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柏拉图的《理想国》
Plato's
The Republic
柏拉图（Plato，公元前427—前347年），出身于雅典贵族世家。他早年接受了良好的教育，多才多艺并且体格健壮，大约在二十岁，师从苏格拉底。苏格拉底遇难之后，柏拉图离开雅典，先后游历麦加拉城、居勒尼、埃及、南意大利和西西里岛等地，结交了不少自然科学家、哲学家和政治人物，考察了各地的政治、法律、宗教等制度，研究了数学、天文学、力学和音乐以及各种哲学学派。公元前387年他回到雅典，开办了学园，以讲学和著书立说为务，他的主要著作都是在学园时期写就的。这个学园开了西方高等教育机构的先河，前后延续了八百多年。晚年的柏拉图在希腊世界已享有很高的声誉，在八十岁的时候他在一个婚宴上安详逝世。柏拉图继承了苏格拉底的思想，将其发展为一个庞大的以理念论为核心的哲学体系，范围所及包括本体论、认识论、辩证法、宇宙生成论、伦理学、国家学说等等。理念论的核心是如下一些观点：存在着两个不同的世界，一个是可知世界，一个是可见世界。可见世界就是我们的感觉所及的具体的物质世界，因为这里的一切事物变动不居，所以，它们不是真实的存在，真实的存在是永恒不变的，这就是理念的世界，它们只有通过理智才能被认识。可见世界的一切事物都是因可知世界的理念而有其存在的。比如，可见世界的美的东西是因为美的理念才成其为美的，美的理念就是美本身。人的认识也因此分为两类，关于可见世界的意见和对可知的世界的真理性认识。柏拉图认为，关于理念世界的知识是真理，而这种知识是通过灵魂的回忆而获得的。在西方哲学史上辩证法一词最早出现在柏拉图的著作中，它的意思是通过综合和分析达到理念。
柏拉图一生有远大的政治抱负，却未曾付之实践，而在《理想国》中表达了他关于城邦的理想设想，这是一种以智慧和道德为根据的等级制的、半共产主义的、贵族统治或以哲学家为王的制度，而这种制度是以他的理念论和道德学说为根据的。柏拉图学说对西方思想后来的发展产生了重大的影响，以至英国哲学家怀特海认为，“两千年的西方哲学史都是柏拉图的注脚”。
柏拉图的著作都以对话形式写就，大多数对话以苏格拉底为主角，而在其他对话中苏格拉底居于次要地位，或根本不再出现。柏拉图使对话这种文体臻于极致，后人虽多有模仿者，但一直没有堪称比肩者。确定为柏拉图真作的传世对话约有27篇，如《巴门尼德篇》、《斐多篇》、《泰阿泰德篇》、《智者篇》、《蒂迈欧篇》等等，另有十余札书信。
《理想国》卷五475至480，卷六至卷七，即507A至518C
《理想国》（又译《国家篇》等）是柏拉图对话中最重要的一篇，也是最长的一篇。在这篇对话中，柏拉图通过苏格拉底之口不仅论述了其理念论的核心观点，也提出和论证了他关于理想城邦的设想。《理想国》成书于柏拉图壮年，思路清晰，论证曲畅，谈锋所及从理念论而至于政治、人性、道德、宗教、文艺、教育，以及婚姻、家庭、男女平等等。因此从现代观点来看，《理想国》不仅是哲学经典，同时也是伦理学、政治学等学科的经典。从整体结构上来说，《理想国》所有的其他论证都是围绕着一个核心的目标：一种以智慧和道德为根据的等级制的、半共产主义的、贵族统治或以哲学家为王的制度。这样的制度在柏拉图看来是正义的，因为正义就是不同性质的人各安其分，各尽其责。为了论证这些观点，柏拉图提出了关于善的理念、可知世界与可见世界的区分以及认识的灵魂回忆说等理论，而它们同时也是其理念论的核心。这里所选的两段文字正是柏拉图理念论以及认识论的经典之论。
这里所选的第一段是第五卷的最后一部分（475至480），中心内容是分析知识与意见的区别。在这段对话里，柏拉图强调知识的对象乃是理念，即美本身、正义本身，而意见的对象则是那些变动不居的美的东西或正义的东西。第二段文字跨《国家篇》六、七两卷，所论述的内容从善的理念，到可知世界与可见世界的规定，洞穴比喻和灵魂回忆说。这段对话无论从内容上看，还是从语势上看，虽然峰回路转，思路却是一致的，论证的也是一个问题。柏拉图认为，善的理念是最高的理念，它是知识和真理的原因，居于可知世界，而人们关于真理的知识原来就在灵魂之中，而要达到这种知识，就必须将眼光转向真理本身。柏拉图认为并非所有人都能够达到对真理的认识，而唯有具备这种能力的人才应当来治理国家——理念论以及相关的认识论都是为其理想国做论证的。
在这两段对话里，柏拉图理念论及其认识论有其言简意赅的表达；读者在这里也可以领略柏拉图那个著名的洞穴比喻的多重意义。
1．柏拉图：《理想国》，北京：商务印书馆，2002年。
2．柏拉图：《巴门尼德斯篇》，北京：商务印书馆，1982年。
3．柏拉图：《斐多》，沈阳：辽宁人民出版社，2000年。
4．汪子嵩等：《希腊哲学史》（二），北京：人民出版社，1993年。
5．A．E．Taylor， Plato：The Man and His Work， England：Methuen ＆ Co.，1960（1969 reprinting）.
