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斯宾诺莎的《伦理学》
Spinoza's
The Ethics
斯宾诺莎（Spinoza，1632—1677）是17世纪最重要的唯理主义哲学家之一，对后来的唯理主义，尤其对莱布尼兹和黑格尔哲学有重要的影响。然而他最为人激赏的却是人品，被誉为最具高尚人格的哲学家。他出身于荷兰阿姆斯特丹的一个犹太商人家庭，早年进入当地一家培养犹太教士的学校学习，同时也在世俗学校学习拉丁文。在世俗学校教师的影响之下，斯宾诺莎阅读了布鲁诺、培根、霍布斯和笛卡尔等人有关自然科学和哲学的许多著作，在教士学校里与人争论，证明《圣经》并没有提出让人相信天使、灵魂不朽等等的理由，从而怀疑犹太教经典和教义的真理性。犹太社团先是警告和处罚，然后试图收买，各种招式皆告无效之后，整个犹太社团最终于1656年将他开除出社团之外，并驱逐出阿姆斯特丹。于是，为了表示决绝，斯宾诺莎将自己的希伯来名字改为拉丁文名字，并拒绝父亲分给他的部分财产，而以磨镜片为生；在贫病的状况中，进行广泛的哲学研究，撰写了许多著作，在45岁的英年因肺疾而早逝。斯宾诺莎将其哲学的体系归在伦理学的名下，因为他认为，哲学的目的是寻求至善，而至善的主要品格就在于“它是人的心灵与整个自然相一致的知识”。这样一种知识包括从神学、形而上学、认识论、心理学到道德哲学的所有内容在内。斯宾诺莎哲学方法的主要特征就是以几何学论证方式来阐述哲学思想，而这就是他改进知性以便完善地认识事物的途径。斯宾诺莎哲学的主要原则包含如下一些内容：神就是自然，并且是唯一的实体。实体是自因的；其他一切事物都是这个自然或唯一实体的属性。属性应当有无限多，但为人所认识的只有两种，这就是思想和广延。在认识论方面，斯宾诺莎区分了四种不同的知识，并得出结论说，真知识就是真观念，后者是自明的并且是关于对象的最可靠的认识，因为“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”。
在政治上，斯宾诺莎是他所在时代的先进者。他认为，教会应当完全从属于国家，民主制是“最自然的”政体，而人民不应当为主权者牺牲所有权利。他十分强调思想自由的重要性，而这一点又与他哲学最后结论汇流了：理智的人是自由的。
斯宾诺莎的主要著作有《简论神、人和人的幸福》、《知性改进论》（1662，商务印书馆，1986）、《笛卡尔哲学原理》（1663，商务印书馆，1980），《神学政治论》（1670，商务印书馆，1996）。《伦理学》（1675，商务印书馆，1981）。
《伦理学》是斯宾诺莎的主要著作，它以体系的形式论述了斯宾诺莎哲学的主要原则、观点、基本方法。《伦理学》全书共分五个部分，分别为《论神》、《论心灵的性质和起源》、《论情感的起源和性质》、《论人的奴役或情感的力量》和《论理智的力量或人的自由》。第一部分论证他的自然神论的基本原则和命题；第二部分论证他以真观念为核心的认识论思想；第三、四部分论证他关于情感及其与心灵和道德的关系的观点，其要点在于：遵循德性而行，亦即遵循理性指导而行的最高的善就是认识神即自然，此种善是人人共有的；第五部分论证他关于自由的观点。斯宾诺莎认为主动而不受情感奴役的心灵是自由和幸福，而幸福就是德性本身。《伦理学》以神（自然）、广延和思想的属性为主线将形而上学、认识论、心理学、伦理学诸问题整合为一体。
《伦理学》是仿照几何学的体例写就的，从定义、公则（公理）到命题，而命题之下有证明、别证、附释，以及定理（绎理）。定义、公理和命题所表达的是斯宾诺莎的基本哲学观点，证明显然就是对这些观点的论证，而附释则是在证明之上展开的讨论和解释。斯宾诺莎之所以借用此种方法，不仅在于认为此种方法是一种达到可靠认识的理智的方法，而且在于认为一切事物都受必然性的支配，那么当然也就能够以严格的逻辑必然性表达出来。这里所选的是《伦理学》第一部分《论神》里面的定义、公则、命题和部分证明，以及《附录》。它集中地表达了斯宾诺莎形而上学的基本观点：神即自然，是唯一的实体，这个自然是自因的，它具有无限多的属性，也就是事物；神即自然是永恒的，是一切事物的自由因；自然之中没有偶然的东西，一切都受必然性的决定。《附录》是试图依据这些基本观点来廓清那些斯宾诺莎视之为成见的东西，相比于前面的几何学式的论证，这里的文字就要生动和活泼多了。
1．《伦理学》，北京：商务印书馆，1981年。
2．《知性改进论》，北京：商务印书馆，1986年。
3．《斯宾诺莎书信集》，北京：商务印书馆，1993年。
4．洪汉鼎：《斯宾诺莎哲学研究》，北京：人民出版社，1993年。
5．罗斯：《斯宾诺莎》，济南：山东人民出版社，1992年。
6．Don Garrett， The Cambridge Companion to Spinoza， Cambridge，New York：Cambridge University Press，1996.
