霍布斯的《利维坦》

作者简介

霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679），17世纪的伟大哲学家，现代政治理论的主要奠基者。他与笛卡尔、斯宾诺莎一起是那个时代的伟大的启蒙思想家。霍布斯出生于英国南部威尔特郡的马姆斯伯里，父亲是一个鲁钝不学的乡村牧师，母亲是一位农妇。霍布斯因家贫少年起由伯父抚养，十五岁进入牛津大学学习古典哲学和逻辑学。二十二岁起担任大贵族卡文迪许家的家庭教师，由此而获得旅游和结交学术和政界名流的机会，同培根建立了密切的关系。他三次带学生到欧洲大陆旅游，1640年他又流亡巴黎，与大陆著名科学家和哲学家诸如伽利略、笛卡尔等建立了联系。哲学和理论是霍布斯的兴趣中心，他常常因自己的思想和观点卷入当时的政治斗争，但并不亲身参加政治活动。霍布斯在耄耋之年还笔耕不止，在九十一岁那年过世。与同时代的其他哲学家和思想家相比，霍布斯思想最大的特点不仅在于深刻，而且也在于系统，他深入地研究了从自然科学、哲学、政治学、宗教和历史等那个时代的主要学术领域，并且力图将他们在理论上统一起来；借以达到统一的概念就是运动，他以物质和运动来解释自然、人与心灵和社会的存在和变化。正是在这个意义上他被称为机械唯物主义者。比如，他以运动来解释认识来源的感觉和想象（联想），在心理学上被奉为联想主义的创始人。与那个时代的启蒙思想家一样，霍布斯也深受数学和几何学的影响，据说，他在四十岁那年第一次看到欧几里德的《几何原本》时，不仅为其证明所吸引，而且爱上几何学，以其方法来表达自己的思想。霍布斯学说中最重要的并且对后世影响最大的乃是他的政治哲学和政治学，而这两者在他那里是结合在一起的，20世纪的思想家依然在重新思考和检视他的政治思想。霍布斯虽然不是自然状态与自然权利说和社会契约论的原创者，但是他通过自己的论证和阐述使其成为一种直到现在依然有其巨大影响的理论，于是，人类社会秩序和法则有其神圣源泉的观念（即君权神授）便真正地从理论上被排除出去了。霍布斯是自由主义的奠基人，而他专制主义的国家学说虽然受到现代民主主义者的批判，但也不能够简单地与现代极权主义等同起来。

霍布斯一生撰写和翻译了大量的著作。他的主要著作有《论公民》（1647，贵州人民出版社，2003），《论物体》（1655）、《论人》（1657），论述英国长期国会史的《狴希莫司》，八十四岁高龄时写的《自传》，而其最重要的著作则是《利维坦》（1651，商务印书馆，1985）。

内容简介

《利维坦》是西方历史上最重要的哲学和政治学著作。“利维坦”是《圣经》中所说的一种力大无穷的巨兽，霍布斯借其来意指国家是一种人造的庞然大物。这本著作的核心是讨论国家的起源及其性质，然而霍布斯从宇宙是由物质构成的唯物主义自然观和人的性质开始讨论的，这正体现了霍布斯思想的系统、深刻和周到之处。全书共分四部分。第一部分《论人类》讨论人的心理、认识和语言、人性、自然状态和自然法。霍布斯认为，在国家出现之前，人类生活于自然状态之中，自由平等的个人出于自我保存的本性，为了追求利益、安全和荣誉而处于彼此斗争的战争状态之中。在这种状态下，对死亡的恐惧使人们倾向于和平，而理智则提示了和平的条件，这就是两条自然法，其核心是为了和平保护自己和转让权利。第二部分《论国家》建立了社会契约—国家产生的经典模式，自然状态中的人依据自己的权利和理性彼此订立契约，将自己的权利转让给一个人或一个集体（议会），他或他们成为主权者，从而使众人的意志统一为一个意志，这就是利维坦即国家的诞生，它是一种公共的权力，体现了普遍的人格。霍布斯主张君主制，而人民需要绝对服从，但国家必须保障国内外安全和维护，人民的基本自由以及人民通过合法劳动得到生活上的满足。第三部分《论基督教体系的国家》抨击教皇对世俗政权的干预，主张教会必须服从王权，否认“教皇无过错”的说法。第四部分《论黑暗的王国》指责教皇、教会及以其黑暗和错误的说法（即教义）熄灭人们身上的天性和福音之光，从而认为罗马教会是人间苦难、黑暗和战争的总根源。

