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康德的《纯粹理性批判》
Immanuel Kant's
Critique of Pure Reason
康德（Immanuel Kant，1724—1804）是西方近代以降最伟大的哲学家。康德出生于德国东普鲁士首府哥尼斯堡（现俄罗斯加里宁格勒），且终生几乎没有离开过这座祖居之城。他父亲是一个手工业者，以制造马鞍为业。他在哥尼斯堡大学接受哲学、科学和宗教教育，在做了短期的家庭教师之后，又回到这所大学任教，直到年老体衰为止。康德的生活经历过于简单乃至单调，而他的思想以博大和深刻的批判开创了全新的哲学时代并为之奠立了坚实的基础。
康德早年服膺唯理主义哲学，并且同时从事科学、伦理学、美学等研究。在18世纪60年代中期他阅读了英国哲学家休谟的著作，后者经验主义的怀疑论思想打破了他的独断论的迷梦，从此就进入长达十三年之久的沉思时期，努力寻求解决休谟问题之道，从而从根本上证明科学和哲学原理以及道德法则的普遍必然性。在这期间他几乎没有发表任何文字。1781年《纯粹理性批判》出版是这一沉思的结果，它标志批判哲学的诞生，人类哲学由此而进入一个新的阶段。1788年康德出版了他的第二批判即《实践理性批判》，诠证一种全新的道德哲学的理论，1790年第三批判即《判断力批判》面世，又创立了关于美学和目的论的新学派。康德其他的重要著作还包括《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（商务印书馆，1982年），《道德形而上学基础》（上海人民出版社），《自然科学形而上学基础》（三联书店），《道德形而上学》，《永久和平论》和《单纯理性范围的宗教》等。这些著作大都分别在各自的领域提出了划时代的思想和学说，在今天依然是相关领域的主要思想资源。一般来说，康德哲学是现代哲学研究的必修课。
《纯粹理性批判》是人类哲学史上里程碑式的著作，它开创了哲学的一个全新时代，其影响所及逾越哲学领域而达于现代人类精神世界。在这部著作中，康德对西方哲学传统的形而上学、认识论和逻辑等基本问题做出了全新的理解，提出了独特的解决方案。那种全新理解的核心就是以“哥白尼革命”为标志的理论，即认识之所以可能既不是来自于天赋观念，亦非主体去符合对象，而是对象必须符合人的认识形式；康德哲学原则和方法的根本就在于先验唯心主义，即认识乃是由于主体的先天形式整理经由感觉而获得的质料而构成的，而这种先天形式就是知性的范畴和感性的直观，后者也就是空间和时间。
《纯粹理性批判》出版于1781年，因为受到批评以及康德重新思考了一些关键的理论问题，1788年出版了修订版即第二版。这里所选录的《第二版序言》就是为此而写的引论。在此篇序言中，康德通过比较逻辑、数学和自然科学与哲学迥异的发展道路，提出并精辟地阐述了“哥白尼革命”的哲学的和方法论的学说，以及现象与物自身等学说。此篇论文还提纲挈领地论述了方法与学说、理论哲学与实践哲学、知识与信仰等等对子之间的关系。此篇序言撰写之时，正是康德于自己的批判哲学炉火纯青之际，因而其思想的清明和文字的流畅可谓康德风格的例外。
1．康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆。
2．齐良骥：《康德知识学研究》，北京：商务印书馆，1999年。
3． Critique of Pure Reason， translated by Paul Guyer and Allen Wood，Cambridge University Press，1997.
4．Cassirer，Ernst， Kant's Life and Thought， translated by James Haden，Yale University Press，1983.
