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如前所述，作为自然原则的体现，“天”不仅涉及合规律性和合目的性的问题，而且与人的存在方式相关。就人之“在”而言，“天”所蕴含的自然原则又有多重表现形式。
表现为自然的“天”，首先与前文明的形态相联系。在这种存在形态中，人与其他的对象、人与外部世界之间，不发生作用与被作用的关系，整个世界呈现为未经人化的原初状态：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。”（《庄子·马蹄》）“其行填填，其视颠颠”是指人的存在方式，它的特点在于淳朴自然；“山无蹊隧，泽无舟梁”等等，则是人所处的世界，其特点在于完全停留在本然之境，未经人的任何变革。不难看到，在这幅存在图景中，人与人生活于其间的世界，都呈现自在的形态。
对庄子而言，人的自在形态，本于人的“常性”:“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。……同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）常性或素朴之性即本然之性，这里的“欲”不仅仅指具体的物欲或名利之欲，而且包括一般意义上的文明追求，无欲也相应地隐含疏离文明化欲求之意。按庄子的看法，自然状态的破坏，主要便导源于文明的欲求和实践，在谈到圣人等与礼乐文明的关系时，庄子对此直言不讳：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺樽？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）前文已提及，庄子对文明演进过程提出了种种批评，对圣人作用的以上看法，与之无疑前后相承。“道”与“德”（道德）在此指自在的真实规定。“残朴以为器”，描述的是物质层面的文明与对象的关系；“毁道德以为仁义”，则涉及礼乐、伦理层面的文明与人的关系，二者的共同特点，在于悖离了存在的本然之性，庄子由此强调了礼乐文明与本然之性的紧张与冲突。以上的冲突与对峙，同时也决定了回复自然以摈弃仁义为前提：“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”（《庄子·胠箧》）
“毁道德以为仁义”，主要表现为历史中形成的社会伦理规范系统对人性的影响，从更内在的层面看，人性又受到人的精神世界的制约。精神世界除了伦理的意识之外，还包括广义的对象之知与自我之知，维护或回复自在的形态，同时也关乎上述意义的精神世界。由反对“残朴以为器”、“毁道德以为仁义”，庄子进一步要求“解心释神”：
堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。（《庄子·在宥》）
形体作为身，属人的外在表征，聪明是人的感性能力的体现（耳聪目明），堕形体，吐（黜）
聪明，意味着放弃形体层面的修养和感性能力的发展，回到本然的存在形态；“心”与“神”构成了人的精神世界，与儒家主张通过教化、为学以建构内在的精神世界相对，“解心释神”要求解构已有的精神世界，这种解构，又以同于自然或本然为其指向。
“心”与“神”所构成的精神世界，以“知”为其主要内容之一。在庄子看来，对“知”的追求以及以“知”变革、影响对象，其结果往往是负面的：“夫弓、弩、毕、弋、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵、网罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣，削格、罗落、罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒，颉骨坚白，解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。”（《庄子·胠箧》）这里的“知”既涉及自然，也关联着社会领域；运用“知”发展或完善工具，其结果是破坏自然的生存状态；将“知”应用于观点的争论及其他的社会问题，则导致社会的惑乱。无论是处理人与对象世界的关系，抑或人与人的关系，“知”都呈现消极的意义。
与“好知”的文明形态相对，自在的存在方式更多地表现为对“知”的疏离，在描述上古时代人的“在”世特点时，庄子对此作了概述：“当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服。”（《庄子·胠箧》）“结绳而用之”，隐喻着疏离“知”或去“知”,“甘其食，美其服”，则赋予了这种存在方式以理想的性质。去知与理想的存在形态之间的关系，在以下议论中得到了更具体的表述：
去知与故，循天之理。故无天灾、无物累。……其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。（《庄子·刻意》）
“循天之理”含有顺乎自然法则之意，“去知”与“不思虑”相联系，则意味着消解理性之知，在这里，“顺自然”与“去知”构成了同一过程的两个方面。通过摈弃理性之知，人的整个精神生活便呈现为完美的形态：从生到死，由觉至寐，精神超越了紧张、冲突，始终处于安宁、恬静的形态，后者具体表现为合乎或回归自然（“合天德”）。
从“山无蹊隧，泽无舟梁”到“解心释神”、“去知与故”，作为自然原则的“天”在对象世界与人自身的存在上，都以维护或回归本然的存在形态为指向。对“好知”的批评以及“去知”的要求与“不思虑”、“结绳而用”的主张相结合，进一步赋予精神世界的解构（解心释神）以贬斥、扬弃理性之知的内涵。对理性的这种冷落，使“天”所隐含的自然原则不仅表现为对自在性、本然性的肯定，而且以自发性为自身的内容。在庄子所描绘的存在图景中，我们不难看到这一点：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离。”（《庄子·马蹄》）作为人的理想存在形态，这种至德之世既超越了礼义文明（与万物同类、无君子小人之别），又消解了自觉的理性（“同乎无知”、与禽兽无异），前文明意义上的自在与非理性意义上的自发合而为一。
