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把近代中国称作“过渡时代”，曾是梁启超十分爱说的话，他特别强调那是一个希望与危险并存的时段。
清末民初之际，至少到新文化运动之前，影响最大的中国人或非梁启超莫属。他的很多见解，不论“正确”与否，现在都还有着生命力。
中国的近代真是一个“过渡时代”，其过渡状态恐怕到现在都仍在延续之中；而且是全方位的“过渡”，从政治到社会，生活到心态，思想到学术，无不见证着并反映出某种半新半旧、亦新亦旧的状态，多元多歧，而又互渗互动。用梁启超的话说，“过渡相”的特点，就是“互起互伏，波波相续”。
后现代学人所乐道的“混成”（hybridization），在近代中国表现得特别充分。
那的确是个特殊的时代。从时空角度看，在近代中国这一界域之中，产生了很多此前和此外很少见到的现象。
这些特异之处有着不可抗拒的魅力，吸引了众多中外史家的目光，也使多少史家困惑。不过，迄今为止，我们对近代中国的考察分析似乎仍着重在与过去特别是外国相近趋同之处，很多往昔和异地少见的面相，尚未得到关注，还等待着研究者更深入的挖掘，并将此绚丽多姿的奇景揭示出来，展现给对历史充满兴趣的读者，包括非专业读者。
本书原拟书名有二，其另一书名是“士人与学人：近代读书人的两个面相”。当时颇不能决，后商之于吾友潘振平。振平兄以为还是现存书名更合适，盖所谓士人、学人、面相等，一般读者或易生困惑。他是资深出版人，我相信他的判断。序言大体写成后，因文中关键词的翻译，请教吾友施耐德（Axel Schneider）教授，他认为文中所用读书人、士人和学人这些分类，特别是其间之异同的辨析，不论用什么英文字词，都和英文既存中国史论著的用法有些不同，或生误解。后来又经过一次面谈，感觉即使中文词汇本身，也需有所说明。在此先向二位致谢，并作简单说明如下。
本书所说的“读书人”，略同于今日一般史学论著中所说的“知识分子”。我之所以尽量不用“知识分子”，一是因为这在近代中国是一个后出的外来词，在本文讨论的时段里，至少前一段时间，这个词汇本身尚未出现，那些被称为“知识分子”的人自己并无这样的身份认同，有些可能也不一定接受这个认同。二是中文世界里过去和现在都有不少人是从字面意义理解和使用外来词的，把intellectuals（或其他西文里相应的词）译作“知识分子”可能有些误导，至少在用于指称中国读书人方面。原因是：
在中国传统之中，“读书”是一种具有特定涵义的行为方式，而不仅是一种直观意义的阅读书籍或与技术性或技能性学习相关的行为；它更可能是强调一种不那么功利、目的性不那么具体的超技能的持续学习（所以为官者需要聘请专业化的师爷），一种追求和探寻无用之用的努力，以提高人的自主能力，至少可以改变经济对人的支配性影响（参见孟子所说的“恒产”与“恒心”的关系）。这个问题较大，我会另文专论。但有一点很明确，以前读书人所“读”之“书”，与后来日益专业化的“知识”，恰较少关联；换言之，“知识”，尤其专业化的知识，不是他们学习的主要目标。在近代这一过渡时代，这样的状态虽有断裂，仍在延续。因此，用“知识”来界定这一群体，可能产生某种程度的误导，或者还是“读书人”更能传达其原初的涵义。
当初所以拟出那一弃而未用之书名，就是感觉其中的意思可以反映本书所处理的菁英与边缘读书人在过渡时代中的一种共同意态，即始终徘徊于读书治学和社会责任之间。
所谓读书人的社会责任，也包含从政议政，这在以前与读书治学本无冲突。传统士人不论是否用世，都像躬耕陇亩的诸葛亮一样，随时为“澄清天下”做着准备。在中国传统观念里，政与教息息相关；用张之洞的话说，国家之兴衰，“其表在政，其里在学”。
学者最好不做官也不论政的取向，是近代的新事物，到民初才开始得到提倡，但上述传统观念仍影响着众多读书人（包括其中的趋新者）。身处过渡时代的读书人，确常徘徊于士人与学人两种身份认同之间，有时欲分，有时又感觉难以切割为二。
以前的士人是进退于江湖和庙堂之间，虽然也有所谓乡曲陋儒，但若以理想型的方式表述，则士人进退之际，基本保持着“天下士”的胸怀。与之相比，徘徊于士人与学人之间，已是一个很大的区别。不过，传统的现代影响，仍处处可见。很多读书人的确希望作一个疏离于政治和社会的专业学人，但近代又是名副其实的“多事之秋”，国家一旦有事，他们大多还是感觉到不得不出的责任：少数人直接投身于实际政治或反向的政治革命，多数人则不时参与议论“天下事”。马克思曾说，“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”，此即最能体现。
与前不同的是，那些参政或“议政”的读书人总显得不那么理直气壮，仿佛离了本行，往往不免带点欲语还休的意态。
“学人”与“士人”大体可以说是“学术”和“思想”的载体。我们今日意义的“学术”与“思想”，恐怕都是近代才“兴起”的概念，甚或是充满外来意味的概念。而其在兴起之初，确曾关联密切，难以区隔。实际上，若徘徊于士人与学人这样的身份认同之间，也很容易产生一种连带的思路，即在思考和表述中把“学术思想”作为一个整体，而不是“学术”和“思想”两者相加而成的一个混合词。
