，定名爲《唐龍朔二年（662）西州高昌縣思恩寺僧籍》，爲我們理解僧籍的編造提供了珍貴的第一手資料。僧籍雖然不完整，首尾俱殘，但正面有多達九方的“高昌縣之印”均勻地鈐在文書上。文書拆自紙鞋，一面整齊，三面呈圓形。所鈐“高昌縣之印”九方，六方完整。每一個僧人資料各自分行書寫，每條記錄鈐印三方。背面紙縫存半行文字，上倒書“思恩寺”、“龍朔二年正月”，文字上也鈐“高昌縣之印”。
原來文書是豎行書寫，現在改爲橫行，錄文如下。
1．（前缺）叄歲，廿一夏，高昌縣順義鄉敦孝里，戶主張延伯弟，僞延和十三年四月十五日度，（後缺）
2．誦《法華》五卷 《藥師》一卷 《佛名》一卷
3． 僧 崇道，年叄拾伍歲，十五夏，高昌縣寧昌鄉正道里，戶主張延相男，僞延壽十四年四月十五日度，計至今廿五年。
4．誦《法華》五卷
5．僧顯覺，年柒拾壹歲，五十一夏，高昌縣寧泰鄉仁義里，戶絕，俗姓張，僞延昌
一年正月十五日度，計至今六十二年。（後缺）
有關僧籍的內容，下文再討論，這裏首先可以確定的是，僧籍的編造時間是龍朔二年正月。唐高宗龍朔二年，公元662年，干支壬戌歲。《唐六典》對於戶籍的造籍時間有如下記載：“諸造籍起正月，畢三月，所須紙筆、裝潢、軸帙皆出當戶內，口別一錢。計帳所須，戶別一錢”。“每定戶以仲年（子、卯、午、酉），造籍以季年（丑、辰、未、戌）。州縣之籍恒留五比，省籍留九比。”
因此我們可以確定，龍朔二年的高昌縣僧籍，是與百姓戶籍同時編造的，不僅年份符合《六典》的記載，連月份都是符合的。
民眾戶籍的編造，通常是根據手實，而手實也是三年一造。根據景龍二年閏九月的敕，“諸州縣籍、手實、計帳當留五比，省籍留九比，其遠年依次除”
。而《六典》中關於戶籍保存的規定，應該就是來自這個中宗敕。開元十八年（730）十一月敕：“諸戶籍三年一造，起正月上旬，縣司責手實、計帳，赴州依式勘造。”
由此可知，戶籍編造是以手實、計帳爲基礎的
。
過去，吐魯番出土多件民戶手實，最近，又發現了一件寺院手實。2006年，新疆維吾爾自治區吐魯番地區文物局搶救發掘一座唐代古墓，這就是阿斯塔那607號墓。該墓出土一件文書，可以定名爲《神龍三年（707）正月高昌縣開覺等寺手實》。這是一種未曾發現過的寺院手實，對於研究唐代佛教及佛教管理，很有價值。現把文書抄錄如下。
（前缺）
（後缺）
新發現的唐西州神龍三年寺院手實，因爲文書中有“牒被責令，通當寺手實”字樣，故知文書的正式名稱爲寺院手實。該文書前後俱缺，殘留18行。中間在14、15行之間有紙縫，14行之前，屬不知名寺院手實的後半部分，而
15行開始屬於“開覺寺”的手實的前半部分。不同寺院手實粘連在一起，應該是官府的保存方式。
寺院手實當然不同於一般民戶的手實，但就人口、土地等基本內容而言，大體相似，甚至連最後的聲明也是一樣的
。無獨有偶，這件神龍三年的寺院手實，干支爲丁未，也恰好是造籍年，並且也是正月。所以，以寺院爲單位的僧籍與一般戶籍，在管理上顯然是一致的。從手實到戶籍，包括季年正月修造，僧籍與民眾戶籍皆無不同。
那麽，關於計帳呢？每一歲一造計帳，三年一造戶籍，再考慮計帳和戶籍民戶出錢不同，計帳只需每戶一錢，而戶籍要人出一錢，可以判斷計帳要比戶籍內容簡單。《舊唐書》卷八《玄宗本紀》開元十四年記載到：
（開元十四年），五月癸卯，戶部進計帳，今年管戶七百六萬九千五百六十五，管口四千一百四十一萬九千七百一十二。
《舊唐書·地理志》有如下記載：