（韩水法撰）
（一）自因（causa sui），我理解为这样的东西，它的本质（essentia）即包含存在（existentia），或者它的本性只能设想为存在着。
（二）凡是可以为同性质的另一事物所限制的东西，就叫做自类有限（in suo genere finita）。例如一个物体被称为有限，就是因为除了这个物体之外，我们常常可以设想另一个更大的物体。同样，一个思想可以为另一个思想所限制。但是物体不能限制思想，思想也不能限制物体。
（三）实体（substantia），我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。
（四）属性（attributus），我理解为由知性（intellectus）看来是构成实体的本质的东西。
（五）样式（modus），我理解为实体的分殊（affectiones），亦即在他物内（inalio est）通过他物而被认知的东西（per alium concipitur）。
（六）神（Deus），我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限“多”属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。
说明 我说神是绝对无限而不说它是自类无限（in suo genere infinita），因为仅仅是自类无限的东西，我们可以否认其无限多的属性；而约对无限者的本性中就具备了一切足以表示本质的东西，却并不包含否定。
（七）凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由（libera）。反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然（necessaria）或受制（coata）。
（八）永恒（aeternitas），我理解为存在的自身，就存在被理解为只能从永恒事物的界说中必然推出而言。
说明 因为这样的存在也可以设想为永恒的真理，有如事物的本质，因此不可以用绵延或时间去解释它，虽说绵延可以设想为无始无终。
公则
（一）一切事物不是在自身内，就必定是在他物内。
（二）一切事物，如果不能通过他物而被认识，就必定通过自身而被认识。
（三）如果有确定原因，则必定有结果相随，反之，如果无确定的原因，则决无结果相随。
（四）认识结果有赖于认识原因，并且也包含了认识原因。
（五）凡两物间无相互共同之点，则这物不能借那物而被理解，换言之，这物的概念不包含那物的概念。
（六）真观念必定符合它的对象。
（七）凡是可以设想为不存在的东西，则它的本质不包含存在。
命题一 实体按其本性必先于它的分殊。
证明 据界说三及界说五此理自明。
命题二 具有不同属性的两个实体彼此之间没有共同之点。
证明 这也是据界说三推来，其理甚明。因为每一个实体均各个在自身内并通过自身而被认识，因此这一个实体的概念不包含另一个实体的概念。
命题三 凡是彼此之间没有共同之点的事物，这物不能为那物的原因。
证明 假如两物之间没有共同之点，则（据公则五）这物不能借另一物而被理解，所以（据公则四）这物不能为那物的原因。此证。
命题四 凡两个或多数的不同之物，其区别所在，不是由于实体的属性不同，必是由于实体的分殊各异。
证明 一切存在的事物不是在自身内必是在他物内（据公则一），这就是说（据界说三与五）在知性外面，除了实体和它的分殊以外，没有别的东西。所以在知性外面除了实体以外，或者换句话说（据界说四），除了实体的属性和分殊以外，没有任何东西可以用来区别众多事物之间的异同。此证。
命题五 按事物的本性，不能有两个或多个具有相同性质或属性的实体。
证明 假使有多数不同的实体，则其区别所在不是由于属性的不同，必是由于分殊的各异（据前命题）。如果区别所在仅仅由于属性的不同，则须知具有相同属性的实体，只能有一个。但是，如果区别所在是由于分殊的各异，则按其本性实体必先于分殊（据命题一），所以应当把分殊抛开不论，而考察实体自身，换言之（据界说三与公则六）即加以真正的考察，这样就可以知道，实在无法设想多数实体之间有什么区别，这就是说（据前命题）不能有多数实体，只有唯一的实体。此证。