（韩水法撰）
我们对理性领域里的知识所进行的研究工作是否走上了一门科学的可靠道路，这只要检查一下它的后果就能立即弄清楚。如果研究工作在作了种种安排布置之后，刚刚接近目标，就陷于困难而不能前进，或者是，为了达到这个目的，竟不得不时常回头另走别路，或者是，参予这项工作的人们对于如何才会实现其共同目的的方法问题不可能取得一致意见，那么，人们就能完全确信这样一项研究工作还在盲目摸索，还远远没有走上一门科学的可靠道路。我们如果能摸索出这样一条道路，那即便有好多东西当初未加深思即被列为目的，而今不得不当作徒劳无益之举而予以抛弃，那也算得是对理性作了一大贡献。
逻辑自古以来就走上了这种可靠的道路，这是可以从下列事实看出来的：从 亚里士多德 起，逻辑可说从没需要走过任何一步回头路，如果把清除某些可有可无的细节，或把进一步明确原先的陈述，都不算是对它的改进的话。事实上，那类工作与其说有助于科学的可靠，倒不如说是增加科学的美观。但是在逻辑里还有一个事实也值得注意，那就是它至今也没能向前迈进一步，从一切现象看来，它显然是已经结束、已经完成了。因为，尽管有些近代人曾经想出种种办法去扩展逻辑，比如，有的添进有关各种认识能力（想象力、机智）的 心理学 章节，有的添进有关知识起源或有关不同客体引起不同确定性（唯心主义，怀疑主义等等）的 形而上学 章节，有的添进有关偏见或成见（及其起因与克制方法）的 人类学 章节等等；其实，这些做法都是出于他们对这门科学的真正性质的无知。当人们把科学与科学之间的界限弄得混淆不清时，那不是在扩大科学，而是使科学畸形。至于逻辑的界限，那是已经完全确切规定了的：这门科学仅限于详尽地陈述和严格地证明一切思维（不论是先天的还是经验的，不论什么样的起源或对象，不论在我们心里会遇到的障碍是偶然的还是自然的）的形式规则。
逻辑是取得了很大成就的，这成就应该完全归功于它有明确界限。正由于它有界限，它才有权利甚至有义务把知识的客体以及客体的差别完全撇开不管，从而使知性只能单与自己本身以及与自己的形式打交道。至于理性，既然它不仅与自己本身而且也与客体打交道，那么不言而喻，要走上科学的可靠道路，就必然要困难多了；
所以逻辑仿佛是个预备阶段，只算得是科学的入门过道；如果谈到科学知识，则人们在评价知识时，固然要以逻辑为前提，但要取得知识，就不能不到真正的、客观的所谓科学里去寻找。
既然说理性就在科学里，那么我们就必然能在科学里认识到某种先天的东西；理性的认识可以用两种方式同它的对象发生联系，一种是只对其对象以及对象的概念（概念必定另有来历）进行规定，一种是同时也使其对象 成为现实的 。前一方式的知识是理性的 理论知识 ，后一方式的知识是理性的 实践知识 。无论理论知识还是实践知识，其中都含有纯粹的部分，这也就是理性完全先天地规定它的客体时所依据的那一部分，其分量不论多少，都必须事先单独论述，而且必须不同那些出自其他来源的东西混为一谈。因为一个生意人，如果不管什么进款都盲目地乱花，以致于日后停业的时候，区别不出哪些进款是可以开销的，哪些是动用不得的，那他就是不善经营的人。
数学 和 物理学 是理性的两门理论知识，其任务都在于先天地规定自己的客体。前者全部是纯粹知识，后者至少部分地是纯粹知识，但这也看出于理性以外其他来源的知识成分有多少。
数学 ，从人类理性史上所能追溯到的最早时期起，就在令人钦佩的希腊民族中走上了科学的可靠道路。但是大家可不要以为它也像逻辑——在逻辑里理性只与自己打交道——那样是轻而易举地走上或者开辟出那条康庄大道的；我倒是相信，它在长时期里，特别是在埃及人中间，一直是处于盲目摸索之中，后来所以一变而走上了可靠道路，我认为要归功于思维方法上的一场 革命 ，这场革命是某一个数学家在某个尝试过程中幸运地偶然触发的一个想法所引起的。从那个偶发的创见开始，人们就再也不会偏离这个必须遵循的轨道了，科学在一切时代和无限领域里所要采取的可靠道路，就开辟出来和标明出来了。这场远比绕行好望角的海道的发现更为重要的思维方法上的革命，其经历情况以及其幸运的首创者的姓名，都已无史可稽。但是， 第欧根尼 · 拉尔修 给我们遗留的传说中，记载着极其微不足道乃至通常认为根本无需证明的一些几何学论证的发明人的据说的名字，这就表明，在数学家们看来，凡有助于发现这条新路从而引起科学变化的那些早期的踪迹，一定都具有极其重大的纪念意义，成了遗忘不掉的事情。第一个论证 等腰三角形 的人，他可以叫 泰勒斯 ，也可以叫随便哪个名字，他的心中肯定闪现过一道亮光，开创过一种新见；因为他发现，他不应该单只追踪他在图形里已见到的东西，也不应该死盯着这个图形的单纯概念，以为从这里就会把图形的种种特性认辨出来，而毋宁必须通过他自己按照概念先天地设想进去并予以展现的那种东西（通过作图），把图形的种种特性提取出来；而且他还发现，为了确有把握地认知某种先天的东西，他就决不可把任何东西附加进这个图形，他所加之于这个图形的，只可是他原先按照自己的概念已经放进图形里去的那种东西的必然推论结果。