開元二十八年，戶部計帳，凡郡府三百二十有八，縣千五百七十有三。羈縻州郡，不在此數。戶八百四十一萬二千八百七十一，口四千八百一十四萬三千六百九，應受田一千四百四十萬三千八百六十二頃一十三畝。雖未盈兩漢之數，晉、魏以來，斯爲盛矣。
《舊唐書》卷八《玄宗本紀》天寶元年記載到：
其年，天下郡府三百六十二，縣一千五百二十八，鄉一萬六千八百二十九。戶部進計帳，今年管戶八百五十二萬五千七百六十三，口四千八百九十萬九千八百。
這些記載，關於人口的數字，都提到一個根據爲“戶部計帳”。這些內容，應該就是對當年戶部計帳的歸納。根據宋家鈺先生的研究，概括而言，“唐代的計帳是由課役預算和戶口兩部分組成”
。那麽這些的戶部計帳是包含當年的戶口統計資料在內的。
以上，我們列舉了三條關於計帳的資料，分別是開元十四年（726），二十八年和天寶元年（742）。三個年代的干支，分別是丙寅歲、庚辰歲和壬午歲。按照《六典》的記載，丙寅和壬午不是籍年，而庚辰則是籍年。其實，唐朝的造籍年代有變化，而變化的時間，池田溫先生推測是在開元二十年以後
。榮新江先生重新發現了《唐開元二十九年西州天山縣南平鄉籍》殘卷，從而確定了唐朝籍年的確發生了變化，“從開元二十三年開始，產生了一個新的三年一造籍的年次，即寅、巳、申、亥年造籍”
。這樣一來，上文涉及的三個計帳年代，開元十四年丙寅歲不是籍年，此時新的變化還沒有開始。開元二十八年（庚辰歲）和天寶元年（壬午歲）都不是籍年。但是，這三年的計帳都涉及了戶口的新資料。史書在引證這些計帳資料的時候，有所選擇，多數只涉及戶口（如開元十四年和天寶元年），有的也涉及土地（如開元二十八年）。
那麽，就一年一申報的計帳而言，是否屬於令的範圍呢？仁井田陞先生利用《舊唐書·食貨志》、《冊府元龜》、《唐六典》等資料進行唐令復原，歸類於《戶令》第21條，爲“諸每歲一造計帳。里正責所部手實，具注家口年紀”
。不僅如此，仁井田陞還特別注明，這條令文，既是武德七年令，也是開元七年令。對此，我們是可以信賴的。
既然每一年地方政府都有向中央申報有關戶口內容的計帳，那麽屬於特殊人群的僧尼人數資料是否也一同上報呢？三年一度的造籍年份，僧尼資料也在統計之內是沒有問題的，那麽在唐朝前期律令執行比較嚴格的時代，僧尼等人的資料是否也有一年一報的規定呢？在上文涉及的計帳所涉及的戶口人數，是否包括當時的僧尼等特殊人群呢？這事關唐令的復原問題。換言之，《天聖令》中關於僧尼道士等“其身死及數有增減者，每年錄名及增減因由，狀申祠部，具入帳”等文字，是否屬於令的範圍呢？
如果認爲僧尼存亡資料也要一年一報，那麽方案A就是正確的，如果否認這一點，認爲僧尼等特殊人群的資料只要三年一報即可，那麽B方案就是正確的。而從手實到僧籍，我們發現唐朝對一般民戶的管理和對僧尼等人群的管理高度一致，而唐代人口管理的制度又十分細致，所以本文認爲僧尼等特殊人群的年內變化也應該與民戶一道呈送朝廷。
吐魯番阿斯塔納188號墓，出土一件唐代文書爲《唐申報崇寶寺某人身死牒》，內容如下：
* 唐長孺主編《吐魯番出土文書》肆，文物出版社，1996年，38頁。
同墓出土的文書，有《唐開元四年（716）玄覺寺婢三勝除附牒》、《唐西窟寺殘牒》等，都關涉到對寺院的管理
。有縣尉某的押署，屬於政府文書沒有問題。《唐申報崇寶寺某人身死牒》也是一件政府文書，涉及對崇寶寺某人身死的調查和確認，並且要“準式”辦理。准式，是唐代官方常見的文件用語，意爲依照規定、法規等辦理。寺院裏不管是誰去世了，我們發現政府都有一套確認程序，那麽如果是僧人去世，這套程序應該也是一樣的。這就是說，寺院里的僧人去世，地方政府是會接到寺院報告的，而政府也會依法給予確認的。因爲這涉及寺院的利益，也涉及寺院的信譽。以上文的寺院手實爲例，其聲明要交代清楚僧人的名數，並且要負相關的法律責任。所以有僧人去世，一定要報告。