这里所选的是《利维坦》第一部分第十四章《论第一与第二自然律以及契约法》，它所讨论的乃是《利维坦》的理论核心，这就是人的自然权利、自由、自然法（律）、契约及其订立和撤消、契约的约束这样一些自然权利和社会契约论的要素。它不仅使我们了解社会契约论解释国家形成的一般模式，而且也揭示了霍布斯理论的特殊之处，比如以恐惧来解释人们信守契约的最终原因。

进一步阅读文献

1．霍布斯：《利维坦》，北京：商务印书馆，1985年。

2．霍布斯：《论公民》，贵阳：贵州人民出版社，2003年。

3．列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，南京：译林出版社，2001年。

4．巴发中：《霍布斯及其哲学》，北京：中共中央党校出版社，1997年。

5．Tom Sorell， The Cambridge Companion to Hobbes， Cambridge，New York：Cambridge University Press，1996.

（韩水法撰）

第十四章
论第一与第二自然律以及契约法

著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。

自由这一语词，按照其确切的意义说来，就是外界障碍不存在的状态。这种障碍往往会使人们失去一部分做自己所要做的事情的力量，但却不能妨碍按照自己的判断和理性所指出的方式运用剩下的力量。

自然律是理性所发现的诫条或一般法则。这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。

谈论这一问题的人虽然往往把 权 与 律 混为一谈，但却应当加以区别。因为 权 在于做或者不做的自由，而 律 则决定并约束人们采取其中之一。所以律与权的区别就象义务与自由的区别一样，两者在同一事物中是不相一致的。

因为人们的状况正像上一章所讲的一样，是每一个人对每一个人交战的状况；在这种状况下，人人都受自己的理性控制。凡是他所能利用的东西，没有一种不能帮助他抵抗敌人，保全生命。这样说来，在这种情况下，每一个人对每一种事物都具有权利，甚至对彼此的身体也是这样。因此，当每一个人对每一事物的这种自然权利继续存在时，任何人不论如何强悍或聪明，都不可能获得保障，完全活完大自然通常允许人们生活的时间。于是，以下的话就成了理性的诫条或一般法则： 每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。

这条法则的第一部分包含着第一个同时也是基本的自然律—— 寻求和平、信守和平 。第二部分则是自然权利的概括—— 利用一切可能的办法来保卫我们自己 。

这条基本自然律规定人们力求和平，从这里又引伸出以下的第二自然律：在别人也愿意这样做的条件下，当 一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。 因为只要每个人都保有凭自己想好做任何事情的权利，所有的人就永远处在战争状态之中。但是如果别人都不像他那样放弃自己的权利，那么任何人就都没有理由剥夺自己的权利，因为那样就等于自取灭亡（没有人必须如此），而不是选取和平。这就是福音书上那条诫律“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待人”，也就是那条一切人的准则，“己所不欲，勿施于人”。

一个人 停使 对任何事物的 权利 便是捐弃自己妨碍他人对同一事物享有权益的 自由 。一个人放弃或让出自己的权利时，并不是给予任何其他人以他原先本来没有的权利，因为每一个人对任何事物没有一件是不具有自然权利的。他这样做不过是退让开来，让这人不受他的妨碍享受其原有的权利而已，这并不指不受其他人的妨碍。所以一人消失权利使另一人得到的效果只不过是相应地减少了这人运用自己原有权利的障碍而已。