（韩水法撰）
苏格拉底：那么，一个不爱学习的人，特别是如果他还年轻，还不能判断什么有益，什么无益，我们就不会说他是一个爱学习的人，或一个爱智的人。正像一个事实上不饿因而不想吃东西的人，我们会说他有个坏胃口，而没有好胃口一样。
格劳孔：很对。
苏：如果有人对任何一门学问都想涉猎一下，不知厌足——这种人我们可以正确地称他为爱智者或哲学家吗？
格：如果好奇能算是爱智的话，那么你会发现许多荒谬的人物都可以叫做哲学家了。所有 爱看 的人都酷爱学习，因此也必定被包括在内，还有那些永远 爱听 的人也不在少数，也包括在内。——这种人总是看不到他们参加任何认真的辩论，认真的研究；可是，仿佛他们已把耳朵租出去听合唱了似的，一到酒神节，他们到处跑，不管城里乡下，只要有合唱，他们总是必到。我们要不要称这些人以及有类似爱好的人，还有那些很次要的艺术的爱好者为哲学家呢？
苏：决不要。他们只是有点像哲学家罢了。
格：那么，哪些是真正的哲学家呢？
苏：那些眼睛盯着真理的人。
格：这话很对，不过你所说的确切是什么意思呢？
苏：和别人讲很难说得明白，但是和你讲，我想，你会同意我下述论点的。
格：什么论点？
苏：美与丑是对立的，它们是二。
格：哦，当然。
苏：它们既是二，各自则为一。
格：是的。
苏：我们可以同样说别的相反的东西，正义与非正义，善与恶，以及其他类似的理念。这个说法作如下表述也能成立：就它们本身而言，各自为一，但由于它们和行动及物体相结合，它们彼此互相结合又显得无处不是多。
格：你说的对。
苏：那么，我这里一定要划一条线把两种人分开来。在那一边是你说过的看戏迷、艺术迷、爱干实务的人；在这一边是我们所讨论的这种人。只有这边的这些人才配叫做哲学家。
格：你说的是什么意思？
苏：一种人是声色的爱好者，喜欢美的声调、美的色彩、美的形状以及一切由此而组成的艺术作品。但是他们的思想不能认识并喜爱美本身。
格：确实如此。
苏：另一种人能够理解美本身，就美本身领会到美本身，这种人不是很少吗？
格：很少，很少。
苏：那么，一个人能够认识许多美的东西，但不能认识美本身，别人引导他去认识美本身，他还总是跟不上——你认为这种人的一生是如在梦中呢还是清醒的呢？请你想想看，一个人无论是睡着还是醒着，他把相似的东西当成了事物本身，他还不等于在梦中吗？
格：我当然要说，他的一生如在梦中。
苏：好，再说相反的一种人，这种人认识美本身，能够分别美本身和包括美本身在内的许多具体的东西，又不把美本身与含有美的许多个别东西，彼此混淆。这个人的一生，据你看来，是清醒的，还是在梦中呢？
格：他是完全清醒的。
苏：那么，我们说能有这种认识的这种人的心智具有“知识”，而前一种人，由于只能有那样的“意见”，所以我们说他们的心智有的只是意见而已，这样说不对吗？
格：当然对的。
苏：假使那个如我们所说的，只有意见，没有知识的人，大发脾气，不服我们的说法，说我们是在欺骗他，那么，我们要不要好言相慰，然后婉转地让他知道，他的心智是不太正常的呢？
格：我们应该婉转地让他知道这一点。
苏：那么让我们想一想对他该说些什么话吧。我们要不要这样说：他们有知识，我们非但不妒忌，反而很高兴。然后再问他肯不肯答复下面的这个问题：“一个有知识的人，总是知道一点点的呢还是一无所知的呢？”你来代他答复一下看。
格：我将这样答复——“这个人总是知道一点点的”。
苏：这个“一点点”是“有”还是“无”？
格：“一点点”是“有”，“无”怎么可知呢？
苏：因此，即使从一切方面来考虑这个问题，我们都完全可以断言，完全有的东西是完全可知的；完全不能有的东西是完全不可知的。
格：是的，完全可以这样断言。
苏：好，假使有这样一种东西，它既是有又是无，那么这种东西能够是介于全然有与全然无之间的吗？
格：能够是的。
苏：那么，既然知识与有相关，而无知必然与无相关，因此，我们必须要找出和无知与知识之间的状况相对应的东西来，如果有这种东西的话。
格：是的。
苏：不是有一种我们叫做“意见”的东西吗？
格：有的。
苏：它和知识是同一种能力呢还是另一种能力呢？
格：是另一种能力。