根據唐令，僧人和道士都有給田問題：“諸道士、女冠受老子《道德經》以上，道士給田三十畝，女冠二十畝。僧尼受具戒者，各准此。身死及還俗，依法收授。若當觀、寺有無地之人，先聽自受。”
一個新的僧人受具戒，或者一個老僧人去世，都涉及寺院的土地問題。這是寺院的重要利益。給田是每年進行，如果寺觀之內出現僧人或者道士人數變動不被政府確認，那麽寺觀土地收授就會有影響，隱瞞非法，不被確認也就不能獲得應有的利益。
地方政府獲知僧人去世，不僅需要掌握這個信息，還要有隨後的一系列問題，土地確認就是重要內容之一。所以及時上報僧人道士的名數信息，一年一報的計帳是個重要途徑，不可能等到三年一次的戶籍編造。所以，“其身死及數有增減者，每年錄名及增減因由，狀申祠部，具入帳”存在，跟田令等相關規定纔是吻合的，否則就會出現一個缺環。
根據吐魯番出土的僧籍，我們可以更明確地理解唐令中關於僧籍內容的規定。我們選取《唐龍朔二年西州高昌縣思恩寺僧籍》中資料比較完整的崇道爲例，檢測唐令中有關僧籍內容的相關規定，列僧籍內容一覽表如下。
用實際運用的僧籍對照唐令，我們很容易發現，唐令指出的內容在實際的僧籍中只佔一部分。僧人的法號、自然年齡在令文中不存在，僧人的俗家關係也沒有在令文中出現。令文規定了“具言出家年月”，而實際的僧籍不僅有年月，還有日期，甚至還有剃度至今的年份統計。總之，實際的僧籍，比唐令規定的內容更多更豐富。有的项目，對於僧人的管理顯然是重要的，比如俗家關係，這涉及僧人最重要的社會關係，對於掌握僧人行蹤顯然是不可或缺的項目，但是唐令中竟然沒有言及。
吐峪溝曾經出土一件唐朝書信草稿
，是丁谷某寺僧人惠淨寫給弟弟的，雖然殘缺許多，但剩餘的文字仍然能夠讓我們感到，僧人出家以後，與俗家的聯繫的存在。不僅如此，政府部門也可以通過他的俗家關係與他取得聯繫。
1 中漸熱，惟弟清適
2 憂汝彼善勤事和
3 退還官收，戶除籍訖，諸事間不須
4 未得行文
5 惠淨且在丁谷坐夏
6 錢物盡被破除，及其共論，即道：比日
7 他鄉妻孝事上孝養二
8 既如此努力，小心好事二姑
9 □□事姑 （原文此处为“□”，下同）
一些字尚有疑問，但還是可以看到一些問題。惠淨雖然出家，但是還有許多事情沒有辦妥，所以他弟弟來信請示，他則回信教示。最大的問題是惠淨已經出家，並且能夠坐夏，應該是受足戒完成。但是，入道的手續似乎沒有辦徹底，所謂“未得行文”，而另外一些手續已經辦完，比如“戶除籍訖”。“退還官收”四字應該也是相關手續問題，但是主語缺失，不知道是不是土地之類。“錢物盡被破除”應該指惠淨既然出家，就不再負擔各種賦稅義務，但是手續不全，有關部門或許就找上他的弟弟，於是他教給弟弟應該如何回答，“及其共論，即道……”。惠淨應該是成人出家，相關手續有“除籍”一項，實際上就是除百姓戶籍而建立僧籍。他的僧籍中自然有俗家關係一項，而從這封信我們可以看到這層關係對於政府的意義，有些事情還是可以直接找到俗家關係一方來辦理。
但是，爲什麽我們看到的唐令竟然沒有俗家關係這樣的項目呢？可能有多種解釋。我個人的看法是，唐令是擇要書寫，並不是面面俱到，涉及的條款都是提示性質，並不是把所有項目完全囊括已盡。