让出权利可以是单纯的放弃，也可以是转让给另一个人。当让出的人不管其中的权益归于谁时就是单纯的 放弃 ，当他要把其中的权益赋予某一个或某一些人时就是 转让 。

一个人不论在哪一种方式之下捐弃或让出其权利之后，就谓之 有义务 或受约束不得妨害接受他所捐弃或允诺让出的权利的人享有该项权益。

他应当不使自己出于自愿的行为归于无效，这是他的 责任 。由于权利事先已经放弃或转让，所以这种妨碍便由于不具有权利而成为 不公正 或 损害 。因此，世人关于 不公正 或 损害 的争论就有些象经院哲学家的争论中所谓的荒谬。因为在这种争论中所谓的荒谬就是反对自己开始时的主张，而在世人之中，所谓的背义或伤害则是自动毁弃本人自开始以后自愿做成的事。单纯的放弃或转让权利的方式，是以某种自愿而充分的表示对接受者宣布或表明就此放弃或转让或是已经放弃了或转让了该项权利。这种表示有时只是言词，有时只是行为，而最常见的情形则是既有言词，又有行为。使人们受约束或 担负义务的契约 也是这样。这种 契约 之所以有约束力，并不是由于其 本质 ，（因为最容易破坏的莫过于人们的言词）而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种有害后果而来的。

当一个人转让他的权利或放弃他的权利时，那总是由于考虑到对方将某种权利回让给他，要不然就是因为他希望由此得到某种别的好处。因为这是一种自愿行为，而任何人的自愿行为目的都是为了某种对 自己的好处 。所以有些权利不论凭什么言词或其他表示都不能认为人家已经捐弃或转让。首先，如果有人以武力攻击一个人，要夺去他的生命，他就不能放弃抵抗的权利，因为这样就不能认为他的目的是为了他自己的任何好处。同样的道理也适用于伤害、枷锁或监禁。一方面因为忍受这类事情并得不到好处，正像让其他人受伤害或受监禁没有好处一样。另一方面，也因为当一个人看见人们以暴力对待他时，不能预先估定他们是不是要置自己于死地。最后，像这样放弃权利、转让权利的动机与目的，无非是保障一个人使他的生命得到安全；并且保障他拥有既能保全生命，而又不对生命感觉厌倦的手段。因此，如果一个人由于他的言词或其他表示，似乎使自己放弃了上述目的，而他的表示其实是为了达到那个目的，那就不能认为他好像真是那样想，或者那就是他的意愿：而只能认为他对这种言词或行为会怎样被人解释是茫然无知的。

权利的互相转让就是人们所谓的 契约 。

某物权利的转让和该物本身的转让、即交付是有所不同的。因为后者可以像现钱交易、物物交换或土地交换一样，随权利的转移一起交付；但也可以过一些时候再交付。

此外，立约一方可以将约定之物先自交付，而让对方在往后某确定时期履行其义务，在此期中先行托管，此时契约在他这一方面便称为期约或信约。双方也可以都在目前立约而在往后履行。在这类情形下，到将来再履行的人便是受到信任，他如果履行，就称为 践约 或 守信 ；不履行时，如果是出自其本意，则是 失信 。

如果权利的转让不是相互的；而是一方转让，其目的是希望因此获得他方或其友人的友谊或服务、博得慈善或豪爽之名、免除其内心的同情之苦、获得天国之报等等，便不是契约，而是赠与、无偿赠与或恩惠；这几个语词所指的是同一回事。

契约的表示有些是 明确的 ，有些是 推测的 。明确的表示是所说的言词具有其本意的理解。这些言词有些是属于现在时的，有些是属于过去时的，如 我给与、我允许、我已给与、我已允许、我愿意将此物归与你 等等。还有些则是属于将来时的，如 我将给与、我将允许 等等。这种将来时的语词称为 允诺 。

推测 的表示有时是语言的结果；有时是沉默的结果；有时是行为的结果，有时是不行为的结果。一般说来，任何契约的推测表示法就是足以充分说明立约者的意愿的任何事物。

光是包含单纯允诺的将来时语词并不是无偿赠与的充分表示，因之也就没有约束力。因为这种语词如果是将来时的，如 明日 我将 给与 等，就表示我还没有给与，因之我的权利便还没有转让，在我没有以某种其他行为转让以前仍然留归于我。但如果语词属于现在时或过去时，如 我已给与 ，或 我给与并将于明日交付 等等，那便是把我明天的权利在今天让给别人了；虽然没有其他证据说明我的意愿，但这点已经由我的语词的性质肯定了。

