下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在庄子那里，“天”不仅与人的本真之性相联系，而且被赋予自然法则的涵义，天与人之辨，也不仅仅指向合乎人性的存在，而是同时涉及人的行为与自然法则的关系。作为自然的法则，“天”与道彼此相通，融于“天”与循乎道也具有内在的一致性，所谓“道兼于天”（《庄子·天地》），便表明了这一点；相应于“天”对“人”的优先性，庄子一再地强调行为应当“循道而趋”（《庄子·天道》），后者使合乎“天”进一步获得了合乎存在法则的意义。
与“循道而趋”相一致，“天”也被赋予双重涵义。在回答“何谓天”这一问题时，《庄子·秋水》曾作了如下论述：“牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天。”这里的“天”，是就存在的规定而言，具体表现为事物的本然之性；它不仅构成了牛马这一类对象的本然形态，而且也体现于人：人的本真规定便以这一意义上的“天”为内容，前文所论及的“天”（作为人的真实规定的“天”）同样具有以上内涵。“天”的另一重涵义，较直接地与人的行为方式相联系。在谈到人的行为特点时，庄子对此作了言简意赅的界说：“无为为之之谓天。”（《庄子·天地》）所谓“无为为之”，首先相对于目的性的追求而言，其特点在于非有意而为；以“无为为之”为“天”的内涵，相应地包含扬弃目的性之意。这一意义上的“天”，显然更多地体现了与“人”的谋划、意图相对的自然之义。
在庄子关于“天籁”的描述中，“无为为之”意义上的“天”得到了更具体的阐释：
夫吹万不同，而使自己也，咸其自取，怒者其谁邪？（《庄子·齐物论》）
大风吹过，发出不同的声响，形成和谐的天地之音，这是一个自然而然的过程，所谓“自己”、“自取”，便是强调上述过程的自然性质。与“自己”、“自取”的自然义相对，这里的“怒”蕴含“使之然”之义，所谓“使之然”，既指通过外在的推动使之发生，也意味着这一过程是有目的、有意识谋划的结果，与此相联系，“怒者”也包含二重涵义：它既隐喻至上的主宰或外在的推动者，也指有目的的谋划者。和“怒者”的以上涵义相应，“怒者其谁”这一反诘也隐含如下的双重否定：既否定自然之上有一个至上的主宰或推动者，也否定自然过程内含有目的的谋划活动。从天人关系看，对“自己”、“自取”的如上强调，同时以形象的方式，突出了“天”的自然义，郭象在解释庄子的以上论述时，已明确地指出了这一点：“以天言之，所以明其自然也。”（《庄子注·齐物论》）
然而，就现实的形态而言，存在过程中也往往可以看到某种合乎目的的现象，如人的不同器官之间的关系，便每每呈现某种合目的性。如何解释这种现象？在庄子看来，这并不意味着其中真正渗入了目的，也不表明其中实际地包含主导与从属或支配与被支配的关系。对此，庄子作了如下阐释：“百骸、九窍、六藏，该而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。”（《庄子·齐物论》）君臣既涉及隶属关系，也蕴含着目的性：从属者往往被视为手段，其存在意义在于服务、效力于对它加以主宰或支配者，生物（包括人）的器官之间，常常给人以这一类的外观，如唇的存在意义似乎在于屏护齿，但在庄子看来，这并不是存在的真实形态：他以一系列的问句，对自然的目的性理解提出了质疑。这种质疑的内在涵义，便是否定自然过程具有目的性。
由否定自然过程的目的性，庄子进而对人的行为过程的目的性提出质疑。在谈到如何治国时，庄子表达了如下看法：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）“无容私”即不允许人的目的、意图的渗入，值得注意的是，庄子在这里将目的、意图的考虑与“私”联系起来，从而赋予目的以负面的价值意义。与之相联系的，是任自然与目的之“私”的相互对立：唯有排除目的、意图之“私”而顺乎自然，才能达到天下之治。广而言之，不仅治国的实践，而且一般的行为，也应超越目的性，“至人”的行为，便体现了这一特点：“夫至人者，相与交食乎地，而交乐乎天。不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事……动不知所为，行不知所之。”（《庄子·庚桑楚》）所谓“动不知所为，行不知所之”，也就是行为无任何目的与意向，在庄子看来，理想的行为方式，便在于超越利害的计较、超越有意的谋划，无目的、无意向，完全顺乎自然。