命题六 一个实体不能为另一个实体所产生。
证明 按事物的本性，不能有两个具有相同属性的实体（据前命题），这就是说，（据命题二）两个实体之间决无共同之点。所以（据命题三）这一个实体不能为另一个实体的原因，或者一个实体不能为另一个实体所产生。此证。
绎理 由此可以推知，实体不是任何别的东西所能产生的。因为宇宙间除实体及其分殊以外，不能有别的东西，这已经在公则一、界说三与五中说明。并且这一实体又不能产生另一个实体（据前命题）；所以知道实体决不是任何别的东西所能产生的。此证。
再证 试指出反面的不通，则这个命题更容易得到证明。如果一个实体可以为另一个实体所产生，则认识这个实体，必须依靠认识它的原因（据公则四）；这样（据界说三），它就不是实体了。
命题七 存在属于实体的本性。
证明 实体不能为任何别的东西所产生（据前命题的绎理）；所以它必定是自因，换言之（据界说一）它的本质必然包含存在，或者存在即属于它的本性。此证。
命题八 每一个实体必然是无限的。
证明 具有一个属性的实体（据命题五），必然是唯一的实体，而这个唯一的实体的本性就是存在（据命题七）。因此按其本性，它的存在，不是有限的，就必定是无限的。但实体不能是有限的存在，因为（据界说二）它必定为具相同性质之另一个实体所限制，而这另一个实体，也一定必然存在（据命题七）。这样，就会有两个具相同属性的实体，这是不通的（据命题五）。所以实体必然是无限的存在。此证。
……
命题九 一物所具有的实在性或存在愈多，它所具有的属性就愈多。
……
命题十 实体的每一个属性必然是通过自身而被认识的。
……
命题十一 神，或实体，具有无限多的属性，而它的每一个属性各表示其永恒无限的本质，必然存在。
……
命题十二 由实体的属性推出实体可分（divibilis），是对于实体的属性没有得到真正的认识。
……
命题十三 绝对无限的实体是不可分的。
……
命题十四 除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。
……
命题十五 一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。
……
命题十六 从神的本性的必然性，无限多的事物在无限多的方式下（这就是说，一切能作为无限理智的对象的事物）都必定推得出来。
……
命题十七 神只是按照它的本性的法则而行动，不受任何东西的强迫。
……
命题十八 神是万物的内因（causa immanens），而不是万物的外因（causa transiens）。
……
命题十九 神，或神的一切属性都是永恒的。
……
命题二十 神的存在与神的本质是同一的。
……
命题二十一 凡是从神的任何属性的绝对本性而出的东西必定永远地无限地存在，或者凭借这个属性而成为永恒的和无限的。
……
命题二十二 凡是出于神的任何一个属性的东西，只要它是处于一个由于这个属性而必然地无限地存在着的分殊的状态中，则这个东西也一定必然地无限地存在着。
……
命题二十三 一切必然地无限地存在着的样式，或者是必然出于神的某种属性的绝对本性，或者是出于某种属性的分殊，而这种分殊是必然地无限地存在着。
……
命题二十四 凡是由神产生的事物，其本质不包含存在。
……
命题二十五 神不唯是万物的存在的致动因，而且是万物的本质的致动因。
……
命题二十六 一物被决定而有某种动作，必然是被神所决定；那没有被神所决定的东西，不能自己决定自己有什么动作。
……
命题二十七 被神所决定而有某种动作的东西，不能使其自身不被决定。
……
命题二十八 每个个体事物或者有限的且有一定的存在的事物，非经另一个有限的、且有一定的存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能有所动作，而且这一个原因也非经另一个有限的，且有一定的存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能有所动作；如此类推，以至无穷。
……
命题二十九 自然中没有任何偶然的东西（contingens），反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。
……