苏：意见与知识由于是不同的能力，它们必然有不同的相关者。
格：必然有。
苏：因此，知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。不过等一等，这里有一个区别，我认为必须把它说明一下。
格：什么区别？
苏：让我把我们身上以及其他一切东西中所具有的功能归并起来作为一个类，即，使我们能够做各种力所能及的工作的“能力”。例如视、听就是我们指的这种能力，如果对我所指的这个类你和我有相同理解的话。
格：我也这样理解。
苏：那么让我把我对这些功能的印象告诉你吧。我看不到功能有颜色、形状或其他类似的，在别的许多场合，我凭它们就能划分各类事物的那种特质。对于功能我只注意一件事，即它的相关者和效果。我就是凭这个来把各种功能称作一个功能的。关系着同一件事完成同一件事，我们就说功能是同一功能；关系着不同的事，完成不同的事，我们就说功能是不同的功能。你以为怎样？你是不是这样做的？
格：同你一样。
苏：那么，我的好朋友，言归正传。请你告诉我，你以为“知识”是一种能力吗？或者，你还有别的归类方法吗？
格：没有别的归类法，能力是所有功能中力量最大的一种。
苏：“意见”怎么样？我们应该不把它归入能力而归入别的什么类吗？
格：不行。因为使我们能有意见的力量只能是形成意见的能力不能是别的。
苏：但是，不久以前你刚同意过说知识与意见不是一回事呀。
格：是的，因为没有一个明白事理的人会把不会有错误的东西和容易有错误的东西混为一谈的。
苏：好极了。我们显然看法相同：意见和知识不是一回事。
格：它们不是一回事。
苏：因此，它们各有各的相关者，既然它们各有各的能力。
格：必然如此。
苏：据我看，知识与“有”相关，知识的目的在于认识“有”的状况。
格：是的。
苏：至于意见，我们认为它不过形成意见。
格：是的。
苏：知识的对象与意见的对象相同，可知的东西和可以对之有意见的东西也将相同呢，还是说，它们是不可能相同的呢？
格：根据我们一致同意的原则来看，它们不可能是相同的。如果不同的能力天然有不同的对象，又，如我们主张的，意见与知识是不同的能力，那么，知识与意见的对象也当然是不同的了。
苏：如果“有”是知识的对象，那么意见的对象一定不是有，而是另外一种东西了，对吗？
格：对的，一定是另外一种东西。
苏：那么意见的对象是“无”吗？还是说，关于“无”连有一个“意见”也是不行的呢？想想看吧。一个有意见的人他的意见不是对某种东西的吗？或者请问：一个人有意见，却是对于无的意见，——这是可能的吗？
格：不，这是不可能的。
苏：因此，一个具有意见的人就是对某一个东西具有意见了？
格：是的。
苏：既然是无，就不能说它是“某个东西”——只有称它“无”是最正确的。
格：是的。
苏：那么，我们必须把关于“无”者称作无知，把关于“有”者称作知识。
格：很对。
苏：那么一个人具有意见就既不是对于有的也不是对于无的了。
格：的确，都不是的。
苏：所以意见既非无知，亦非知识。
格：看来是这样。
苏：那么是不是超出它们，是不是比知识更明朗，比无知更阴暗？
格：都不是。
苏：因此，你是不是把意见看作比知识阴暗，比无知明朗。
格：完全是这个想法。
苏：是介于两者之间？
格：是的。
苏：因此，意见就是知识和无知两者之间的东西了。
格：绝对是的。
苏：我们前面说过：如果有什么东西显得既是有，同时又是无，那它就处于完全的有和完全的无之间，与之对应的能力就既不是知识又不是无知，而是处于这两者之间的一种能力。我们不是这么说过吗？
格：对的。
苏：我们刚才看到了，在知识和无知之间有一种被我们称之为意见的东西。
格：看到了。
苏：那么剩下来要我们做的事件就是去发现既是有又是无，不能无条件地说它仅是有或仅是无的那种东西了。如果我们能找到了它，我们就相当有理由说这就是意见的对象，于是把两端的东西与两端相关联，把中间的东西与中间相关联。我这样说你能同意吗？
格：同意。