前文曾论及，在人道原则与自然原则的关系上，庄子一方面追求人性化的存在，另一方面又强调自然原则的优先性，与之相联系，庄子在目的性问题上，也似乎表现出二重倾向。就其追求合乎人性的存在形态而言，庄子显然依然承诺了人的目的性：人性化的存在，本身表现为一种价值的目标；就其主张“动不知所为，行不知所之”而言，又在具体的行为过程中以自然原则扬弃了目的性。
通过扬弃目的性以突出“天”的自然义，同时也赋予“无为为之”意义上的“天”以价值的涵义。按其本来意义，目的性并非仅仅涉及目的论，它同时与人的存在相联系：这不仅在于人本身是目的，而不是达到某种外在目的之工具，而且表现在人的行为本质上具有目的性特征，后者赋予人以自觉的品格，并从行为的层面，展示了人不同于其他存在物的内在规定。就人的存在以及人与世界的关系而言，目的性同时涉及人的理想，其中蕴含着成就自我与变革世界的要求，后者构成了目的性更本质、更深沉的价值内涵。
目的性的行为指向以及它与成就自我和变革世界的联系，使目的性的扬弃同时涉及对行为的规定：作为“天”内在涵义之一的“无为为之”，既含有超越目的与谋划之意，又趋向于限定人的作用。事实上，庄子所说的“无为”，同时是就人的“在”世方式及其作用而言。在庄子看来，“天”本身体现了“无为”的特征；以合乎天（顺乎自然）为“在”世的原则，人同样应当把“无为”作为存在方式：
天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化。……天地无为也，而无不为也，人也孰能得无为哉？（《庄子·至乐》）
这里的天地无为，指任万物之自然，而不参与其间的作用过程，对人而言，“无为”则意味着悬置或限制人对世界的作用。对庄子而言，有意而为之，总是难以摆脱功利的追求，后者使人时时面临被功利化或物化之虞；唯有循乎无为的原则，才能使人自身得到安顿，在社会领域的政治实践中，尤其是如此：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。……故君子不得已而临莅天下，莫若无为；无为也，而后安其性命之情。”（《庄子·在宥》）“在”有自在、自然之意，“宥”指宽容
,“治”则是有意而为之，按庄子之见，离开自然、宽容的原则而有意为之，便难以使人的内在规定获得适当的定位（所谓“淫其性、迁其德”），只有以“无为”为原则，才能让人的本然规定得到合乎人性的发展（安其性命之情）。作为人的内在规定，“性”与“德”的安顿和发展既涉及统治者，也与一般的社会成员相关，而以“在”“宥”、“无为”担保“安其性命之情”，也相应地具有普遍的意义。值得注意的是，以避免消极意义上的“淫其性、迁其德”和实现积极意义上的“安其性命之情”为指向，“无为”的原则同时又体现了走向合乎人性的存在这一主题，它与前文提到的以“天”规定“人”的立场前后一致，表明无为的观念并没有离开广义的天人之辩。
作为天人之辩的展开，无为不仅制约着人自身，而且规定了人与世界的关系。就后一维度而言，庄子一再强调人无为于外部对象：“若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？”（《庄子·田子方》）“修”表现为人的作用，“自”则突出了对象世界以自身为根据，在这里，人所面对的存在完全呈现为一个自在的世界，人的作用则隔绝于这一对象世界之外：“故圣人观于天而不助。”（《庄子·在宥》）这种看法与儒家对世界的理解显然有所不同。