至于自然科学，在它踏上科学的阳关大道之前，进程是更加缓慢得多的，因为 培根 所提的发现科学道路的英明倡议，至今才不过一个半世纪光景；培根的倡议一方面是促成了这一发现，另一方面更多地是鼓舞了这一发现，因为在这同样要靠一项突然闪现的思维方法革命才能予以解释的发现上，人们是踏着前人摸索的足迹的。在这里，我只想考察一下自然科学，因为自然科学是以 经验 原理为根据的科学。
当 伽利略 让一个具有由他自己选定的重量的球体从斜面上往下滚落的时候，或者当 托里彻利 让空气托住一个他预先判定是与他已知的一根水柱等重的重量的时候，或者当更晚近的 施塔尔 从金属和石灰中抽去和放回某种东西、让金属变成石灰和石灰重新变成金属的时候，所有这些自然科学家的心目中都闪现过一道亮光。他们恍然悟解到，理性所洞察到的东西，原来只是它自己按照自己的方案制造出来的那种东西；他们都理解，理性必须带着它自己的那些符合于恒定规律的判断原则，走在前头，强迫自然回答它所提的问题，而决不能完全让自然牵着自己的鼻子走；因为如果不这样，那些并非依照预定计划而观察到的种种偶然现象就根本不会在一条必然性的规律里联系到一起，而必然规律正是理性所寻求和需要的。理性必须一只手拿着唯一能使种种符合一致的现象结合成为规律的那些原则，另一只手拿着它按上述原则设计出来的那种实验，走向自然，向自然请教；不过作为求教者，理性并不是一个小学生，由老师愿意讲什么就只好听什么，而是一位承审法官，强迫证人回答自己提出的问题。所以即使物理学，也应当把它十分有利的思维方法的革命完全归功于这样一种突然闪现的创见；必须以理性本身放进自然中的东西来依据，向自然本身寻找（而不是给它臆造）那种必须在自然本身才能认识到、而单在理性自身中一点也认识不到的东西。这样说来，自然科学是在它经历了好几百年纯粹的盲目摸索，方才被引上一门科学的可靠道路的。
形而上学 ，这是一门完全孤立的思辨的理性知识，它由于是单纯的概念（而不象数学那样是已被应用于直观的概念），就完全超出了经验教导的范围，高高在上，因此在形而上学这里，理性应该说就是它自己的小学生。可是这样一门理性知识，尽管比一切其他理性知识更为古老，尽管在一切其他理性知识都有可能被那横扫一切的野蛮风气完全吞掉的情况下还会继续存在下来，却迄今从没交过好运，未能走上一门科学的可靠道路。因为在它这里，理性即使想对最普通的经验（自以为）已经证实了的那样一些规律进行先天的探讨，也要不断地陷于绝路。在它这里，人们不得不无数次地走回头路，因为人们发现它的道路是南辕北辙，并不通往人们想去的地方；至于说到搞它这一行的人们的意见一致问题，那还差得很远很远，毋宁说它是一片真正注定要由各种势力大显身手的战场，还不曾有任何一位战士能在这里争到哪怕最小的一席之地，能在胜利的基地上站稳持久的阵脚。因而毫无疑问，它的办法至今一直是一种纯粹的盲目摸索，而且最糟糕的是，它是在单纯的概念之间瞎摸。
那么，在形而上学那里，科学的可靠道路仍然没能找到，问题出在哪里呢？难道这样的道路不可能有吗？如果是这样，为什么自然又老是教唆我们的理性去无休止地努力把探索这条道路当成自己最重要的任务之一呢？还有，既然我们的理性在我们求知欲最着重的一个问题上不仅遗弃了我们，而且以假象迷惑了我们，以至终于欺骗了我们，我们还有什么理由信任它呢？再或者说，既然过去走过的道路统统是错的，有什么征兆能使我们指望在继续探索中会比前人幸运些呢？
我倒认为，数学和自然科学都是通过一次一蹴而就的革命成为今天这个样子的，这是两个值得充分注意的先例，很足以发人深思：这两门科学赖以获得那么多好处的那个思维方法上的变革，究竟有些什么本质要点？它们作为理性知识，都与形而上学有类似之处，那么在形而上学里是否至少也可以试着模仿它们的榜样？到现在为止，大家总以为我们的一切认识都应该投合对象；但是在这个假定下，凡是想凭借概念先天地建立某种关于对象的东西、以扩展我们知识的一切试验，统统失败了。因此大家不妨试验一下，把对象设想成应该投合我们的认识，看看这样是否会把形而上学的任务完成得比较好些；其实这种设想本来就与我们所盼望的更加一致，因为我们正是盼望能有一种有关对象的先天认识，这先天认识能在对象被给予我们之前，先就确立起某种关于对象的东西。