如果這個理解可以接受，那麽唐令復原的時候，涉及以上僧籍的具體項目，應該採用提示寫法，含有未盡之意。那麽如何表達呢？可以作：“具言出家年月、夏臘、學業等，隨處印署。”加一“等”字。對此，復原的雜令第5、22、34、36、42、45、65等條，都使用了“等”字
。
傳世文獻中，也有間接證據。大和四年（830）祠部的一個奏章，重申了天寶八年十一月十八日敕，其中涉及這方面的內容，要求京城的“諸州府僧尼已得度者，勒本州府具法名、俗姓、鄉貫、戶頭、所習經業及配住寺人數，開項分析。籍帳送本司，以明真偽”
。這裏的籍帳，顯然就是我們討論的僧籍，所列項目與唐令不同，但是就其內容本身，其實相差不大。以龍朔二年的僧籍而言，僧崇道的所有信息，都可以滿足大和四年奏章的要求，俗姓張，鄉貫是高昌縣寧昌鄉正道里，戶頭是張延相，所習經業是《法華》五卷。至於配住寺人數，我們在寺院手實中也有很清楚的瞭解，而那部分內容當然也會成爲僧籍的內容，因爲僧籍也是以寺院爲單位的。
至於A方案用“學業”，B方案用“德業”，也是依據不同導致，前者依靠《天聖令》，後者依靠《養老令》。這需要做徹底的詞頻調查，現在一時難以確定。在簡單檢索之後，個人傾向認爲，“學業”似乎更恰當。《舊唐書》記載：高祖武德七年（625）二月“丁酉，幸國子學，親臨釋奠。引道士、沙門有學業者，與博士雜相駁難，久之乃罷。”
《大唐西域記》記錄僧人多用“學業”概念，不用“德業”概念。學問好的被稱作“學業清高”，學問差的叫做“學業庸淺”。這與《舊唐書》的用法相同。
阿斯塔那193號墓出土文書《武周證聖元年（695）五月西州高昌縣崇福寺轉經歷》，每十一個僧人被分作一班，背誦相同的經典，規定早晚課程，而在這十一個人的名單之後都被注明“右件十一人并同为一業”
。看來，在寺院對僧人的教育中，業是一種可以考察的學習進度，也是僧人學習的一個程度。就《唐龍朔二年西州高昌縣思恩寺僧籍》中幾位僧人的情況而言，他們的排序是依照最後的誦經名數而不是夏臘等其他項目，而所謂誦經名數就應該是學業的一個指標。
就這條唐令復原而言，感覺B方案看重的是《養老令》。“以《養老令》文字綴合《唐六典》文字，作如上復原”，是作者的明言。《天聖令》在B方案中，發揮的作用主要是激活《養老令》，即證實了《養老令》，而在具體復原的時候，B方案並不重視《天聖令》。這確實是一個難以判斷的問題，涉及宋朝和日本究竟哪一方更接近唐朝制度的問題，而這顯然是需要多方證明的。宋家鈺先生曾經仔細地對比討論唐令與日本令的問題，發現日本的手實和唐朝的手實很不相同，唐朝的手實不僅登記人口也登記土地，而日本的手實只有人口沒有土地等。宋先生還引證北宋的《天聖令》條文，指出：“天聖令沿襲唐令，其規定與唐制基本相同。”不僅如此，他在論文中還指出：“不能將日本的手實、計帳制度完全等同唐制，更不能逐一依照日令來復原唐戶令的造計帳條文。”
從寺院手實到僧籍，對於僧人、道士等特殊人群的管理登記制度，實際上是中國古老的編戶齊民體制的擴張。國家把這些特殊人群也納入臣民的管理之中，採用了行之有效的定期登記制度，而這一系列辦法，毫無疑問來自此前對一般民戶的戶籍登記制度。所以，從一般民戶的人口土地登記制度到僧人、道士的登記制度，因爲具有內在的一致性，完全可以從兩類人群管理之間整體的一致性，來復原部分現在尚不清晰的環節。這是本文的思路，也是一項建議。
附記： 本文爲中國人民大學“985工程”二期建設項目子課題“《天聖令》與中國中古制度與社會研究”（劉後濱主持）的成果。