把“思想”和“学术”混为一谈，大致也以梁启超为始作俑者。梁氏在清季所写的那篇《论中国学术思想变迁之大势》，当时即广为传播，后来更有持续的影响。正如胡适指出的，梁是那一时代最有影响力的思想家，他的文章，“明白晓畅之中，带着浓挚的热情，使读的人不能不跟着他走，不能不跟着他想”。曾经“受了梁先生无穷恩惠”的胡适后来回忆，梁启超的《中国学术思想变迁之大势》“给我开辟了一个新世界，使我知道‘四书’、‘五经’之外中国还有学术思想”。
那是一篇写了一两年也没完成的长文，写成部分约有八九万字。梁启超在其中虽有几次将“学术”与“思想”分开来讨论，如“但求吾学术之进步、思想之统一”；“由思想发为学术”一类，但大多数时候，文中的“学术思想”就是一个不分的整体。
胡适回忆中的用语，大体也在表述相类的意义，最能体现“学术思想”一语在当年既模糊又涵盖宽广的特征。
与此同时，张之洞所说的国家兴亡“其表在政，其里在学”的观念也在发生过渡性的转变。梁启超曾以为，“一国之进步，必以学术思想为之母，而风俗政治皆其子孙”。
这比较像前引张之洞表述的传统观念，但他在大约同时又说：“泰西之政治，常随学术思想为转移；中国之学术思想，常随政治为转移。”
两说之间显然有些冲突，而中国与泰西的不同，恐怕才是其关注的重心。梁氏似乎在暗示，中国后来之所以不那么“进步”，即因其学术思想未能影响政治，反为政治所左右。
梁启超的观念影响了很多人；或也可以说，在那前后有很多人分享着类似的思路。杨度就认为：“有精神而后有物质，有理论而后有事实，有学术而后有政治。”
《国民日日报》一篇不署名文章则将思想与学术区分，提出“天下有思想而后有学术，有学术而后有政治，政治之不善，原于学术者也；学术之不善，原于思想者也”。
该文尽管有这样更细致的区分，但整体上还是主张思想学术的优劣影响甚或决定着政治的好坏。
马君武曾专文讨论“新学术”与“群治”的关系，认为在人类社会的生存竞争之中，所谓适者生存，就体现在“能发明最新之学术，而进化不已”。惟“文明人种独有新学术，而野蛮及不进化之人种无之”。世界历史上“当每一新学术发明之时，则必震撼一切旧社会，而摇动其政治经济等界之情状”。其势力巨大，随之而变则胜，不变则不胜。
邓实在大约同时也在强调，“今日之急务”是以学术思想养成国人之政治思想。
而刘师培夫妇稍后也说，“中国一切之政治，均生于学术”。
刘本人更曾进而申论“学术专制与政体之专制相表里”。
而且，时人对“学”的关注，已在一种新兴的世界竞争视野之下。《游学译编》一篇不署名的《与同志书》说：“无学问，无教育，则无民智，无民气；无民智，无民气，则无政治，无法律；无政治，无法律，则无武备，无实业。学问、教育者，三累而上，强国势之起点也。”该文指出：当时世界竞争已剧烈到生死存亡的程度，竞争方式不外兵战、商战和学战。而“兵战、商战，其事又皆本于学战”。
《江苏》上署名“云窝”的文章也说，今日生存竞争“利害之烈莫甚于学战，胜则为全球主人翁，败者入自然淘汰之旋涡，而种族渐归澌灭”。从表面看，“兵战、商战、农战、工战”皆“足以兴人国亡人国”；其实这些竞争的胜败“无一不以学战为总枢纽”。
“学战”说在那时非常流行，很可能受到西方文化竞争观念的影响。
当年多数人都与上述诸公相类，特别强调“学”的决定性地位。而章太炎则是个例外，他曾通俗地指出：“致用本来不全靠学问，学问也不专为致用。何以见得呢？你看别国的政治学者，并不能做成政治家；那个政治上的英雄伟人，也不见他专讲究政治学。政治本来从阅历上得来的多，书籍上得来的少。就像中国现在，袁世凯不过会写几行信札，岑春煊并且不大识字，所办的事，倒比满口讲政治的人好一点儿。”章氏后来也承认“文章与风俗相系”，然强调：社会风俗之根株“皆政事隆污所致”。近代中国出现“重文学而轻政事”的弊端，是受了日本人治中国史的影响。
按梁启超所说的中国与泰西的不同，即所谓“中国之学术思想，常随政治为转移”，本也接近章太炎的看法。但太炎显然是要从根本的通例层面否定“学以致用”的取向，故强调这是中外皆然的现象。在一定程度上，章氏似乎是在提倡某种现代意义的“学术独立”，特别是独立于政治；然而这一思路后来却成为参与实际政治者的一个重要思想基础，即只有从政治上根本改变现状（即更换政权），才能谈到其他方面的转变。而另一些提倡思想改造者则希望通过改造国民性以再造中国文明。
章、梁的观念虽对立，其思路仍相近。不论是学术影响政治还是政治决定学术，最后仍落实在具体的个人和群体之上。甲午后日益响亮的口号是“开民智”，但四民社会解体的结果是士人原本具有的楷模地位动摇，庚子后政府已被认为不能救亡，那么，这个任务由谁来承担？梁启超当年已感不能自圆其说，遂提出“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已”。
用今日的话说，人民可以也只能自己在游泳中学习游泳。章太炎大致分享着类似的思路，不过转而寄希望于“革命”。他说：“今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。……公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣。”