这样，我们的设想就同哥白尼最初的思想非常近似：原先哥白尼曾设想整个星群是围绕着观测者旋转的，可是这样他对天体运动总是解释不好，于是他第一个想到另行试验，让观测者旋转而让星群不动，看看是否可以解释得好些。现在，在形而上学里，关于对象的直观问题，我们也可以进行类似的试验。假如说直观必须去投合对象的状况，那我就看不出人们是怎么能够先天地认识对象的某些状况的；但如果说对象（指感官的客体）必须去投合我们的直观能力的状况，我就完全能够想象这种可能性了。但是因为这些直观总归必须变成认识，我就不能死抱住它们停止不前，而必须将它们作为表象联系到某种作为对象的东西上去，并以表象来规定对象；而这样一来，我就只能有两种选择：要么，我设想，我用以完成这项规定工作的那些概念，也都要去投合对象，而在这种情况下，我就由于“我怎么能够先天地知道对象的状况”这一老问题而重新陷入原先的那个困境之中；要么，我设想对象或者经验（两个说法都一样，因为对象，作为被给予的对象，只有在经验中才会得到认识）都要去投合这些概念，而在这个情况下，我就马上看得出一幅比较好办的前景。这是因为经验本身是这样一种认识，它是需要知性的，而知性的规则，我必须假定它还在对象被给予我以前就已经在我心中，因而是先天的，它先天地表现在概念里，所以经验的一切对象都必然地要去投合这些概念，一定要与这些概念符合一致。至于有些对象，是只能而且必须由理性去思维的，根本不能（至少不能象理性思维它们时那样）在经验中被给予我们，因此，对这些对象进行思维（因为它们毕竟应该是可被思维的），将是一种尝试，可以提供极好的试金石，来验证我们所设想的新思维方法，从而证明，我们从事物身上先天地认识到的东西，只是我们自己放进事物中去的那种东西。
这种尝试已如愿以偿地成功了，它已表明形而上学在它的第一部分里（在那里，形而上学所探讨的那些先天概念，都是能够让自己的相应对象同它们自己配合着呈现于经验之中的），可以走向一门科学的可靠道路。因为人们按照这种改变了的思维方法，既能顺理成章地说明先天知识是可能的，又能给作为自然（亦即经验对象的总合）的先天基础的那些规律提出令人信服的证明；而这两点都是按以往的研究办法决不可能办到的。但是，在形而上学的第一部分里，有关我们的先天认识能力的这种演绎，却也产生了一种意想不到的、表面看来对第二部分里所追求的整个目的非常不利的结果，因为结果表明，凭着这种能力，我们决不能越出可能的经验的界限，然而越出经验范围却正是形而上学这门科学最本质的意图或抱负。不过，这里面恰恰包含着一个提供反证的实验，它从反面证明上述那个结果、那个对我们先天理性认识的最初评价是真的；那个评价认为，我们先天的理性认识只涉及现象，而不过问自在的事物本身，自在的事物虽然自身是实在的，但却是我们所不知道的。这是因为，驱使我们必然要超越经验和一切现象的界限以外去的那个东西，乃是理性所要求的无条件者，而理性为了要它接在一切有条件者的后面，以完成条件的系列，所以势所必然、理所当然地要求在自在的事物本身中有个无条件者。现在，既然情况是这样：如果人们认定我们的经验知识必须投合那些作为自在物本身的对象，人们思维无条件者时就不能不发生矛盾；反之，如果人们并不认定我们关于事物的表象（这里说的事物是指我们所认知的事物必须投合那些作为自在物本身的对象），而认定这些作为现象的对象必须投合我们的表象方式，人们思维无条件者时就不发生矛盾了；而且，如果因此我们认定无条件者是人们决不能在我们认识的（被给予于我们的）那些事物身上找到，却一定能在未经我们认识的、作为自在物本身的那些事物身上找到的；那么，这就表明我们起初只是为了试验而假设的那种东西乃是确有根据的。可是，尽管在这个超感性事物的领域里思辨理性已经没有丝毫活动的余地，我们却仍然还可以做些试验，看看是否在理性的实践知识里还有某些资料，可供我们据以对上述无条件者这个超越的合理的理性概念进行规定，并以这样的办法，凭借我们只在实践方面才可能有的先天知识，依着形而上学的心愿，越出一切可能经验的界限。并且，在采取这样的办法进行这样的扩张时，思辨理性无论如何至少已经给我们保留了一块地盘，在这块地盘思辨理性自己虽不得插手，却始终并不禁止我们去占用，甚至可以说敦促我们一定要以理性的实践资料，把它填充起来，如果办得到的话。