对儒家而言，人的作用并非与对象世界互不相涉，由此出发，儒家认为人可以赞天地之化育：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第二十二章）至诚是一种真诚的境界，它构成了真实地认识自己（尽其性）、真实地认识他人（尽人之性）、真实地认识事物（尽物之性）的前提；所谓赞天地之化育，当然并不是人帮助自然过程的完成，在引申的意义上，它是指通过人的活动使对象世界（天地）由自在之物转化为为我之物，从而合乎人的合理需要并获得价值的意义。这里重要的不是从认识自己到认识他人、认识事物的推论，而是将天地的演化与人的价值创造联系起来，以人化的存在为对象世界应有的形态，并在此前提下引出“与天地参”（人作为与天地相关的一方参与这个世界形成过程并与之共在）。从现实形态上看，人所面对并生活其间的世界不同于本然的对象或自在之物，它在本质上乃是打上了人的印记并被人化的存在，庄子强调“观于天而不助”，固然含有顺乎自然法则之意，但同时似乎也忽视了现实的世界渗入了人的活动并蕴含着人的参与。
与突出对象世界的自在性相联系，庄子执着于“物”与“事”的区分。在描述作为理想人格的“神人”时，庄子特别指出其特点在于不以“物”为“事”:“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，犹将陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”（《庄子·逍遥游》）“彼且择日而登假，人则从是也，彼且何肯以物为事乎？”（《庄子·德充符》）“物”是一般对象意义上的存在，“事”则与人的活动相联系；“登假”在宽泛的层面意味着达到合乎道之境，引申为逍遥而远离世俗之世，在“物”与“事”之辨中，“登假”具有象征的意义：它隐喻着超越现实的生活世界而维护或回到与道为一的自在形态，与此相联系的“不以物为事”，也意味着悬置人的活动或作用（事），而保持存在的本然形态（物）。从人与世界的关系看，“不以物为事”的内在涵义，在于消解对世界的变革。
庄子对“物”与“事”的如上区分，同样与儒家表现出不同的思维进路。较之庄子强调“物”不同于“事”，儒家似乎更倾向于对物与事的沟通，《易传》提出“开物成务”（《易传·系辞上》），其中的“物”，已被置于人的知行之域，并蕴含着与人的活动的联系。郑玄在注《大学》中的“物”时，更明确地点出了二者的以上关联：“物，犹事也。”（《礼记注·大学》）这一界定一再为以后的儒家所确认，朱熹在《大学章句集注》中，便接受了对物的如上界说。王阳明也认为：“物即事也。”
王夫之同样强调：“物，谓事也，事不成之谓无物。”
直到18世纪的戴震，依然认为：“物者，事也。”
如前所述，“物”泛指作为对象的“有”或存在，“事”则首先与人的实践活动相联系，以“事”释“物”，既意味着从人自身之“在”（包括人的活动）来理解和把握存在，也表明真实（具有现实意义）的存在总是难以离开人自身的存在过程。
儒家对物与事关系的如上理解，与肯定人能够“赞天地之化育”这一信念有着内在的逻辑关联，相形之下，庄子之反对以“物”为“事”，其根源之一似乎可以联系到对人化过程及人化世界（礼义文明等）的疑惧，它的论域，仍未离开天人之辩。
通过“物”与“事”之分而展开无为的观念，同时也涉及“无为”与人自身存在的关系。对庄子而言，人本质上是有限的存在，无论在社会领域，抑或外部世界，人的作用都有其限度，这种有限性，内在地构成了无为的根据：
夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能
。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉。至言去言，至为去为。（《庄子·知北游》）
人既非全知，也非万能；人之所知，人之所能，总是有限的，某些方面缺乏知与能，是人所难以避免的，“计人之所知，不若其所不知”（《庄子·秋水》）。这种有限的存在处境，同时规定了人的存在方式：正是从以上前提出发，庄子强调“至为去为”，而所谓“去为”，也就是无为的另一种表述。