然而，人民能否在游泳中学会游泳，以及革命是否补泻兼备之良药，在当时仍是充满想象的未知因素。《外交报》一篇不署名文则提出：“宪政之能立不能立，则不系乎政府，而系乎国民。且并不系乎今日之国民，实系乎先民之政教。先民政教中，其犹有善因耶，则宪政必立，而吾国必强；其竟无善因耶，则宪政必不立，而吾国必亡。”
此处仍隐约可见梁启超《新民说》中对“民”的强调，但梁氏以为“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家”；
而此文则认为当时的国民仍在“先民之政教”的影响之下，也就是中国的文化传统决定着国民的素质及宪政的成败。
在趋新大潮波涛汹涌的时代，如此看重传统的制约力，是相当少见的。后来五四新文化人或反向传承了这一认知，特别强调以破除传统为救亡图存的要素。当然，新文化人无疑受到了梁启超的影响，前引梁氏关于“学术思想为母，风俗政治皆其子孙”的观念，很可能鼓励了新文化人从“学术思想”这一根源处反传统的取向，也就是林毓生先生所说的“借思想、文化以解决问题的方法”；
而梁氏只要能“新民”就可以“新”一切的主张，大致也是新文化运动时借改造国民性以改变中国这一取向的思想资源。
在陈独秀看来，中国人在西潮冲击下的“觉悟”分三步，即学术、政治和伦理，后者是“吾人最后觉悟之最后觉悟”。他认为，“伦理问题不解决，则政治学术皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观”。照此看，他所说的“伦理”似略同于“根本思想”，而且他确实寄希望于“多数国民之思想人格”的变更。不过，陈独秀并不像其他人那样细致梳理学术、政治和伦理（根本思想）的递进关系，进而提出“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼”，必须以“不塞不流、不止不行”的态度，全面彻底地“取而代之”。
梁启超稍后总结说，时人因辛亥鼎革后“所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟”。
他所谓“全人格的觉悟”，非常像陈独秀所说的“最后之最后”的伦理觉悟，多少体现出一种中国传统的负面整体化倾向。
随着东西“文化”的对比和对立逐渐成为共同关注的议题，越来越多的人开始用“中国文化”来表述那已被负面整体化的中国传统。
前引胡适所说梁启超的文章使他“知道‘四书’、‘五经’之外中国还有学术思想”，亦即把“四书”、“五经”作为“学术思想”的对比参照物，就很有提示意义。在胡适说话的时代，“四书”、“五经”本身也经历着过渡——从曾经规范人伦的道义载体变为过去“学术思想”的载体，以及当时“学术思想”的对象，已经是一个充满颠覆意味的转变了。
而且这是一个有意促成的转变，曾为晚清改革重要推手的黄遵宪，对20世纪初年全国“兴学校”的风潮甚为不满，颇感其举措“皆与吾意相左”。其中一个重要的差异，即“吾以为‘五经’、‘四书’，当择其切于日用、近于时务者分类编辑，为小学、中学书，其他训诂名物归入专门，听人自为之；而彼辈反以‘四书’、‘五经’为重”。
这一表述非常重要，表明黄遵宪等人已将推行“去经典化”落实到意识层面，要把经书从“经典”的地位中解放出来，使之或“切于日用”，或“归入专门”，而不复具有规范人伦的指导意义。
在某种程度上或可以说，“学术思想”与“风俗政治”的关系成为一个思考的问题，恰是趋新读书人“去经典化”努力的结果。
以前“风俗政治”都在“道”的指引之下，“道”的意义虽有灵活波动的一面，但大体意旨仍是明确的。重要的是“道”以经典为载体，若对“道”的意旨有任何不明确，正可从经典中寻觅。“去经典化”之后，“风俗政治”便处在一种无所指引的状态之下，而“学术思想”则扮演着一种身份似明确而意义不确定的角色：它此前基本可以说并不“存在”，遑论是否能影响政治；现在一部分人赋予它以前经典所行使的功用，
然其究竟是否能够承担，以及应怎样完成，的确都还是问题。
经典在近代的淡出影响极为深远，虽然其表现可能是逐步的，一开始未必那么直接和明显。在经典淡出之后，不论新兴的“学术思想”能否承袭以前经典所具有的社会功能，读书人的社会角色可能都需要重新界定、重新认识，甚至读书人的社会形象也会发生某种转变。伴随着“去经典化”的推行，从19世纪末开始，近代中国可见一个日益加剧的读书人自我反省和自我批判的进程，造成了读书人形象的负面转化。
梁启超在主张人民自己在游泳中学习游泳的同时，就曾指责中国“读书人实一种寄生虫也，在民为蠹，在国为虱”。
另一读书人林白水也代国民立言，说“我们中国最不中用的是读书人”、“现在中国的读书人没有什么可望了”。
不久梁氏和章太炎又互相指斥对方（革命党人和戊戌党人）不道德。
以梁、章二位在当时的影响力，这样的攻击性论争对读书人的形象具有相当的破坏性；盖若双方所言多少有些依据，则其在“道德”方面都有缺陷，而士人的整体形象自然也就更成问题了。