由此可见，这本纯粹思辨理性的批判，其任务就在于进行上述的试验，仿几何学家和自然学家的先例，给形而上学来一个全面的革命，以根本改变形而上学的传统做法。这本批判乃是一部方法论，并不是一个科学体系本身；但是它不仅在外部界限上，而且在内在结构上都已给形而上学勾画出了整个轮廓。这是因为纯粹思辨理性本身就具有这样的特点：它既能根据它给自己选择思维客体时所用的不同方式测出它自己固有的能力，又能将它给自己提出任务时所用的各种方式详尽无遗地列举出来，所以它应当能给一个形而上学的体系描绘出一幅完整的蓝图；因为就第一方面来说，在先天知识里，除了思维主体从其自身内拿出来的东西之外，没有任何别的东西能被附加到客体上去；就第二方面来说，纯粹思辨理性乃是一个完全独立自足的认识原则的统一体，在这个统一体里如同在一个有机体里一样，每一环节都是为了一切其他环节而存在，一切环节又都为了每一环节而存在，而且其中任何一条原则，如果不曾同时从它与纯粹理性的整个应用的全部关系上加以考察，而只根据它的一项关系就被接受下来，那就不能说是稳妥可靠的。但是，这样，形而上学也就享有研究任何其他客体的理性科学（逻辑不包括在内，因为它只研究思维形式本身）所不能分享的稀有幸运，这就是说，它只要通过这个批判被引上了科学的可靠道路，就能完全掌握与它有关的整个知识领域，从而彻底完成它的业绩，并将此成品作为一份永远无需扩充的产业遗留给后世使用；因为它所要探讨的，纯然是一些〔知识〕原则，以及由各原则自己规定的那些运用原则的限制。形而上学，既然是一门基础科学，它也就必须具有这样充分完满的性质，对于它，下面这句话也一定适用：nil actum reputans，si quid superesset agendum.〔只要还有事情有待于去做，就算什么事情都没有做。〕
但是现在人们要问，我们以这样一种经过批判净化了但也因此僵化了的形而上学，打算给后世遗留下什么样的财富呢？人们只要浏览一下我们这部著作，相信就会看出，这种形而上学既然使我们的思辨理性永远不敢越出经验的界限，它的用处就只是 消极的 ，而且事实上它这消极的用处也正是它的首要的用处。然而这消极的用处马上就会变成 积极的 ，只要人们认识到，使思辨理性得以敢于越出自己界限的那些原则，其必然要导致的后果，事实上并不是理性的应用范围的 扩大 ，仔细想来倒是它的应用范围的 缩小 ；
因为这些本来属于感性世界的原则实际上构成一种威胁，要把感性世界的界限无限扩展，从而把纯粹（实践）理性的应用根本挤掉。所以，人们必须确信：纯粹理性绝对必须有一种实践应用（道德应用），而且它在这种实践应用中不可避免地会把自己扩展到感性世界的界限以外去。当然它在向外扩张时无须思辨理性协助，但必须谨防思辨理性阻挠，才不致陷于自相矛盾。那么，人们只要确信了这一点，就能理解，我们这样一种批判，就其限制思辨理性而言，固然是消极的，但由于它由此同时消除了一个障碍，使实践理性的应用不受限制，更不会被吞掉，事实上就有积极的、非常重大的用处了。假如硬说批判的这种功劳没有积极的用处，那就恰恰等于说警察没有积极的用处一样，因为警察的主要职责只不过是对暴力行动采取预防措施，使公民不必互存戒心，各得安居乐业而已。在批判的分析部分里，下列两点已经得到证明：一、时间和空间只是感性直观的形式，也就是说，它们只是作为现象的那些事物的存在条件；二、我们除了拥有能够获得对应的直观的那些知性概念之外，再没有别的知性概念，从而也根本没有能去认识事物的要素，所以我们能够有所认识的对象，就不是作为自在物本身的那种对象，而是作为感性直观之客体的那种对象，亦即现象；这两点既已证明，人们就当然会推出这一结论：理性可能有的一切思辨知识，都是只限于纯然属于经验的那些对象的。然而，尽管这一点必须予以注意，我们却仍然坚持认为：同是这些对象，即使是作为自在物本身，我们也至少必定能够思维它们，虽说不能认识它们。因为，假如说自在物本身连被思维也不可能，那就会推论出“现象是无所显现的象”这个荒谬命题来了。现在如果我们假定，我们的批判并没有在作为经验对象的物与作为自在物本身的该物之间作出已证明为必要的区别，那么，因果原则以及自然机制，就必定是完全适用于一切事物的，因为事物一般说来都是发生作用的原因。而这样一来，我对于同一个东西，比如说，对于人的灵魂，如果不想陷于明显的矛盾的话，就不能既说它的意志是自由的，又说它的意志是也受自然必然性的支配亦即不自由的了；因为我在两个命题里所说的灵魂，指的完全是 同一个意义 下的，也就是说，指的都是作为一般物（作为自在物本身）的那种灵魂，实际上，在进行批判之前，我也只能如此，不会指什么别的灵魂。但是，如果批判没有搞错，它就教导我们要从 两种意义 看待客体，一方面可以视之为现象，另一方面可以视之为自在物本身；如果批判对于知性概念的演绎也没有搞错，就是说，因果原则只适用于第一种意义下的事物，只适用于成为经验对象的事物，而同是这些事物，在第二种意义下就不受因果原则的支配，那么，对于这同一个意志，我们一方面认为它在现象界里（在可以看见的行为里）是必然遵循自然律的，因而是 不自由的 ，另一方面认为它既然属于自在物本身，是不受自然律支配因而是 自由的 ，这就并不出现矛盾了。