我愿意把它在明天送归于你 和 我将在明天把它给与你 这两句话之间区别是很大的。因为I will一语在前一种说法下是“我愿意”，表示一种现在意志的行动，而在后一种说法下则是 我将 ，表示对未来意志的行动的一种允诺。这样说来，前一种语词，由于是现在时的，所以便转让了一种未来的权利；后一种语词，由于是将来时的，所以便没有转让什么东西。但如果除开语词以外，还有其他征候表示转让权利的意愿，那么赠与虽然是无偿的，却可以理解为已由将来时的语词转让了。好比如果一个人为赛跑的第一名悬奖时，其赠与便是无偿的；他的语词虽然属于未来时，但权利却已转让了。因为他如果不愿意让他的语词作那样的理解的话，他就不应让他们赛跑了。

在契约中，权利不但是在所用语词为现在时或过去时的地方可转让，而且在用未来时语词的地方也可转让。因为所有的契约都是权利的相互转让或交换。因此，仅由于已经得到了允诺所交换的利益而作出允诺的人，应理解为打算转让权利。因为除非他原先甘愿让他的语词作这种理解，否则对方就不会首先履行他的义务。由于这一原因，在交易以及其他契约行为中，允诺就相当于信约，因之便是有约束力的。

首先履行契约的一方被称为 应得 因他方履行契约时而收受的东西，他是作为 应得之分 来收受的。对许多人悬奖而仅给与获胜者时，或是在许多人中投下钱币而让取得者享有时，虽然也是一种无偿赠与，但如此获胜膺奖或取得钱币也是 应得 ，并应当作为 应得之分 而保有。因为权利在悬奖和投钱时虽然还没有决定归谁，而要根据竞争的结果决定，但却已经转让了。不过这两种应得之间却有这样一种区别存在：在契约中，我之所以应得是由于我的权利和订约对方的需要而来的；但在自由赠与的情形下，我之所以应得则是由于赠与者的善意。在契约中我使立约对方放弃权利是理所当然，而在这种赠与的情形下，我并不理所当然地使赠与者放弃权利，而只是当他放弃赠与物时就理应归我而不应当归别人。我认为这就是经院学派在 相宜的应得 和 相称的应得 之间所作区别的意义。因为，全能的主允许受肉体欲望蒙蔽而又能遵从他所规定的诫律与限制从尘世中走过来的人进入天堂；根据他们的说法，像这样从尘世中走过来的人将 由于相宜 而应当进入天堂。鉴于任何人都只能由于上帝普被世人的仁慈，而不能由于自己本身的正义之德或任何其他权势而要求有权进入天堂，根据他们的说法，便没有任何人能 根据相称条件 而应当进入天堂。关于这一点，我只说“我认为这是那种区别的意义所在”。但由于争论者只在对自己有利时才同意他们本身的术语的意义，所以我便不准备对它们的意义予以任何肯定，我所要说的只是，当赠与像竞赛争取的奖品那样以不确定的方式颁发时，膺奖者就应当得到，并有权要求将奖品当作他的应得之分。

如果信约订立之后双方都不立即履行，而是互相信赖，那么在单纯的自然状态下（也就是在每一个人对每一个人的战争状态下）只要出现任何合理的怀疑，这契约就成为无效。但如果在双方之上有一个共同的并具有强制履行契约的充分权利与力量时，这契约便不是无效的。这是因为，词语的约束过于软弱无力，如果没有对某种强制力量的畏惧心理存在时，就不足以束缚人们的野心、贪欲、愤怒和其他激情。在单纯的自然状态下，由于所有的人都互相平等，而且都自行判断其恐惧失约的心理是否有正当理由，这种强制性权力是不可能设想的。因此，首先践约的人便无法保证对方往后将履行契约，便是违反了他不能放弃的防护生命与生存手段的权利而自弃于敌人。