但梁氏自己对“民”和“士”的态度很快有所调整。他在写《新民说》之前曾向往一种两全的境界，即以“多数之国民”的主动来“驱役一二之代表人以为助动者”，以获取“一国之进步”。
到1907年，他已将中国宪政成立与国家兴亡的希望寄托于“中流社会之责任心”。盖“中流社会，为一国之中坚；国家之大业，恒藉其手以成。此征诸各国，莫不有然，而今日之中国为尤甚”；若“一国中有普通知识居普通地位之中流社会，能以改良一国政治为己任”，则国家前途便有希望。
到辛亥革命前夕，梁启超终于回归到四民之首的士人心态，承认“无论何国，无论何时，其搘柱国家而维系其命脉者，恒不过数人或十数人而已”。此少数“在朝在野指导之人”而“能得多数之景从者”时，国家就昌盛。他确信，只要中国“能有百人怀此决心，更少则有十数人怀此决心”，而并力与恶政府、恶社会以及全世界之恶风潮奋战，中国就不可能亡。他进而一面代国民立言，以为“微论吾国今日未遽亡也，就令已亡矣，而吾国民尚当有事焉”；一面更自己表态说：“虽中国已亡，而吾侪责任终无可以息肩之时。”
这里的转变至为明晰：此前是想以“多数之国民”来“驱役一二之代表人”，现在转而为由少数“在朝在野指导之人”来吸引“多数之景从”了。入民国后，梁启超在讨论“多数政治”（即西方议会民主制）时继续说：多数政治要实行得好，关键在于“国中须有中坚之阶级”。即“必须有少数优秀名贵之辈，成为无形之一团体；其在社会上，公认为有一种特别资格；而其人又真与国家同休戚者”。以此中坚阶级来“董率多数国民，夫然后信从者众，而一举手一投足皆足以为轻重”。他明言：“理论上之多数政治，谓以多数而宰制少数也；事实上之多数政治，实仍以少数宰制多数。”
稍后梁氏仍以为“恶劣之政府，惟恶劣之人民乃能产之”。但却说中国“大多数地位低微之人民，什九皆其善良者”。善良的人民却产出恶劣的政府，这一“国事败坏之大原”，实种因于恶劣的士大夫（他定义为“全国上中等社会之人”）。盖蠹国之官僚、病国之党人，皆士大夫也。然而他又说：“一国之命运，其枢纽全系于士大夫。”故“今欲国耻之一洒，其在我辈之自新。我辈革面，然后国事始有所寄”。
梁启超在自责的同时，又自我承担起国事的责任。且不论这是否意味着他最终放弃了让人民自己在游泳中学习游泳的取向，但显然更强调读书人的责任了。
那是日本提出“二十一条”的1915年，报人黄远庸当时已感觉“居今论政，实不知从何处说起”，故转而思考“根本救济”之法。他试图仿效欧洲“以文艺复兴为中世改革之根本”，拟“从提倡新文学入手”。黄氏写信给章士钊，主张一方面“使吾辈思潮，如何能与现代思潮相接触”；同时更“以浅近文艺，普遍四周”，而其要义，“须与一般之人生出交涉”。这大致是在梁启超的思路上发展，但章士钊的观念则近于章太炎，他虽承认提倡新文学“是根本救济之法”，然以为“文艺”只是社会事业之一，必“其国政治差良，其度不在水平线下，而后有社会之事可言”。盖“欧洲文事之兴，无不与政事并进”，而中国并不具备“与民间事业相容”的政治条件。
章士钊当时的政治立场是站在袁世凯政府的对立一面，他似乎感觉黄远庸“不谈政治”有逃避之意。他以卢梭的《民约论》为依据说，既然中国人民对国家法令已不能行公民复决之权，则人民委托政府统治的契约即已解除，可以“视国家为已解散”。解散之后，“人人既复其自由，即重谋所以建国之道”。虽然建国之道在于人人“尽其在我”，章氏仍着眼于“读书明理、号称社会中坚之人”，希望这些人起而带头，负起整理民族建设新国家的责任。用他的话说，就是“知吾国即亡，而收拾民族之责仍然不了”。
这基本是复述前引梁启超所说的“虽中国已亡，而吾侪责任终无可以息肩之时”，但那种想要指导人民的自我承担气概表现得更显著。
问题是当时读书人的状况不使人乐观，陈时在同一年就感觉“吾国士大夫之不悦学，莫今日若”，因此导致“思想趋于偏隘，学殖益荒”。他接续清季《国民日日报》的观念说，“学术足以铸文明，而思想又适以母学术”。故“思想发达一步，学术即演进一步”。但又说：“智力竞争，愈演愈剧，惟学术实左右之。黄金世界，学术造之也；铁血精神，学术鼓之也；蛮族之淘汰，学术挤之也；白皙之雄长，学术拥之也。”或许思想和学术的关系真有些类似于鸡和蛋的关系，陈时终于还是像梁启超那样将学术思想合为一体，主张“欲造成国民的国家、世界的国民，舍学术思想莫由”。
“学术思想”这样重要，而士人状况又如此不佳，国家前途还只能肩负在他们身上，这是一幅怎样令人困惑的图景！其实不论什么时代，读书人的状况总是千差万别的。即使儒生，也很早就有“君子儒”和“小人儒”、“乡曲之士”和“天下士”等等区分。以澄清天下为己任的，本是理想型（ideal type）的读书人；而以“干禄”为读书目的者，也从来不少见。同时，近代日益明显的新旧之分和新旧之争，也都反映和体现在读书人之间。
在近代中国，伴随着读书人边缘化进程的，还可见边缘读书人的兴起。介乎于两者之间的“学生”，尤其是一股上升的力量。在这方面，五四学生运动起到了极为重要的作用。用李大钊的话说，正是五四运动“证实”了“知识阶级的胜利”，赋予了知识阶级作为“民众先驱”的地位。
此后“读书人无用”的观念一度衰歇，代之而起的是“学生无事不管”的现象。