诚然，我对于我的灵魂，在后一种意义上，是不能凭思辨理性（更不用说凭经验观察）来认识的，因而对于自由，作为一种能在感性世界产生后果的存在物的属性，我也同样不能 认识 。这是因为像自由这样一种东西，我是只能就其存在，而决不能在时间里确切地认识它的（其所以不可能，是由于我不能给我的概念提供任何直观作为其根据），但是，既然我们的批判已在两种表象（感性的和心智的）之间作出区别，从而对纯粹知性概念和由这些概念引申出的原则作了限制，我就能够 思维 自由，也就是说，自由的表象至少并不包含任何矛盾。于今我们承认，道德必然设定（最严格意义的）自由为前提，必然视自由为我们意志的属性，因为道德引用我们理性中原来就有的实践原则当作理性的先天 论据 ，而这些实践原则假如没有自由作为前提将是绝对不可能的；但如果人们同时认为，思辨理性已经证明自由是不容思维、不可思议的，那么，上述的那个前提，即道德的前提，当然就必须让位给与它相反的前提，因为相反的前提不像它自己那样明显地含有矛盾，这就是说， 自由 ，以及与自由联在一起的道德（因为它们的反面，除非先已设定自由为前提，否则是不含有矛盾的），就必须让位给 自然机制 。但是，我在道德问题上并无他求，我只要求自由不自相矛盾，也不是说，至少，毕竟它是可思维的，而并不需要对它再作更深远的洞察，以看出它（从另一个角度上说）并不防碍自由的行为也具有自然的机制。这样，我认为，道德学说就保住了道德学说的地位，自然学说也保住了自然学说的地位。当然，假如没有批判事先使我们知道，我们对于自在物本身必然一无所知，以及我们所能在理论上 认识 的一切都只局限于单纯的现象，那么这种各自保全各行其是的情况是不会出现的。以上这段话是讨论纯粹理性的批判原则的积极作用，在 上帝 和我们 灵魂 的 单纯性质 等等概念上，我们也可以作出同样的分析，但为简明起见，就略而不谈了。所以说，如果我不同时 打掉 思辨理性自以为无所不知的妄自尊大，我就根本不能设定 上帝 、 自由 和 不朽 ，以便我的理性能够有个必要的实践应用，因为思辨理性要表示它非凡的识见，就必然要利用一些实际上仅只适用于可能的经验对象的原则，而这些原则一旦被用到不能成为经验对象的东西上去，就等于实际上使本来不是经验对象的东西变成现象，从而宣布纯粹理性的任何 实践的扩大 都是不可能的了。因此，我曾不得不扬弃 认识 ，好让 信仰 有块地盘；形而上学的独断主义，即以为在形而上学里可以不对纯粹理性进行批判就往前闯的那种偏见，乃是一切不信仰的真正源泉，不信仰是反道德的，在任何时候都是极其独断的。因此如果说一部按照纯粹理性批判的准则撰写的系统的形而上学给后世留下一份遗产不能算是什么难能可贵的事，那么这份遗产却也决不是无足轻重的礼物。因为人们既可以借此对理性进行培育，使之一反过去那样无批判地盲目摸索和轻率涉猎，从而踏上可靠的科学道路，又可以借此给好学深思的青年提供一个利用时间的较好的去处。过去青年们受了通常独断论过早的强烈怂恿，竟在自己完全不理解而且同世界上任何人一样决不会有什么见解的那些事物上牵强附会，信口开河，甚至不惜耽误他们学习基础科学的时间气力去发明什么新思想、新主张；但如果就这份礼物的无可估量的好处来说，最最重要的是让人们以 苏格拉底 那种通过最清晰的论证以证明对方无知的方式，使一切反道德和反宗教的议论，宣告永远结束。这是因为某种形而上学在世界上是一直存在的，将来肯定也还会有别的形而上学出现，而只要有形而上学，其中就肯定也有纯粹理性的辩证法，因为后者对前者来说是自然而然的。所以，哲学的首要任务就在于以堵塞错误源泉的办法，一劳永逸地把形而上学的一切不利影响统统排除掉。
科学领域里虽然发生了这么重大的变化，思辨理性虽然不得不在其向来幻想的所有物上遭受 损失 ，但是人类关心的普遍事业和世界至今从纯粹理性的教导中所获得的好处，却一如既往地统统还处于有利状态之中，受损失的只是 学院的垄断 ，决不是 人类的利益 。我想请问最顽强的独断论者一句话：无论从实体的单纯性引申出来的关于死后灵魂不灭的论证也好，或是通过主观的实践必然性与客观的实践必然性之间虽说无力却也细致的区别而阐发出来的关于反机械论的意志自由的论证也好，或是从一个最实在的本体（无常事物的偶然性和第一推动者的必然性的本体）的概念中推演出来的关于上帝存在的论证也好，请问它们从经院哲学那里出笼以后，可曾真正接触到过公众吗？可曾对公众的信心产生过丝毫影响吗？