苏：这些原则已经肯定了。现在让那位爱看景物的人有话可以说出来，我要让他答复我的问题。他不相信有永远不变的美本身或美的理念，而只相信有许多美的东西，他绝对不信任何人的话，不信美本身是“一”，正义本身是“一”，以及其他东西本身是“一”，等等。我们问他：我的好朋友，在这许许多多美的东西里，难道没有一丁点儿丑的东西吗？在许许多多正义的东西里，难道没有一丁点儿不正义的东西吗？在许许多多虔诚的东西里，难道没有一丁点儿不虔诚的东西吗？
格：不，必定有的。这许多美的东西都会以某种方式显得既是美的，又是丑的。你所问及的其他东西也无不如此。
苏：还有许多东西不是有些东西的双倍吗？它们显得是一件东西的双倍，难道不同样又显得是另一样东西的一半吗？
格：是的。
苏：还有许多东西我们说它们是大的或小的，轻的或重的，难道不可以同样把大的看作小的，小的看作大的，轻的看作重的，重的看作轻的吗？
格：都是可以的。彼此可以互通的。
苏：那么，这些多样性的东西中每一个是不是只能说是这样的而不能（如有些人主张的）是那样的呢？
格：这很象那些在宴席上用模棱两可的话难人的把戏，或小孩子玩的猜那个含义模棱的谜语一样，——那个关于太监用什么东西打一只蝙蝠，蝙蝠停在什么东西上的谜语。这些事物都太模棱，以至无法确切决定，究竟是它还是非它；还是，既是它又非它；或者还是，既不是它，也不是非它。
苏：那么，你有没有对付它们的办法呢？除了在“是”和“不是”之间，你还能找到什么更好的地方去安置它们吗？须知，不可能找到比不存在更暗的地方，以致使它更不实在些，也不可能找到比存在更明朗的地方，以致使它更实在些。
格：极是极是。
苏：因此看来，我们似乎已经发现到了：一般人关于美的东西以及其他东西的平常看法，游动于绝对存在和绝对不存在之间。
格：的确是的。
苏：但是我们在前面已一致同意：如果我们找到了这类东西，它应该被说成是意见的对象，而不应该被说成是知识的对象；这种东西游动于中间地区，且为中间的能力或官能所理解。
格：是的，我们同意过。
苏：因此，那些只看到许许多多 美的东西 ，许许多多正义的东西，许许多多其他的东西的人，虽然有人指导，他们也始终不能看到 美本身 ，正义等等本身。关于他们我们要说，他们对一切都只能有意见，对于那些他们具有意见的东西谈不上有所知？
格：这是必定的。
苏：相反，关于那些能看到每一事物本身，甚至永恒事物的人们，我们该说什么呢？我们不应该说他们具有知识而不是具有意见吗？
格：必定说他们具有知识。
苏：我们不想说，他们专心致志于知识的对象，而另一种人只注意于意见的对象吗？你还记得吗，我曾说过，后一种人专注意于声色之美以及其他种种，他们绝对想不到世上会有美本身，并且是实在的？
格：是的，我们还记得。
苏：因此，如果我们称他们为爱意见者，而不称他们为爱智者，我们不会有什么冒犯他们吧？如果我们这样说，他们会对我们生气吗？
格：他们如果相信我的劝告，是不会生气的。因为对真理生气是不对的。
苏：那些专心致志于事物中的真理本身的人，我们是不是必须称他们为爱智者而不称他们为爱意见者呢？
格：是的，当然是的。
苏：好；但是我必须先和你取得一致看法，让你回想一下我在这一讨论过程中提到过的，也曾在别的地方多次提到过的那个说法。
格：什么说法？
苏：就是一方面我们说有多种美的东西、善的东西存在，并且说每一种美的、善的东西又都有多个，我们在给它们下定义时也是用复数形式的词语表达的。
格：我们是这样做的。
苏：另一方面，我们又曾说过，有一个美本身、善本身，以及一切诸如此类者本身；相应于上述每一组多个的东西，我们又都假定了一个单一的理念，假定它是一个统一者，而称它为每一个体的实在。
格：我们是这样说的。
苏：我们说，作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。
格：确乎是这样。
苏：那么，我们是用我们的什么来看可以看见的东西的呢？
格：用视觉。
苏：我们不是还用听觉来听可以听见的东西，用其他的感官来感觉其他可以感觉的东西的吗？
格：当然是这样。
苏：但是你是否注意到过，感觉的创造者在使我们的眼睛能够看见和使事物能够被看见这件事情上，花费了多大的力气吗？
格：我完全没有注意过这一点。