命题三十 现实的理智（intellectus actu），无论它是有限的或无限的，必定理解神的属性与神的分殊，不能理解别的东西。
……
命题三十一 现实的理智，无论是有限的或无限的，也同意志、欲望、爱情等一样，必须算作被动的自然，而不能算作能动的自然。
……
命题三十二 意志不能说是自由因，只能说是必然的。
……
命题三十三 万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在其他状态或秩序中被神所产生。
……
命题三十四 神的力量就是神的本质本身。
……
命题三十五 我们理解到一切在神的力量以内的东西必然存在。
……
命题三十六 没有一个存在的事物，不会由它的本性产生某种结果。
……
现在我已经说明了神的本性和神的特质，就是：神必然存在；神是唯一的；神只是由它的本性的必然性而存在和动作；神是万物的自由因，以及神在什么方式下是万物的自由因；万物都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解；最后，我又说明了，万物都预先为神所决定——并不是为神的自由意志或绝对任性（beneplactius）所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定。并且只要有机会，我总是竭力解除那些足以阻碍人们了解我的证明的成见。然而现在这种成见还有不少。这些成见，在过去以及现在都最足以阻碍人们像我所说明过的方式那样去了解事物的联系。所以我认为值得把它们提出来用理性加以考验。
我在这里想要指出的那些成见尽基于人们一般地认定自然万物，与人一样，都是为着达到某种目的（finis）而行动这一点。并且他们相信神作育万物皆导向一定的目的。他们说神造万物是为了人，而神之造人又为了要人崇奉神。因此我首先就要考察这一成见，并且第一要根究为什么多数人具有这种成见，以及为什么所有的人都有抱这种成见的自然倾向。其次，我要指出这种成见的虚妄。最后，我要指出由这种成见怎样产生出关于善和恶，功和罪，赏和罚，条理和紊乱，美和丑等等方面的成见。
我们在这里无须从人心的本性上去推究这些成见所以产生的原因。我们在这里只消根据一个人人共同承认的事实作为出发点就够了，这就是：人们生来就昧于事物的原因，即人们都有一种欲望要追求对自己有利的东西，并且自己意识到这种欲望。由此可知，第一，人们因为意识到自己有意志和欲望，便自以为是自由的，但同时却对于那些引起意志与欲望的原因，却又茫然不知，甚且未曾梦见过。第二，人们尽都循目的（finis）而行，亦即以追求有利于自己的东西为目的。所以他们对于所发生的任何事情只求知道它们的目的因（causa finalis），只要他们听到这些事情的究竟目的何在，他们便心满意足，因为他们以为除此以外再也没有什么可以探讨的原因了。如果有时他们对于某些事物的目的，没有从别人那里听见过，那么，他们只好凭主观的揣想，以己之心，度物之心，以自己平日动作的目的来忖度自然事物的目的。并且他们又发见自己身上和外界有很多东西都可以用来作为达到某种目的的工具，例如：眼睛可以看，牙齿可以嚼，动植物可以资营养，太阳可以供给光明，海可以养鱼等等，因此他们便把一切自然品类，都看成是对于自己有用的工具。他们也知道，这些工具只是他们现在得到的，并不是他们自己制造出来的。于是他们便推想到必然另外有一个人创造了这些工具，以供人们使用。因为他们既然认自然品类为工具，当然不能承认，它们是自己创造而成的。于是他们以为既然他们自己知道制备工具以供自己使用，便因而推想到世界上必定有一个真宰，或多数真宰，具有人的自由，宰制一切，创造一切，以供他们使用。但是他们对于真宰的心意，既然毫无所闻，便不能不凭自己主观的意见，妄加揣度，于是乎他们便说，这些真宰创造万物，以供人用，是为了使人爱戴它们，而崇奉它们以无上敬礼。因此人们莫不竭尽心思，多方铺张，以媚祀天神，冀博上帝欢心，使得上帝拿出整个自然界来满足他们盲目的欲望与无餍的贪心。于是，这种成见就逐渐变成迷信，深入人心，而难于拔除。这就是人们何以都竭力想要认识并解释万物之目的因的原因。但是，像他们这样认为万物无一不有目的（是即认为无一非为人用），是无异于说自然和诸神也同人们一样尽都发狂了。