到五四运动两周年时，瞿世英注意到，由于五四运动“成功太易，学生都变成趾高气扬，以为学生万能，无论什么事，都有‘舍我其谁’之概”。
读书人成分的转变很快引起关注，中共的瞿秋白也承认五四运动“能成一大高潮”，即因学生和知识阶级的作用。然而“知识阶级，究竟是什么东西”？据他分析，在“中国式的环境里”，知识阶级已分为新旧两类，旧的是“宗法社会的士绅阶级，当年或者曾经是‘中国文化’的代表”；新的则是“欧风美雨”的产物，从学校的教职员到金融实业机构的职员，以及“最新鲜的青年学生”，其中“学生界尤其占最重要的地位”。
瞿氏虽使用了一些马克思主义术语，基本还是以新旧分。后来马克思主义者对“知识分子”的界定进一步学理化，
而其他人也基本接受“读书人”本是一个由不同小群体组成的大社群。
当年“学生”一词的涵盖面常常较宽，陈独秀曾说，中国“自戊戌变法以来”，多数人基本处于睡眠状态中，“在社会上奔走呼号的，不过是少数青年学生”；故“学生们奔走呼号，成了社会改造的惟一动力”。可知他所说的“学生”，还包括康有为、梁启超、章太炎和他自己这样的读书人。问题是，即使到“五四”之后，“偌大的中国，只有少数青年学生是醒觉的”，这既是非常危险的，也意味着“他们的责任愈加重大”。
若把“学生”广义地看做“醒觉的”读书人，便明显可见前引章士钊所说的“收拾民族之责仍然不了”的自我承担。
陈独秀稍早在探索中国政治不良的责任时，也认为是国民决定着政治的优劣：“中国之危，固以迫于独夫强敌；而所以迫于独夫强敌者，乃民族之公德私德之堕落有以召之。”故“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善”。
这里当然可见清季“新民”说的延续，但他和许多侧重改造国民性的新文化人一样，
似乎都更接近梁启超后来的见解，即主张由觉悟了的读书人来改造国民。尽管新文化人在理智层面无意把社会分作“我们”与“他们”两部分，
但其既要面向大众，又不想追随大众，更要指导大众，终成为难以自解的困局。
作为一个整体的“学术思想”，在近代相当长的时间里，常常与士人那“澄清天下”的传统责任密切关联。近代中国面临西潮冲击，很多人都不得不接受一个现实：在新兴的“世界”格局中，中国已由文变野、实际处于“世界”的边缘，甚或已成“化外”之人，并因此而产生出“进入”世界的愿望和持续的努力。在这样的背景之下，多数中国读书人都在思考一个共同的问题：中国向何处去？受传统思路的影响，国家民族的前途，无时无刻不与“学”相关；反之，当许多人述“学”之时，其心中考虑和关注的，又决非仅是学术，而是远更广阔的国家民族存亡发展，甚至人类社会的现状与未来等大问题。
陈独秀自己后来走上“起而行”之路，大致等于将前引章太炎的见解具体化，即以“革命”的方式从根本上解决政治问题，然后再通过新生政权来处理社会、思想和学术等问题。对新文化人来说，这恐怕是个相当困难的选择。鲁迅虽然也知道“改革最快的还是火与剑”，但他自己还是选择“先对于思想习惯加以明白的攻击”，从事于攻打“病根的工作”。
而更多读书人仍延续着此前的思路，蒙思明到20世纪40年代讨论史学方法时，无意之中就说到“学术是时代的前趋、文化的先导；学术上都不曾找到出路，政治社会哪里去找出路”的话题上去了。
另一方面，章太炎提出的试图让学术“独立”于政治的思路也有所体现。顾颉刚早年代表北大国学门说：“我们的机关是只认得学问，不认得政见与道德主张的。”他明言，“政治的变迁原是外界的事情”，和我们没有什么关系。国学门要做的只是搜集材料并加以客观的研究、作真实的说明，“在民国之下这样说，在帝国之下也是这样说，在社会主义共和国之下还是这样说”。
但他到晚年则说，他的《古史辨》工作是“要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去”。这也是打倒封建主义的“革命工作”之一部分。
这虽是针对有人指责其古史研究脱离现实的特意解说，也基本符合他的一贯思想。
身处过渡时代的新型读书人，面临着一系列剧烈的社会和政治转变，其自定位也始终处于波动之中，有着超乎以往的困惑。用郑伯奇的话说：“在白玉砌成的艺术宫殿，而作剑拔弩张的政治论争，未免太煞风景。”
传统士大夫本志在澄清天下，其社会定位亦然；而新型读书人却总是徘徊在学术、艺术与政治、社会之间，他们想藏身于象牙塔或艺术宫殿之中，与政治、社会保持某种距离；但不论是遗传下来的传统士人还是新型“知识分子”的责任感，都不允许他们置身事外，所以不能不持续做着“煞风景”的事，始终处于一种“不得不如是”的无奈心态之中，难以抹平内心的紧张。
瞿秋白曾说：“中国的知识阶级，刚从宗法社会佛、老、孔、朱的思想里出来，一般文化程度又非常之低，老实说这是无知识的知识阶级，科学、历史的常识都是浅薄得很。”由于革命实践的急切需要，却不得不让这样的人来充当中国无产阶级的“思想代表”，就像“没有牛时，迫得狗去耕田”，他自己从1923年回国后就一直在“努力做这种‘狗耕田’的工作”。
瞿氏后面本特指中国马克思主义者中的读书人，若推而广之，似乎也可从这一视角去理解近代新型读书人在过渡时代中的困窘。