苏：那么就这样来研究这个问题吧。听觉和声音是否需要另一东西，才能够使其一听见和另一被听见，而没有这第三者，则其一便不能听见另一就不能被听见呢？
格：完全不需要。
苏：我想，许多其他的感觉——我们不说所有其他的感觉——都是不需要这种东西的。然而你知道有什么感觉是需要这种东西的吗？
格：我不知道。
苏：你没有注意到视觉和可见的东西有此需要吗？
格：怎么有此需要的？
苏：你知道，虽然眼睛里面有视觉能力，具有眼睛的人也企图利用这一视觉能力，虽然有颜色存在，但是，如果没有一种自然而特别适合这一目的的第三种东西存在，那么你知道，人的视觉就会什么也看不见，颜色也不能被看见。
格：你说的这种东西是什么呀？
苏：我所说的就是你叫做光的那种东西。
格：你说得很对。
苏：因此，如果光是可敬的，那么把视觉和可见性连结起来的这条纽带比起连结别的感觉和可感觉性的纽带来，就不是可敬一点点的问题啦！
格：应该是大可敬的。
苏：你能说出是天上的哪个神，他的光使我们的眼睛能够很好地看见，使事物能够很好地被看见的吗？
格：大家都会一致认为，你的意思指的显然是太阳。
苏：那么视觉和这个神的关系是不是这样呢？
格：怎样？
苏：不管是视觉本身也好，或者是视觉所在的那个被我们叫做眼睛的器官也好，都不等于就是太阳。
格：当然不是。
苏：但是我想，在所有的感觉器官中，眼睛最是太阳一类的东西。
格：是的，它最像太阳。
苏：眼睛所具有的能力作为一种射流，乃取自太阳所放出的射流，是吗？
格：是的。
苏：因此，太阳一方面不是视觉，另一方面是视觉的原因，又是被视觉所看见的，这些不也是事实吗？
格：是的。
苏：因此我们说善在可见世界中所产生的儿子——那个很象它的东西——所指的就是太阳。太阳跟视觉和可见事物的关系，正好象可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样。
格：何以是这样的呢？请你再给我解释一下。
苏：你知道，当事物的颜色不再被白天的阳光所照耀而只被夜晚的微光所照的时候，你用眼睛去看它们，你的眼睛就会很模糊，差不多象瞎的一样，就好像你的眼睛里根本没有清楚的视觉一样。
格：的确是这样。
苏：但是我想，当你的眼睛朝太阳所照耀的东西看的时候，你的眼睛就会看得很清楚，同是这双眼睛，却显得有了视觉。
格：是的。
苏：人的灵魂就好像眼睛一样。当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。
格：是这样。
苏：好了，现在你必须承认，这个给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美——你承认这一点是不会错的。正如我们前面的比喻可以把光和视觉看成好像太阳而不就是太阳一样，在这里我们也可以把真理和知识看成好像善，但是却不能把它们看成就是善。善是更可敬得多的。
格：如果善是知识和真理的源泉，又在美方面超过这二者，那么你所说的是一种多么美不可言的东西啊！你当然不可能是想说它是快乐吧？
苏：我绝没有这个意思。还是请你再这样来研讨一下这个比喻吧！
格：怎么研讨？
苏：我想你会说，太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生。
格：当然。
苏：同样，你也会说，知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽然善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。
格：〔非常滑稽地〕呀！太阳神阿波罗作证！真让人惊异！
苏：责任在你，是你逼着我把我对这个问题的想法说出来的呀！
格：请你继续讲你的想法吧；关于太阳的比喻如果还有什么话要讲，无论如何请不要漏了。
苏：是的，还有很多话要说。
格：那么请别漏了什么，哪怕一点点。
苏：我将尽力而为；但是我想，有许多东西将不得不略去。
格：别省略。
苏：那么请你设想，正如我所说的，有两个王，一个统治着可知世界，另一个统治着可见世界——我不说“天界”，免得你以为我在玩弄术语——你是一定懂得两种东西的：可见世界和可知世界。