请看这说的流弊将演至何等地步！须知自然事物，于人有利的固多，但于人有害的，也复不少，例如疾风暴雨、地震、疾病等等。但是他们又牵强解说，认这些不幸事情的发生，不是因为人有罪过，渎犯天神，故天神震怒，以示惩戒，便是由于人们祀奉天神，礼节不周，有欠虔敬，致招天谴。虽然我们的日常经验，与这种说法相矛盾，而且不难举出无数事例以证明祸福之加于人身，并不分辨敬神者与不敬神者，但是人们却并不因而就扫除了这种根深蒂固的成见。因为人们把这种成见，与其他不知道有什么用处的未知事物放在一起，借以保持自己现有的和固有的愚昧状态，实远比廓清这一套旧成见，另外想出一些新东西来要容易多了。因此他们又宣称他们确信天神的判断远远超出人的理解。这种说法，如果没有数学加以救治，实足以使人类陷于永远不能认识真理。因为数学不研究目的，仅研究形相的本质和特质，可提供我们以另一种真理的典型。而且除了数学以外，还有别的原因（兹不缕述）可以使人警悟这种通常的成见，引导我们得到对事物的真知识。我已经把我开首所提出的第一点充分解释清楚了。现在要说明自然本身没有预定的目的，而一切目的因只不过是人心的幻象，已经无须多费唇舌了。因为我相信，我既然已经指出了这种成见的原因及根源所在，并且再参看命题十六与命题三十二的绎理，及我所指出万物皆循自然的绝对圆满性和永恒必然性而出的各个命题，则这个道理已经十分明白了。但是我还要补充几句，就是：这种目的论实把自然根本弄颠倒了。因为这种说法实倒因为果，倒果为因；把本性上在先的东西，当成在后的东西，并且反而把那最高的、最圆满的认作最不圆满的东西了。因为（兹略去因果倒置，先后易位的前两点不论，因为这两点是自明的）据命题二十一、二十二与二十三，可以明白看出，凡是直接从神产生出来的结果才是最圆满的，而那须有多数间接原因才能产生出来的东西则是最不圆满的。但是假如直接由神产生出来的东西只不过是达到神的某种目的的工具，那么最先的东西既是为了最后的东西而存在，而最后的东西就会必然超出一切了。其次，这种说法也足以否定神的圆满性：因为如果神是为了某种目的而动作，则神必然是为了寻求它所缺乏的某种东西。虽然神学家与形而上学家曾做出需要的目的与同化的目的（finis indigentiae et finis assimilationis）的区别，但他们也承认神创造万物是为了自己的目的，而不是为了所创造的事物。因为，在创世以前，除了神以外，实在没有别的东西，可以作为神创造万物的目的。因此他们不得不承认，既然神还须创造工具以达到某种目的，则神必有所需要，有所欲求。这一点是自明的。
此外还有一点不可忽视的就是这些煞费巧心想证明事物都有目的的人，还发明了一种新的辩论法，他们不用穷诘至不可能（reductio ad impossibile）的辩论法，而用穷诘至不知道（reductio ad ignorantium）的辩论法以证明其说，——这也足见他们实在无可奈何找不到别种方法来辩护了。我可以举一个例子，譬如，忽然有一块石头自高处坠下，恰好打在从下面走过的人的头上，竟把这人打死了。于是他们便用这种新方法论证道：这块石头坠下的目的就是要打死那人。因为假如神没有意旨居心命那块石头达到打死那人的目的，天地间哪里会有种种因缘那样凑巧发生的事（因为常常有许多同时凑巧发生的事）呢？我们也许回答道：这件事情发生是由于刮大风，而那人恰好在那时打那里走过；但是他们又要追问道：若不是天神作主，那天哪会起大风，又哪会那样凑巧，那人恰好那时打那里走过，偏偏把他打死？若是我们又回答道：那天起大风，因为海上有了大风浪，而前此天气又清明，无人提防；而那人因朋友有事邀请他去，所以从那里走过，因而遇难。但他们又追问道：——因为这样追问是没有止境的——若不是天公有意，为什么那天海上会起风浪？为什么朋友恰好要邀请他？似此辗转追诘，以求因中之因，一直把你穷追到不能不托庇天意以自圆其说为止——天意便是无知的避难所。又如他们见到人体构造的神妙，因昧于其所以然之故，遂不禁惊讶，便断言人体的结构不是机械般造成的，乃是有一种神圣的或超自然的匠心创造而成，所以能使各部分互不相妨害。因此，要是有人要想探求奇迹的真正原因，取学者的态度来了解自然而不随愚人那样煞有介事、大惊小怪，便难免不被那些愚人所信奉的自然解释者和天意传达者所指斥为鼓吹邪说渎亵神圣了。因为他们这一帮人深知愚昧一经揭穿，则敬畏就会随之消除，而他们用来进行论证和维护他们的权威或尊严的唯一根据，也会被人识破无效了。姑且说到这里，现在再进而讨论我打算提出的第三点。