简言之，传统经典从人们的生活中淡出，是近代一个重大变化，引发了一系列的问题。作为一个整体之“学术思想”的出现，部分即是在填补这一空白。而读书人社会角色的重新界定和重新认识，也都与此相关。故“狗耕田”式的困窘是延续的：近代百余年间，也有不少思想和政治的分水岭，虽在很大程度上影响了读书人在社会中的位置，似乎仍未从根本改变其挣扎徘徊于“士人”和“学人”之间的紧张。这样看来，怎样理解近代中国这一过渡时代的“变与不变”，还是一个需要继续探索的问题。
我自己也常说近代中国的“变与不变”，但其“不变”的部分，不是像有些人理解的那样仅仅指近代范围里一些现象的延续，而更多是指传统的延续；借用布罗代尔的观念，即从古代延续下来的那些“长时段”面相在近代的表现。柳诒徵1926年曾说：“一国之文化有随时变迁者，亦有相承不变者。”虽然“古代习俗多与后世不同”，但“亦有亘古不变者，如顺天时、重农业、明人伦、尚德化”等，属于“一国文化之根本。用古籀时如此，用隶楷时仍如此；用鼎俎时如此，用盘碗时仍如此”。
他所说的那些中国“文化之根本”是否为他人所公认是一回事，但他所欲陈述的“变与不变”，与布罗代尔后来系统表出的观念，大体类似。
具体到近代，类似共和政体取代帝制这样的新旧转换，说其是几千年才出现的巨变，无疑是名副其实的。而前面所说的读书人在“士人”与“学人”之间的徘徊，似产生于民国建立之前，又延续到今天，难道这一过渡时代中可能相对短暂的转变竟然超越了数千年间的巨变？其实共和取代帝制的转变是一个较长的发展进程，发生在辛亥年的那次鼎革不过是一个象征性的转折点，其相关的转变此前已发生，此后仍在延续。
当年严复就把废科举视为“吾国数千年中莫大之举动”，认为其重要性与秦汉的书同文、车同轨以及废封建等影响深远的转变相等。
在具体层面，废科举和辛亥政权鼎革当然可以置于其发生的当年独立考察。若从较长时段看，两者都可看做共和取代帝制这一巨变的组成部分；甚至可以说，前者在无意之中成为后者的铺垫。与废科举密切关联的，就是一些趋新士人开始推动的“去经典化”努力。社会上四民之首的士不复能产生，思想上规范人伦的经典开始失范，在一个失去重心的时代，
既存政治秩序的颠覆，也的确可以计日而待了。
在这样的语境下，学问本身的内涵与外延，以及怎样治学，都成为需要思考和梳理的问题。甚至“读书”这一具有象征性的行为，也开始具有不同的意义。不论在社会还是思想层面，以及新兴的学科体制层面，与“读书”行为相关的一系列范畴，都面临着重新规整的需要。在进入众皆认可的典范确立阶段之前，“读书人”自身也不能不经历着从身份认同到行为取向等方面的波动。徘徊于“士人”与“学人”之间，就是这一系列变动的一部分，也是上述巨变中的一个过渡现象。
当梁启超讨论“过渡时代”的时候，他和许多时人一样更多不过是预感到大变之将至。他所谓的“过渡时代”，是相对于中国数千年来的所谓“停顿时代”，同时又是一个目的性明确的表述，意味着以欧洲各国近二百年为模板的主动变革。梁氏预测的应发生而尚未发生的“过渡”，包括政治上的“新政体”、学问上的“新学界”和社会理想风俗上的“新道德”，已是全盘的转化。
他那时并不想要鼓动更换政权的“革命”，但以今日的后见之明看，后来的发展却被梁启超不幸而言中。近代的“过渡”，其实就是以共和取代帝制为象征的全方位巨变。
可以说，近代的巨变是个目的未必明晰，越来越体现着当事人的主动，却又常常难以人为掌控的较长发展进程，可能还在持续之中；时人对其的认识曾经历了一个逐步深化的过程，后人对此的理解仍会是一个日积月累、步步深入的长程。
徐志摩曾说：“拿一块石子掷入山壑内的深潭里，你听那音响又清切又谐和。余音还在山壑里回荡着，使你想见那石块慢慢的、慢慢的沉入了无底的深潭……”
假如在余音仍回荡时再掷入一块石子，便会出现两次回音的缭绕；水中看不见的先后两块石子还在慢慢、慢慢地沉落，而水面的可以闻知的余音却已难辨彼此。同样的情形也表现在石块激起的涟漪之上：此前投下的石块所激起之涟漪还在荡漾，而后投下的石块又激起新的涟漪。石块虽有先后，两次涟漪在视觉上却是连接的，前者可能被一些人视为是新石块所造成；且触岸之鳞波还可借力反荡，与袭来之新波互动重叠（overlap）。这样一种波动不息的繁复层次虽是历时性的，表现出来却像是共时性的，因而也常被认知为共时性的。
这或者有助于理解历史上很多带有“礼失求诸野”意味的现象：中心区域已形成新的“礼”，而边缘区域旧礼的余波却可能被视为新礼的影响。“五四”造成的中断与延续，也可由此认识。新文化运动和五四学生运动的关联，久为学界所关注。在一般的认知中，新文化运动当然涵盖的时间更长、范围也更广（同时却又有所侧重，即更强调非政治的面相）；而五四学生运动可以仅指1919年5月学生上街游行前后几个月相对更具政治性的“运动”。但若有人要用“五四运动”来表述1919年学生游行前后数年间广义的文化与政治活动，也没有什么不妥。重要的是，不论将两者视为一个整体还是将其区分对待，都不能否认五四学生运动本身那分水岭的意义。
傅斯年论“科学”在中国的历程时说，“五四”前已有不少人立志于科学，但“科学成为青年的一般口号，自‘五四’始”；正是“五四”使科学从“个人的嗜好”变成了“集体的自觉”。