但在世俗国家中，由于建立了一种共同权力来约束在其他情形下失信的人，这种恐惧失约的心理就没有理由了。由于这一原因，根据信约应首先践约的人便是有义务这样做。

使这种信约失效的恐惧心理，其原因必然总是在订约之后出现的某种事物，诸如足以说明不履行契约之意向的某种新事实或其他迹象等，否则它就不能使信约失效。因为一种事物既不能妨碍提出允诺于前，便也不应当允许它妨碍履行契约于后。

一个人转让任何权利时，就是将他权力范围内的享受权利的手段转让了。比如卖地的人就把地面上所生长的牧草和其他一切都转让了。出售水磨的人也不能将推磨的溪流引走。将政府主权给与他人的人就是让他有权征税养兵、设官司法。

和野兽订立信约是不可能的。它们不懂我们的语言，因之便既不能理解、也不能接受任何权利的让与，同时也不能将任何权利让给他人。没有相互间的接受就没有信约。

除开上帝以超自然的神启，或是通过他的助手以他的名义传话给中间代理人的方式之外，就不可能和上帝立约。因为除此以外，我们就无法知道自己的信约是否被接受。这样说来，违反任何自然法发誓愿的人，他的誓愿就是无效的，因为使这种誓愿得到报偿是不公正的。如果这种事情是自然律所指令的，那么发生束缚力的便不是誓愿，而是自然律。

信约的内容或主题始终是深思熟虑中的事物，因为订立信约就是一种意志的行为；它是一种行为而且是通过深思熟虑所决定的最后一次行为。因之，这种内容便经常被理解为未来的事情，同时也是立约的人判断为可以履行的事情。

于是，对已知其为不可能的事情的允诺便不是信约。但如果原先认为可能的事，后来证明不可能时，信约仍然是有效的，而且具有约束力，这种约束力虽然不及于该事物本身，但却及于其价值。如果这样仍然不可能，就只能约束这人以诚实无欺的努力尽可能履行契约，因为超过这个限度以外，任何人便都不可能负担义务了。

解除信约的方式有两种，一种是履行，另一种是宽免。因为履行是义务的自然终结，宽免则是通过对义务所依据的权利的再转让而恢复其自由。

在单纯的自然状态下，因恐怖而订立的契约是有约束力的。比方说，当我约许向敌人付出赎金或劳务以赎生命时，我就受到这种信约的约束。因为这是一种契约。其中一方得到的利益是生命、另一方则将为此而获得金钱或劳务。因此，像在单纯的自然状况那类情形下，没有其他法律禁止其履行时，这类信约便是有效的，因此，战争中的俘虏如果受人信赖将付还赎金时，就有义务付还。如果一个弱国的国王由于畏惧而和一个强国的国王订立了于己不利的和约时，他就有义务要遵守，除非是像前面所说的一样，因出现了引起恐惧的新的正当理由而重新开战。甚至是在一个国家之中，如果我被迫允诺付与赎金而从强盗那里赎身出来，在民法没有为我解约以前，我就必需付与。因为我在没有义务时可以合法地从事的事情，也可以出于畏惧而合法地订立信约去做。合法约定的事情，违约就不合法了。

前约可使后约无效。因为一个人在今天把权利转让给某人之后，在明天就不再有这种权利可以拿来转让给另一个人。因此，后来的允诺便因不能转让任何权利，而是无效的。

不以强力防卫强力的信约永远是无效的。因为正像我在前面已经说明的，任何人都不能让出或放弃自救于死、伤或监禁的权利，避免这类的事情是放弃任何权利的唯一目的。因此，不抵抗强力的允诺在任何信约中都不能转让任何权利，而且也没有约束力。因为一个人虽然可以像这样订立信约——“ 除非我做某某事，否则杀我 ”，他却不能订立这样的信约：——“ 除非我做某某事，否则你来杀我的时候我不抵抗你 。”因为进行抵抗而死的危险是小害；不进行抵抗目前就肯定地要死则是大害，人类根据天性会“两害相权，取其轻者”。这是大家都承认的一条真理。只要看一看囚犯判罪后虽已服法，但解赴刑场或送进监狱时还是要用武装人员，就可以知道。