不过，“天”所隐含的自然原则，同时又包含着另一重内涵。在谈到人与人之间的相处时，庄子曾指出：“强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也。”（《庄子·人间世》）仁义作为伦理的观念与原则，本来被赋予正面的道德意义，但一旦以此自我标榜或将其视为道德教化的工具而对人强行灌输，则将失去其本来的价值意义，前文所提到的庄子对仁义、礼义的批评，在相当程度上亦是针对仁义或礼义的这种外在化形态而发。与上述现象不同，本真的道德往往并不具有刻意外化的形式，所谓“大仁不仁”（《庄子·齐物论》），便是就此而言：“不仁”既指不同于世俗所夸耀之“仁”，也指非为仁而仁。“大仁”的这一类行为包括：“利泽施于万世，不为爱人。”（《庄子·大宗师》）“不为爱人”内含二重涵义：在动机的层面，它意味着超越目的性考虑；就行为方式而言，它表现为非炫人以善。“利泽施于万世”，无疑是一种“善”，但在“大仁”那里，这种行为不是出于有意识的谋划或外在的炫耀，而是自然而然。可以看到，庄子在此并没有绝对地否定道德，而是将真正意义上的道德（大仁）与世俗之“仁”区别开来，把道德理解为一种非刻意而为之的行为。广而言之，人与人的交往过程中，同样应体现类似的原则：“孰能相与于无相与，相为于无相为？”（同上）“无相与”，亦即非出于某种功利或其他意图的交往，“无相为”则是非有目的的相互作用，质言之，人与人之间的交往与相互作用应超越谋划与计较、以出乎自然为其内在品格。上述观点从一个方面展开了“天”（自然原则）的涵义。
由人与人之间的交往转向更普遍意义上人与道的关系，同样可以看到渗入于其间的自然原则。在谈到圣人
的行为方式时，庄子指出：
圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道。（《庄子·齐物论》）
这里值得注意的是“不缘道”,“缘”意谓遵循、根据、顺沿，其中包含着自觉的向度：“缘道”的实质涵义即自觉地遵从、沿循普遍之道；与之相对的“不缘道”，当然不是偏离、悖逆道，而是指超乎对道的有意循沿，达到自然中道；庄子将“不缘道”与“不从事于务”、“不喜求”联系起来，已具体表明前者（不缘道）是一种超乎有意而求的行为之境。这种境界同时也被理解为理想人格的行为特点：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”（《庄子·列御寇》）从道与人的关系看，“知而言之”，亦即示人以道；“知而不言”，则是默而识之，前者既是一种自觉的意识，又表现为有意的标榜和执著；后者则已融入人的存在方式、化为人的日用常行，所谓“天而不人”，便是要求扬弃对道的有意执着，达到自然而行。在相近的意义上，庄子强调“师天而不得师天”（《庄子·则阳》）。前一意义上的“师天”，指刻意效法，后一意义上的“师天”，则是自然地顺乎或合乎天，
在庄子看来，刻意仿效，反而将导致远离自然之道（“不得师天”）。对人与道、人与天关系的如上理解，与儒家的某些看法似乎有相通之处。《中庸》在概述圣人品格时，曾指出：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（《中庸》第二十章）不勉不思并非否定或拒斥理性的自觉，而是超乎勉强与努力，达到自然地合乎道。庄子所谓“不缘道”，可以看作是“从容中道”的另一种表述。
“不师天”、“不缘道”体现于人自身之“在”，便涉及能力的作用方式。以工匠的活动及人的日常存在方式为例，庄子对“天”的自然之义作了进一步的论述：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。”（《庄子·达生》）工倕是传说中尧时的著名工匠，“旋”即以规作圆，而在工倕那里，这一过程已超乎机械地依循程式、规矩，手的活动完全与对象融合为一（指与物化），而无须借助有意的计算、思虑。惟其自然而然，不假思为，故内在的精神世界合而不滞。同样，只有在不自觉留意“履”是否适于“足”、“带”是否适于“腰”时，履与足、带与腰之间的关系才呈现其相互适合的性质。引申而言，在行为过程中，只有超越内在精神层面的有意为之以及对外在规范的依仿，才能使人的作用达到完善的境界。
在轮扁斲轮的著名寓言中，庄子曾借轮扁之口，对斲轮的特点作了如下描述：“斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。”（《庄子·天道》）“得手应心”是手与心之间的默契，这种默契并不是通过斲轮过程中有意识的计划、安排而实现的，相反，在试图借助人的努力以达到手与心之间的协调、配合时，行为往往难免坚涩、生硬。这里所说的“数”，主要便是相对于主观的意图、考虑而言：它已超乎“人”的努力而达到近于“天”（自然）之境。
综合起来，“指与物化而不以心稽”与“不徐不疾”、“得手应心”，意味着外在的“技”与“术”以及各种普遍的规范、程式已内化为个体的存在形态，这种存在形态不再仅仅体现于观念的、精神的层面，而是呈现为与人为一的内在规定。在这里，自然意义上的“天”展示了其另一重内涵：它意味着通过化“人”为“天”或“人”的自然化，使人的精神世界及实践能力转化为天人交融意义上的第二天性或第二自然，这种“自然”并非简单地否定自觉，而是包含自觉而又超乎自觉，它既具有与人同“在”的本体论意义，又表现为知行相融并合于道的实践智慧。可以看到，在人的存在这一层面，“天”所体现的自然原则既内含自发、自在的趋向，也意味着从单纯的自觉之维，走向相应于化“人”为“天”的自然之境，从而达到天人为一的存在形态。当然，就其现实的形态而言，不仅化“天”为“人”始终基于人的实践过程，而且化“人”为“天”也离不开人的实践活动：正是在实践过程（包括以工具为中介作用于对象的活动）中，人逐渐地感受、认识、理解“天”（广义的自然及内含于其中的法则）的内在力量及其意义，其思想、观念、行为方式也相应地发生与“天”（广义的自然及其法则）相一致的变化，并由此达到合于“天”之境。尽管庄子在一定程度上也涉及了实践智慧，但从总体上看，对人之“为”的疏离（所谓“至为去为”），使之始终未能真正把握现实的实践活动在化“人”为“天”这一过程中的本源意义。