如果说，这种接触或影响并没有发生，而且由于普通人的理智对这么繁琐的思辨感到高深莫测因而也根本不能指望它会发生；或者如果说，关于上述第一点，即对 来生 的希望，一定完全是由每一个人都能注意到的人类天性之永远不能靠有限时间的现世（因为现世的生命不足以完成人的整个使命）获得满足的那种本性所产生出来的，关于第二点即对 自由 的意识，是由对抗着种种情欲的要求而明确呈现的那些单纯义务感所推演出来的，最后关于第三点，即对睿智伟大的 造物主 的信仰（就其有理性根据而言，这乃是在公众中广泛流行的信心），是由自然界到处展现着的庄严瑰伟的秩序、美丽和仁慈所启发出来的；那么就可以说，思辨理性的所有物不仅无所损伤，反而还赢得了声望，因为从今以后，各家经院都懂得它们在一个涉及人的普遍事业的问题上不再妄自以为具有比（最值得我们尊敬的）广大群众所能轻易理解的东西更为深刻更为渊博的高见，都懂得让自己只限于阐发这些通常可以理解而在道德方面具有充足理由的论据。所以，变革所涉及的只是经院里的狂妄主张，这些经院在这个问题上也像在别的问题上理所当然地所做的那样，总爱使自己成为真理的唯一识货人和保存人，它们只通知公众去使用这些真理，而使用这些真理所需的钥匙却始终自己掌握着（quod mecum nescrit，solus vult scrire videri〔他同我一样不知道那件事，却要装作只有他知道〕）。可是，变革虽然触及经院哲学，思辨哲学家的一项比较公允的权利要求还是受到了照顾的。那就是说，思辨哲学家始终还是唯一的权威，支配着一门虽非公众所知却对公众有用的科学，即理性批判；因为理性批判永远不能成为通俗的，当然也没有必要是通俗的；因为大众既不愿对那些为了有用的真理而精心设制的论证太伤脑筋，也不愿对那些针对上述论证的同样细致的驳辩多费思虑；与此相反，经院哲学，以及每个达到思辨能力的人，既然不可避免地陷于论证和驳辩两者之中，那么，理性批判就有义务去彻底考察思辨理性的主张，以便一劳永逸地防止争吵不休的丑行，实际上，没有批判，形而上学家们（僧侣们终于也一样）就必将卷入这种纷争，随后他们的说教也必将受其歪曲，甚至或迟或早还必在人民群众中引起混乱。只有通过批判，那些能够变得普遍有害的 唯物论 、 宿命论 、 无神论 以及带有自由色彩的 不信 、 狂信 、 迷信 ，以至那些难于涉及公众而主要危及学院哲学的 唯心论 和 怀疑论 ，才能连根拔掉。如果政府认为照料学术界的事务是份内之事，而提倡自由地从事这种批判，使对理性的探讨能迈出踏实的一步，比起支持可笑的经院哲学专制主义，无论就关怀科学还是就关怀人来说，都要更为明智得多；这些专制的经院学派，在人们撕破其蜘蛛网时，就大喊大叫，说什么这是危害公众的，其实公众从来就不曾注意过这玩艺儿，因而把它们撕破，公众也决不会感觉到什么损失。
批判并不反对理性在它那种作为科学的纯粹知识里使用 独断的做法 （因为这种知识在任何时候都必定是独断的，就是说，都必定是可以依据先天的可靠原则进行严格证明的），但它反对 独断主义 ，就是说，它反对单从（哲学的）概念出发，按照理性长期惯用的原则，而不考察理性之所以获得这些原则的方式和权利，就径行发展出一种纯粹知识来的那种盲目自大的态度。因此可以说，独断主义就是纯粹理性 不先批判自己的能力 的那种独断的做法。因此，反对独断主义，并不就是赞成以通俗为名大搞肤浅空谈，也不是赞成象怀疑主义那样干脆否定整个形而上学；毋宁相反，批判乃是为促成一种彻底的形而上学所必需的先期准备工作，彻底的形而上学，作为科学，必须是独断地、按最高度严格要求而系统地，从而学院式地（非通俗地）建立起来的；我们所以认为对形而上学不能不提出这一要求，乃是因为它有义务以完全先天的、因而使思辨理性充分满意的方式从事它的业务。因此，在执行批判所制定的计划的时候，也就是说，在未来的形而上学体系里，我们总有一天必须采用最伟大的独断论哲学家、著名的沃尔夫的严格方法。沃尔夫曾第一个提供先例（通过这个先例，他已成为至今犹存的德国彻底精神的始祖），表明我们如何只要依法确立原则，明确规定概念，运用经得住考验的严格证明，避免在推论中大胆跳跃，就一定能走上科学的可靠道路。正因为这样，假如他曾同时想到先对工具亦即先对纯粹理性本身进行批判，来为自己铺平基地，那他本来是才华卓著，能把形而上学提高到这样一门科学的地位上的。他没想到这一层，确是一个缺点，但这个缺点与其说是他的，还不如说更应算是他那个时代的独断思维的，因此，无论他那个时代的哲学家，还是以前历代的哲学家，都没有什么好互相指责的。至于有些人既反对沃尔夫的方法同时又反对纯粹理性批判的方法，这样的人不可能有别的想法，干脆是想抛弃 科学 的一切约束，把工作变成游戏，把确信变成臆断，把哲学变成妄诞。