没有获得赦免的保证而控告自己的信约同样是无效的。因为在自然状态下，人人都是法官，根本无所谓控告，而在文明国家中，紧跟着控告而来的就是惩罚，惩罚既是强力，人们就没有义务不抵抗；控告父亲、妻子或恩人等使之判刑后本人会陷入痛苦之境时，情形也是这样。因为这种控告者的证据，如果不是自愿提供的，在本质上就应当认为是不可靠的，因而也就是不足为据的；而当一个人的证据不可信时，他就没有义务提供。刑讯逼出的控告不能当作证据。因为刑讯只能在进一步查究和探寻真实状况时作为一种推测与指引的手段。在那种情形下坦白的事情只能给受刑者减轻痛苦，而不能给施刑者提供材料，所以不能当作充分的证据来相信。因为一个人不论是用真实的或虚假的控诉来解脱自己，他都是从保全自己的生命这种权利出发的。

前面已经指出，语词之力太弱，不足以使人履行其信约，人的本性之中，可以想象得到的只有两种助力足以加强语词的力量：一种是对食言所产生的后果的恐惧，另一种是因表现得无需食言所感到的光荣或骄傲。后者是一种极其少见而不能作为依据的豪爽之感，在追求财富、统治权和肉欲之乐的人中尤其罕见，偏偏这种人却占人类的绝大部分。可以指靠的激情是畏惧。这种激情有两种十分普遍的对象，一种是不可见的神鬼力量，另一种是失约时将触犯的人的力量。在这两种力量中，前一种力量虽然较大，但就畏惧感讲来，则一般是对后一种的畏惧较大。对前者的畏惧在每一个人身上讲来就是他自己的宗教，在文明社会出现以前就在人类的本性之中占有其地位；后者则没有这种地位，至少其地位之大不足以使人信守其诺言。因为在单纯的自然状况中，权力的不平等除了在战争的情况以外是无法看出的。所以在文明社会的时代以前，或在战争使文明社会状态中断时，除开各人对自己崇拜如神并看作在背信弃义时会对自己进行报复的那种不可见的力量所感到的畏惧以外，就没有其他东西可以加强通过协议订立的和平条约，使之不为贪婪、野心、肉欲或其他强烈欲望的引诱所危害。因此，不受世俗权力管辖的两造之间所能做的一切，便是彼此相约到所畏惧的神面前去发誓。这种发誓或誓言是附加在 诺言之上的一种语言形式。提出诺言的人通过这种语言形式表示，除非他履行诺言，否则就将自绝于神的慈悲，并请求神对自己进行报复。 异教徒的誓言形式是这样：“ 不如约就请周彼特神象我杀这兽一样杀死我 。”而我们的誓言形式则是这样：“ 我将怎样怎样做，愿上帝佑我 。”像这样发誓，再加上各人在自己的宗教中习用的各种仪式，其作用便是使人对背信的恐惧越发来得强烈。

根据这一点就可以显然看出，除了根据发誓者所用的形式或仪式作出的誓言以外，任何其他誓言都是无效的，都不算是誓言，而且对发誓者不认为是神的任何事物也不能发誓。因为人们有时虽然出于畏惧或阿谀而往往用国王之名起誓，通过这种方式他们就是向人表示，他们将神的尊荣赋予国王了。因之，不必要地向神起誓便是亵渎神名，而像人们在一般谈话中所作的那样用其他事物起誓则根本不是起誓，而是由于说话太激烈所养成的一种不虔诚的习惯。

同时也可以显然看出，誓言不能增加约束力。因为信约如果合法的话，就不论有没有誓言，在神的眼中都是有约束力的；如果不合法的话，则纵有海誓山盟，也完全没有约束力。

（黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校） MwSuPmsVe4LylPFcCUPpk3N3IM7l/EWP1M/tQOnQl6ewIQru4ES7Hz4bSomz/1qw