格：是的，我懂得。
苏：那么请你用一条线来代表它们：把这条线分成不相等的两部分，然后把这两部分的每一部分按同样的比例再分成两个部分。假定第一次分的两个部分中，一个部分相当于可见世界，另一个部分相当于可知世界；然后再比较第二次分成的部分，以表示清楚与不清楚的程度，你就会发现，可见世界区间内的第一部分可以代表影像。所谓影像我指的首先是阴影，其次是在水里或平滑固体上反射出来的影子或其他类似的东西，你懂我的意思吗？
格：我懂你的意思。
苏：再说第二部分：第一部分是它的影像，它是第一部分的实物，它就是我们周围的动物以及一切自然物和全部人造物。
格：好，就是这样吧。
苏：你是否愿意说，可见世界的这两个部分的比例表示真实性或不真实性程度的比例呢，影像与实物之比正如意见世界与知识世界之比呢？
格：非常愿意这么说。
苏：让我们再进而考察可知世界划分的方法吧。
格：它是怎样划分的呢？
苏：是这样划分的。这个世界划分成两个部分，在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影像的实物作为影象；研究只能由假定出发，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不像在前一部分中那样使用影像，而只用理念，完全用理念来进行研究。
格：我不完全懂你的意思。
苏：既然这样，我们再来试一试，等我作了一点初步解释，你就会更明白我的意思的。我想你知道，研究几何学、算学以及这一类学问的人，首先要假定偶数与奇数、各种图形、三种角以及其他诸如此类的东西。他们把这些东西看成已知的，看成绝对假设，他们假定关于这些东西是不需要对他们自己或别人作任何说明的，这些东西是任何人都明白的。他们就从这些假设出发，通过首尾一贯的推理最后达到他们所追求的结论。
格：是的，这我知道。
苏：你也知道，虽然他们利用各种可见的图形，讨论它们，但是处于他们思考中的实际上并不是这些图形，而是这些图形所摹仿的那些东西。他们所讨论的并不是他们所画的某个特殊的正方形或某个特殊的对角线等等，而是正方形本身，对角线本身等等。他们所作的图形乃是实物，有其水中的影子或影像。但是现在他们又把这些东西当作影像，而他们实际要求看到的则是只有用思想才能“看到”的那些实在。
格：是的。
苏：因此这种东西虽然确实属于我所说的可知的东西一类，但是有两点除外：第一，在研究它们的过程中必须要用假设，灵魂由于不能突破与超出这些假设，因此不能向上活动而达到原理；第二，在研究它们的过程中利用了在它们下面一部分中的那些实物作影像——虽然这些实物也有自己的影像，并且是比自己的影像来得更清楚的更重要的。
格：我懂得你所说的是几何学和同几何学相近的学科。
苏：至于讲到可知世界的另一部分，你要明白，我指的是逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识。在这里假设不是被用作原理，而是仅仅被用作假设，即，被用作一定阶段的起点，以便从这个起点一直上升到一个高于假设的世界，上升到绝对原理，并且在达到绝对原理之后，又回过头来把握那些以绝对原理为根据提出来的东西，最后下降到结论。在这过程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念。
格：我懂得你的意思了；但是懂得不完全，因为你所描述的这个过程在我看来不是一件简单的事情。不过无论如何我总算懂得了，你的意思是要把辩证法所研究的可知的实在和那些把假设当作原理的所谓技术的对象区别开来，认为前者比后者更实在；虽然研究技术的人〔在从假设出发研究时〕也不得不用理智而不用感觉，但是由于他们的研究是从假设出发而不上升到绝对原理的，因此你不认为他们具有真正的理性，虽然这些对象在和绝对原理联系起来时是可知的。我想你会把几何学家和研究这类学问的人的心理状态叫做理智而不叫做理性，把理智看成是介乎理性和意见之间的东西的。