只要人们相信万物之所以存在都是为了人用，就必定认其中对人最有用的为最有价值，而对那能使人最感舒适的便最加重视。由于人们以这种成见来解释自然事物，于是便形成善恶、条理紊乱、冷热、美丑等观念；又因为有了人是自由的这个成见，便产生了如褒和贬、功和罪等观念。关于后者待我以后谈到人的本性时再来讨论，对于前者，我现在将加以简单说明。人们曾经称凡足以增进健康并足以促人们对神致敬礼的东西为善，反是为恶。又那些不知道事物本性的人，对于事物缺乏理智的了解，大都只凭想象，以想象代替理智，昧于事物及事物本性，坚信事物自身有所谓秩序。因为当事物罗列在那里，经感官而呈现于人心，只要它们便于我们想象，且易于记忆，我们便称之为有秩序；反之，如果事物不便于想象，且难于记忆，则我们便称之为紊乱，或无秩序。而我们最容易想象的事物，每每最足以引起我们的快感，因此人们总是恶混乱而喜秩序，好象秩序是自然本身所固有，和我们的想象没有关系似的。他们还说，天创造万物，次序井然；这样一来，他们不知不觉地便认为神也有想象了；他们的意思似乎是说，神为了便于人的想象起见，特别创造万物使其秩然有序，以便人们可以容易想象。但他们却没有考虑到，天地间远超出想象以外的东西，实无限地多，而我们的想象力毕竟很薄弱，足以使我们想象惑乱的东西也不可胜数。关于这点，我只消说到这里就够了。至于上面所列出的其他观念，也不过是想象之表现在各方面的不同方式罢了。但无知的人，却把这些观念当作事物的重要属性。因为，像我早已说过那样，他们相信万物都是为人而创造的，所以他们评判事物性质的善恶好坏也一概以事物对于他们的感受为标准。譬如，外物接于眼帘，触动我们的神经，能使我们得舒适之感，我们便称该物为美；反之，那引起相反的感触的对象，我们便说它丑。另外，外物刺激我们的嗅觉，而有香臭；外物刺激我们的味觉，而有甘苦浓淡；外物刺激我们的触觉，而有坚柔轻重。最后，外物刺激吾人的听觉而有噪音、乐音与和声。而和声特别迷人，竟至于使人相信上帝也喜听和声。甚至有些哲学家竟确信天体的运行也组成了一种和声。这一切都足以充分表明人们评判事物，无不各凭其心理状态，也可以说是无不以经想象所渲染过的东西当作事物本身。由此可见（我不妨附带说一句）人们意见纷歧，莫衷一是，而最后陷于怀疑主义，实毫不足怪。因为人们的身体相同之处固然很多，而相异之处也非常多：这人以为善的，那人或将以为恶；这人认为条理井然的，那人或将以为杂乱无章；这人感到欣悦的，那人或会表示厌恶。类此之例，不胜枚举，由于这种经验，人人莫不充分经历过，这里无须缕述。因为有许多谚语，谁也听说过，如：“人心不同，各如其面”，“各人有各人的一套想法”，“各人头脑的不同，正如各人嗜好的相异”。诸如此类的谚语，足以表示人们评判事物，只以其心理上的状态为准，他们对于事物宁愿单凭想象，而不愿加以理智的了解。假如人们果能理智地了解事物，则他们对于我的理论，应视如数学证明，纵然不觉其有趣味，至少也当认为可信服。
现在我们知道，一般人所习于用来解释自然的那些观念，都不过是些想象的产品罢了；除了仅足以表示想象的情况以外，不能表明事物的本性。因为这些观念具有名称，好象是表示那离想象而独立存在的事物，所以我只好称它们为想象的存在，而非理性的存在。因此根据类似这种想象的观念来反对我们的一切论证，都可以不费力地便驳倒了。例如，有许多人常常这样辩论道：假如万物都出于神的最圆满的本性的必然性，那么宇宙间何以会有那样多的缺陷，如腐烂到发臭的东西，丑陋到令人厌恶的东西，以及纷乱罪恶等等呢？但我已经说过，所有这些都很容易驳斥的。因为要判断事物的圆满与否，只须以事物的本性及力量为标准，因此事物的圆满与否，与其是否娱人的耳目，益人的身心无关。又如有人问上帝创造人，何以不使人只服从理性的指导呢？我也只好这样答道：因为上帝决不缺乏材料以创造由最高级以至最低级圆满性的一切事物；质言之，因为神的本性的法则至为广大，凡神的无限智慧所鉴照的一切，都可创造出来，像我在命题十六所证明的那样。
以上这些都是我所要廓清的成见。如果还残存着同性质的成见，无论何人只消稍为用心思索一番，就很容易予以纠正。