关于这个第二版 ，我已利用本书再版的机会，努力在许可的范围之内消除了尽可能多的艰深晦涩之处，因为可能正是这些隐晦艰难的地方使得许多思想敏锐的评论家在评判我这本书时（也许不无我的过失）表现出那么多的误解。至于命题本身，及其证明根据，以及在全书布局的形式方面和详尽程度上，我都没发现什么要改动的；这一方面是由于我在发表之前对它们进行过长时期的审查，另一方面也要归因于事情本身的情况，也就是说，归因于纯粹思辨理性的性质，实际上纯粹思辨理性含有一个真正的有机结构，其中的每一部分都是整体的一个器官，一切部分都是为了每个个别部分而存在，任何一个个别部分又是为了全体而存在，因此结构里不论多小的一个脆弱之处，错误也好，缺点也好，都无可避免地一定会在使用过程中暴露出来。所以这个体系将象我所希望的那样，即使在今后无穷的岁月里，也会继续保持住它这种不可更改性。我之所以对它具有这样的信心，并不是由于盲目自负，而只是因为实验已提供了明白无误的确证；无论从纯粹理性的最小要素出发向纯粹理性的整体推演出去，或者从它的整体（因为整体也是由纯粹理性的终极意图在实践中呈现出来的）出发向它的每个部分追溯回来，其结果都是一样，这就是，哪怕试图更改其中仅仅最小的部分，也就立即导致矛盾，不仅是整个体系上的矛盾，而且是一般人类理性上的矛盾。然而，在 表述 方面，是还有许多事情可做的，而且，我已竭力使这第二版在这方面有所改进，这些改进，一部分应该有助于消除感性论里的误解，特别是时间概念里的误会，一部分旨在减轻知性概念的演绎的晦涩，一部分为了弥补纯粹知性原理的证明中所谓证据不充分的缺点，最后还有一部分，则在于消除理性心理学中我曾指为“误谬推论”的那些东西所引起的曲解。我在表述方式上的改动只到这里，即是说，只到先验辩证论的第一章的末尾为止，再往后就没改动了，这是因为时间太短促，而且我也没发现内行的和公正的评论家对其余的部分曾有什么误解；这些评论家，虽然我没能指名给予应得的赞扬，他们却会在各自的地方自己看出我对他们的意见的重视。但是，表述上的这样一些变动，就必然会给读者带来小小的损失，这是无法避免的，除非把这本书搞得部头十分庞大；这个损失就是，有好些东西，虽说对于整体的完满详尽并非本质上重要，但从别的角度看来可能很有用处，许多读者也许舍不得让它们略去，而现在不是删除就是节略了，为的是像我们所希望的那样，给这个比较好懂的表述方式腾出篇幅；现在这个比较好懂的版本，在命题乃至命题的论据上，丝毫没有改动，但在叙述的方法上，到处都与前一版大不一样，这不是通过修修补补所能办到的。不过这个小小的损失，只要随便对照一下第一版，就能得到补救，而且由于新版容易理解得多，这点损失将会得到超额的补偿。我已在各种正式著作（一部分是书评，一部分是专著）里，怀着感激而喜悦的心情，注意到我们德国的彻底精神并没死绝，只不过它的声音被自命不凡的所谓思想自由这一时髦叫嚣所暂时压倒；我还注意到，纯粹理性的科学，是一门规规矩矩的、从而有经久价值的、最有必要的科学，它所走过的是些荆棘丛生的批判道路，路途险阻，但并没有阻碍英勇明智的人们去掌握它。这些优秀人物，得天独厚，既有深刻彻底的思维能力，又且备显豁晓畅的表达才能（我自知没有这种才能），我将把我在表述方面随处还留下的缺陷的修订工作留待他们去完成了；因为就这一方面来说，本书的危险不在于遭受驳斥，而只在于得不到理解。我自己呢，虽然将密切注意一切意见，不管来自朋友的还是来自反对者的，以便将来按照这个预备教程建立体系时加以利用，但从今以后，我不再参加争论了。这是因为我在做这些工作时已届高年（本月就满六十四岁），如果还想履行我的计划，发表自然形而上学和道德形而上学以验证纯粹理性和实践理性的批判的正确性的话，就必须节约我的时间，必须将本书草创阶段在所难免的那些晦涩之处的阐明工作以及本书的整个辩护工作，都寄希望于那些已经以此为己任的英彦了。就个别章句来说，任何一部哲学论著都是可以挑剔的，因为它不能像数学论著那样无懈可击，可是体系的有机结构，作为一个统一体来看，即使并非无可疵议，却也丝毫不会受到危害；事实上，体系如果是新的，就只有少数才华卓著的人才能掌握它的全貌，至于那些对任何新生事物都格格不入的人，真有兴趣去把新体系通体透读的，就更加寥寥无几了。如果拿个别的章节断章取义地彼此对照，那就在任何著作（特别是自由发表意见式的著作）里也会挑剔得出一些貌似的矛盾，这些矛盾，在缺乏独立判断能力的人看来，确实会觉得是该著作上笼罩的一层阴影，而对通晓整个思想体系的人来说，则只是些很容易消除掉的东西。而另一方面，一个理论只要本身是站得住脚的，如果有公正、明敏、又深孚众望的人物愿意在短期内给它加以必要的润色，则那些起初对它构成巨大威胁的反复推敲，随着时间的推移，就只会有助于消除它的粗糙，使之文理并茂。
1787年4月于寇尼斯贝格
（王玖兴 译）