苏：你很懂得我的意思了。现在你得承认，相应于这四个部分有四种灵魂状态：相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。请你把它们按比例排列起来，给予每一个以和各部分相当程度的真实性。
格：我懂你的意思，也同意你的意见，并且愿意按照你的意见把它们排列起来。
苏：接下来让我们把受过教育的人与没受过教育的人的本质比作下述情形。让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一长长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。让我们再想象在他们背后远处高些的地方有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间，在洞外上面有一条路。沿着路边已筑有一带矮墙。矮墙的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间设的一道屏障，他们把木偶举到屏障上头去表演。
格：我看见了。
苏：接下来让我们想象有一些人拿着各种器物举过墙头，从墙后面走过，有的还举着用木料、石料或其他材料制作的假人和假兽。而这些过路人，你可以料到有的在说话，有的不在说话。
格：你说的是一个奇特的比喻和一些奇特的囚徒。
苏：不，他们是一些和我们一样的人。你且说说看，你认为这些囚徒除了看到火光投射到他们对面洞壁上的阴影而外，他们还能看到自己的或同伴们的什么呢？
格：如果他们一辈子头颈被限制了不能转动，他们又怎样能看到别的什么呢？
苏：那么，后面路上人举着过去的东西，除了它们的阴影而外，囚徒们能看到它们别的什么吗？
格：当然不能。
苏：那么，如果囚徒们能彼此交谈，你不认为，他们会断定，他们在讲自己所看到的阴影时是在讲真物本身吗？
格：必定如此。
苏：又，如果一个过路人发出声音，引起囚徒对面洞壁的回声，你不认为，囚徒们会断定，这是他们对面洞壁上移动的阴影发出的吗？
格：他们一定会这样断定的。
苏：因此无疑，这种人不会想到，上述事物除阴影而外还有什么别的实在。
格：无疑的。
苏：那么，请设想一下，如果他们被解除禁锢，矫正迷误，你认为这时他们会怎样呢？如果真的发生如下的事情：其中有一人被解除了桎梏，被迫突然站了起来，转头环视，走动，抬头看望火光，你认为这时他会怎样呢？他在做这些动作时会感觉痛苦的，并且，由于眼花缭乱，他无法看见那些他原来只看见其阴影的实物。如果有人告诉他，说他过去惯常看到的全然是虚假，如今他由于被扭向了比较真实的器物，比较地接近了实在，所见比较真实了，你认为他听了这话会说些什么呢？如果再有人把墙头上过去的每一器物指给他看，并且要求他说出那是些什么，你不认为，这时他会不知说什么是好，并且认为他过去所看到的阴影比现在所看到的实物更真实吗？
格：更真实得多呀！
苏：如果他被迫看火光本身，他的眼睛会感到痛苦，他会转身走开，仍旧逃向那些他能够看清而且确实认为比人家所指示的实物还更清楚更实在的影像的。不是吗？
格：会这样的。
苏：再假设，如果有人硬拉他走上一条陡峭崎岖的坡道，直到把他拉出洞穴见到了外面的阳光，不让他中途退回去，他会觉得这样被强迫着走很痛苦，并且感到恼火；当他来到阳光下时，他会觉得眼前金星乱蹦、金蛇乱串，以致无法看见任何一个现在被称为真实的事物的。你不认为会这样吗？
格：噢，的确不是一下子就能看得见的。
苏：因此我认为，要他能在洞穴外面的高处看得见东西，大概需要有一个逐渐习惯的过程。首先大概看阴影是最容易，其次要数看人和其他东西在水中的倒影容易，再次是看东西本身；经过这些之后他大概会觉得在夜里观察天象和天空本身，看月光和星光，比白天看太阳和太阳光容易。
格：当然啰。
苏：这样一来，我认为，他大概终于就能直接观看太阳本身，看见它的真相了，就可以不必通过水中的倒影或影像，或任何其他媒介中显示出的影像看它了，就可以在它本来的地方就其本身看见其本相了。
格：这是一定的。
苏：接着他大概对此已经可以得出结论了：造成四季交替和年岁周期，主宰可见世界一切事物的正是这个太阳，它也就是他们过去通过某种曲折看见的所有那些事物的原因。