这一概括甚有所见，在其他很多方面，“五四”也起到了变“个人嗜好”为“集体自觉”的类似催化作用。当时思想的群体性还需要进一步深入考察，学生们因巴黎和会的刺激转而偏向民族主义是一个不争的现象，但对“五四”前新文化运动的一些要素的冲击则不一：“五四”前倾向世界的“集体自觉”在时间的长久和认同范围的广度两方面恐怕都超过了倾向个人的，故民族主义对前者的冲击效果的确不如对后者那么明显快捷。
简言之，“五四”带来的变化未必一致：从趋重个人到趋重群体，“五四”前后的确呈现出很明显的转变；但此前面向世界的趋势却仍在持续，即民族主义的兴起并未立刻导致世界主义的衰落，较明显的转变要更晚才出现。而且，“五四”后倾向民族主义的基本是此前向往世界主义的同一群人，容易形成一种涟漪重叠的表象，多少掩盖了民族主义对世界主义的冲击强度。国家主义提倡者在欧战结束后仍明显感觉到来自世界主义的强烈阻力，并视之为五四运动的后果；他们感觉到的阻力当然是实际的而非虚幻的，只不过其未曾注意到水下正在慢慢沉落的石子是先后两块而已。
从本书关注的视角看，“五四”带来的一个重要变化，即前引李大钊所说的，不仅“证实”了“知识阶级的胜利”，而且赋予了知识阶级作为“民众先驱”的地位。这在相当程度上中止了近代中国读书人的自我批判进程，至少缓冲了许多读书人一面严厉自责一面又试图承担“收拾民族”之责的那种心态紧张，而凸显了士人秉承的“士气”。用茅盾的话说，“士气”即“中国读书人传统的救世主义”。尽管士人“从来没有做过一个社会里的主人”，却“对于国家的兴亡、社会的盛衰，起了莫大的作用，负了莫大的责任”。“五四”以来的学生运动，就是“我国传统的士的救世精神之复活”。
在“后五四”的几年中，“前五四”的一些要素虽可见中断和转移，仍有不同程度的延续。张太雷在1924年就说，五四运动之后，以前“对旧社会思想的攻击几乎完全停顿，一切新出版物都换了战斗方面”，却忽视了有人又在提倡东方文化。他强调，“世界文化是整个的”，其中“西方的是更进步的”；东方文化要逐渐赶上西方文化，“以趋于世界文化的一致前进”。故应有针对性地提倡社会主义，使青年学生树立“世界的科学的人生观”。但他同时注意到，一些青年虽能脱离中国旧思想，却不“能扫除他们固有的个人主义的根性”，结果“又走入了个人主义的无政府主义”。
当年无政府主义与世界主义是近义词，
则新文化运动时那种“个人”与“世界”并重的倾向仍在延续。傅斯年在1919年的名言是：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’，是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。”
鲁迅在1932年仍在挖苦中国人“只注意在近身的问题，或地球以外的问题”，却不注意“社会上实际问题”；他举的例子就是“讲个人主义，或者远而至于宇宙哲学”等。
颇具诡论意味的是，类似的新文化观念已深深印入当时一些读书人的头脑中。张太雷所针对的“提倡东方文化”者包括梁漱溟，梁先生后来就说，中国过去士农工商皆开口天下闭口天下，其“心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了”。
这与另一位“提倡东方文化”者梁启超在清季的见解相似，后者曾指责中国人“知有天下”和“知有一己”，却“不知有国家”。
但这样的观念与传统的“修齐治平”进程显然抵牾，梁启超后来已修正了自己的说法，而梁漱溟则长期把这种近代新观念当成旧传统；可知当年所谓“东方文化”的提倡者，及其所提倡的“东方文化”，在某种程度上都已有所异化。
不论前引张太雷的观察是否具有普遍性，有意思的是，他不仅主张用超人超国的社会主义来体现世界文化的整体性，以纠正反传统努力的衰歇；同时又从超人超国的无政府主义中看到个人主义的影响仍在。这样复杂的关联现象正揭示出五四运动后“世界”也出现了某种分裂：以前曾是近义词甚或同义词的社会主义和无政府主义，现在已变成一种对立的竞争关系了。
五四前后中国思想的“两歧性”，
在这里表现得特别明显。其实不仅“五四”，在近代这一过渡时代，多元多歧而又互渗互动本是最为普遍的现象。
近代中国的多歧特色过去并非无人言及，但受到的关注不够充分。这部分或因我们的史学太追求简洁明快、边界清晰的叙事和定性分析，对历史的丰富性强调不足。前者可能如陈寅恪所说，“言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。
相反，那种反映处于互动竞争中的不同面相、让更多曾经失语的当事人“说话”的多面化论著（a multi-voiced work），或许更接近史事发生发展的原状。
如果大致接受“过去”就像“外国”之说，
则不论这往昔离我们多远，要像陈寅恪所说的那样推知“其时代之真相”，都是非常困难的事。近代当然距我们较近，存留下来的史料也远比古代更丰富，但若与当时曾经存在的材料相比，基本仍如陈寅恪所说“吾人今日可依据之材料，仅当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解”。
这里最需要的，就是所谓历史想象力。然想象也当有限度，正因材料不全，叙述就不能不留有余地，切忌过于“系统”和“整齐”。
傅斯年说得好：“历史本是一个破罐子，缺边掉底，折把残嘴，果真由我们一整齐了，便有我们主观的分数加进了。”
作为一种始终从残余断片窥测全部结构的艺术，任何历史叙述多少都有些史家“主观的分数”在里面。傅先生自己后来也说：若推到极端，不论社会科学还是自然科学，客观性都只是个“理想的境界”。我们“想以客观为理想而去努力，尚且弄得不客观；一旦完全把客观放弃，认为是不可能的、不需要的”，那“是必然看不清事实的”。最好是一方面不放弃对客观的追求，同时以“多元主义”来弥补“主观主义”。
合陈、傅两人之共见，研究者的取向愈“多元”，便愈能接近研究对象的“全部结构”。他们一方面肯定历史的丰富性，并力图将其呈现出来；另一方面又充分承认史料的有限性，因而也愿意接受不那么系统整齐的历史作品。历史本是已逝的往昔，文物界有所谓修旧如旧的讲究，若历史的丰富一面得到凸显，则其虽不那么“整齐”，可能还更接近原状。
历史的丰富性和史料的有限性，过去多被忽视，使我们写出的历史常常“简明扼要”得像直指天空的烟囱。其实历史不必像烟囱和电线杆那样直白，而可能更像一棵棵树，有主干也有枝叶。窃以为，史学应该尽可能呈现历史的丰富性，可以考虑采取不那么简白而更有层次的表述方式。傅斯年曾把文章分为“外发”和“内涵”两种：“外发的文章很容易看，很容易忘；内涵的文章不容易看，也不容易忘。”
我们不要低估读者的水准，即使那些围绕后出的“问题意识”撰述的所谓有主题之史作，也可以表述得更像鲜活的树：一干竖立，枝叶扶疏，丰富而有生气。
本书所处理的是经典淡出之后的读书人和学术思想，前几篇关注的多是中国近代史上的关键词，如天下、国家、世界、民族主义、世界主义、革命、共和等。接着探讨在社会处于一种无所指引的状态时，读书人关于“国性”与中外文化融合等方面的思考。然后从教育过渡到一些重要学人的学术走向、治学风格和研究方法。在这方面，本书无意提供结论性的判断，更多是提出可以思考的问题（学术史上有些问题本不一定能“解决”，甚或不一定需要“解决”）。
全书涉及的大部分是菁英读书人，但也包括相对边缘的“知识青年”。人——特别是具体单个的人——的隐去，是近几十年史学中一股很强的潮流。这样一种发展倾向，我以为是有些不幸的。钱穆曾说，“历史讲人事，人事该以人为主，事为副”。现代史学讲究分门别类，把历史分为各种专门史，“注意都在事上”，却不那么“注重历史里面的人”。其实，“思想要有事实表现，事背后要有人主持。如果没有了人，制度、思想、理论都是空的”。
“以人为主”不一定非要回归到所谓“纪传体”，但我们确实需要把隐去的“人”召回历史，使人与事更紧密地结合，让更多个体的人出现在史学著述之中。这也是本书努力的方向，希望能就人论事，就事说理。
所以，本书并非划出一个“思想世界”来进行讨论，而是采取“见之于行事”的取向，在立说者和接受者的辩难和互动之中，展现思想者怎样思想，以及特定思想观念的历史发展进程。思想固然是历史的产物，但思想本身也是历史——多数思想观念都是在反复表述和实践的过程中，伴随着各式各样的理解、歧义和冲突，在相关见解的不断辩论和交锋中发展的。只有让思想回归历史，才能呈现“历史上的思想”。学术亦然。不同的治学取向始终处于争鸣的过程之中，既相互辩驳，有意无意间也常常相互吸收，在这样竞争性的互动中继承、创新、演变……
人生各有幸与不幸。我很幸运，自大学毕业后所供职的几所大学历史系，均遇到很好的领导，得以在较好的小环境中治学。戏文中常说光阴荏苒，所谓铁打的营盘流水的兵，转眼来北大已近六年，虽学无寸进，而本书各文均撰于这段时间。个人生性直鲁，对领导时有不敬，北大历史学系各位领导则向来优容，令我既感且愧！今日任职学术管理者多是治学有成之人，人生能有学术创造力的时间是一个常数，用之于此，便会失之于彼。在推动其所在机构学术发展的同时，他们都奉献出了大量可用于自身学术发展的时间和精力。个人身受其益，对此非常敬佩，也分外感激！
本书研究与撰述过程中，颇得师友提点，多已于相关各文中致谢。北京大学的鲁萍同学代为核看全书重复的文字语句，特致谢忱！也要感谢《中国社会科学》、《新史学》、《近代史研究》、《历史研究》和《四川大学学报》各刊及台北联经出版公司惠允使用曾经刊发在各刊物、文集中的文字。
以前拙作的序言之中，例有一段话，说明倘幸有所得，都建立在继承、借鉴和发展既存研究的基础之上，若有观点相近相同、而别有论著先提及者，其“专利”自属发表在前者。今日人心不古，有人曾因此产生一些特别的猜想，这段话似不便特别重申。不过，下面一段也是此前拙作例有，我非常愿意重复：
尽管本书尚不成熟，恐怕会有辱师教，但我仍在此衷心感谢成都地质学院子弟小学、成都五中（烈五中学）、四川大学、新墨西哥大学、普林斯顿大学各位传道授业解惑的老师以及这些年来我所私淑的各位老师。他们在我修业问学的各个阶段中都曾给我以热诚的关怀和第一流的教诲，在我毕业之后继续为我师表，这或许是我比一些同辈学人更为幸运之处吧！本书各文若幸有所获，悉来自各师的教导。当然，所有谬误之处，皆由我个人负责。