格：显然，他大概会接着得出这样的结论。
苏：如果他回想自己当初的穴居、那个时候的智力水平，以及禁锢中的伙伴们，你不认为，他会庆幸自己的这一变迁，而替伙伴们遗憾吗？
格：确实会的。
苏：如果囚徒们之间曾有过某种选举，也有人在其中赢得过尊荣，而那些敏于辨别而且最能记住过往影象的惯常次序，因而最能预言后面还有什么影象会跟上来的人还得到过奖励，你认为这个既已解放了的人他会再热衷于这种奖赏吗？对那些受到囚徒们尊重并成了他们领袖的人，他会心怀嫉妒，和他们争夺那里的权力地位吗？或者，还是会象荷马所说的那样，“他宁愿活在人世上做一个穷人的奴隶”，宁愿受苦受难，也不愿和囚徒们有共同意见，再过他们那种生活呢？
格：我想，他会宁愿忍受任何苦楚也不愿再过囚徒生活的。
苏：如果他又回到地穴中坐在他原来的位置上，你认为会怎么样呢？他由于突然地离开阳光走进地穴，他的眼睛不会因黑暗而变得什么也看不见吗？
格：一定是这样的。
苏：这时他的视力还很模糊，还没来得及习惯于黑暗——再习惯于黑暗所需的时间也不会是很短的。如果有人趁这时就要他和那些始终禁锢在地穴中的人们较量一下“评价影象”，他不会遭到笑话吗？人家不会说他到上面去走了一趟，回来眼睛就坏了，不会说甚至连起一个往上去的念头都是不值得的吗？要是把那个打算释放他们并把他们带到上面去的人逮住杀掉是可以的话，他们不会杀掉他吗？
格：他们一定会的。
苏：亲爱的格劳孔，现在我们必须把这个比喻整个儿地应用到前面讲过的事情上去，把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂到可知世界的上升过程联想起来，你就领会对了我的这一解释了，既然你急于要听我的解释。至于这一解释本身是不是对，这是只有神知道的。但是无论如何，我觉得，在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。
格：就我所能了解的而言，我都同意。
苏：那么来吧，你也来同意我下述的看法吧，而且在看到下述情形时别感到奇怪吧：那些已达到这一高度的人不愿意做那些琐碎俗事，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境。如果我们的比喻是合适的话，这种情形应该是不奇怪的。
格：是不足为怪的。
苏：再说，如果有人从神圣的观察再回到人事；他在还看不见东西还没有变得足够地习惯于黑暗环境时，就被迫在法庭上或其他什么地方同人家争讼关于正义的影子或产生影子的偶像，辩论从未见过正义本身的人头脑里关于正义的观念。如果他在这样做时显得样子很难看举止极可笑，你认为值得奇怪吗？
格：一点也不值得奇怪。
苏：但是，凡有头脑的人都会记得，眼睛有性质不同的两种迷盲，它们是由两种相应的原因引起的：一是由亮处到了暗处，另一是由暗处到了亮处。凡有头脑的人也都会相信，灵魂也能出现同样的情况。他在看到某个灵魂发生迷盲不能看清事物时，不会不加思索就予以嘲笑的，他会考察一下，灵魂的视觉是因为离开了较光明的生活被不习惯的黑暗迷误了的呢，还是由于离开了无知的黑暗进入了比较光明的世界，较大的亮光使它失去了视觉的呢？
于是他会认为一种经验与生活道路是幸福的，另一种经验与生活道路是可怜的；如果他想笑一笑的话，那么从下面到上面去的那一种是不及从上面的亮处到下面来的这一种可笑的。
格：你说的非常有道理。
苏：如果这是正确的，那么关于这些事，我们就必须有如下的看法：教育实际上并不像教育专家所宣称的那样。他们宣称，他们能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。
格：他们确曾有过这种说法。
苏：但是我们现在的论证说明，知识是每个人灵魂里都有的一种能力，而每个人用以学习的器官就像眼睛。——整个身体不改变方向，眼睛是无法离开黑暗转向光明的。同样，作为整体的灵魂必须转离变化世界，直至它的“眼睛”得以正面观看实在，观看所有实在中最明亮者，即我们所说的善者。