由人的有限性引出无为，无疑表现了消极的意向，不过，这种有限性的意识本身并非毫无意义。一般而言，对人的力量持乐观信念，常常容易滋生对外部世界（包括社会领域）过强的支配、主宰等意向，并导致各种形式的理性僭越。法家强调通过法、术、势的不同运用或相互结合，便能够有效地控制社会、主宰世界，这里固然首先强化了君主的作用，但其中也渗入了对普遍意义上人的力量的确信：人（包括君主）可以通过运用自身的能力，让世界按自己构想、设计的方式存在。这种过分强调人的力量的价值观念，在历史上曾产生了不同形式的负面后果，后来秦王朝的暴政以及由此引发的社会震荡，便从一个方面表现了这一点。相形之下，人的有限性意识或肯定人的有限性，对上述偏向无疑具有某种抑制的意义。
从另一方面看，以天人之辩为背景，“无为”并非一无所为。如前所述，在物与人的关系上，庄子要求“物物而不物于物”，其中的“物物”，便含有作用于物而不为“物”所支配之意，就此而言，庄子并没有绝对地否认人的作用。这里的问题之一似乎在于如何理解人之“为”。《老子》曾提出“为无为”
，亦即将无为本身看作是一种特定的“为”。与法自然的要求相联系，以无为的形式表现出来的“为”，首先相对于无视自然之道的人为而言，在以下论述中，《老子》对此作了更具体的解释：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（《老子》第三十七章）在这里，无为之“为”与万物之自化呈现出某种一致性。不难看出，这种无为之“为”的特点，在于尊重对象自身的力量而不加干预，所谓“事善能，动善时”（《老子》第八章）便展示了以上原则：事、动属广义的“为”，而善能、善时都从不同的侧面强调了“为”应当合乎自然。庄子所说的“无为为之”，在某些方面接近于《老子》的“为无为”，它固然包含限制人的作用的趋向，但同时又以循乎道为其内在的原则。正是从“无为为之”的观念出发，庄子一再强调行为的过程应“通于道”、“明于道”:“不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！”（《庄子·在宥》）“道”在庄子那里既被视为存在的根据，又被理解为存在的普遍法则，与之相应，“无为为之”无疑又蕴含合规律性（合乎普遍法则）之意。
作为“无为”的体现形式之一，合乎道（合规律性）的观念同时在更内在的层面涉及天人关系，从技与道之辨中，便可以进一步看到这一点。在庖丁解牛的寓言中，庄子借庖丁之口，提出了“技进于道”的论点：“臣之所好者道也，进乎技矣。”（《庄子·养生主》）这里的“技”，属人为之“术”,“道”则是自然的法则。在谈到技、事、德、道等关系时，庄子对此作了具体的阐述：“能有所艺者，技也；技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《庄子·天地》）“技”作为人的能力的具体体现（“能有所艺”），其作用主要表现为处理实践中的问题（事），这一处理过程（事）以适宜或适当（义）为目标，达到适宜或适当的前提在于把握对象的具体规定（德），这种具体规定又是道在不同事物中的体现（“德兼于道”），而道本身则表现为自然（天）的法则（“道兼于天”）。这样，由“技”而进于道，归根到底也就是从有意而为之的人为之“术”，提升到合乎自然之道（天）的存在之境；换言之，它意味着由“人”走向“天”。
要而言之，在庄子那里，“天”既指本然的存在形态（“牛马四足，天也”），又指自然（“无为为之之谓天”），后一意义上的“天”内在地蕴含着非目的性的观念；扬弃目的性与拒斥人的功利化或物化相结合，又进一步引向了无为的观念；以循乎自然之道为内在的维度之一，无为同时渗入了合规律性的原则。天人关系上的以上看法，一方面交错着走向人性化存在这一价值目标与扬弃具体行为过程中的目的性之间的某种冲突，另一面又蕴含着合目的性与合规律性的张力。可以看到，与儒家要求化“天”为“人”有所不同，庄子更倾向于以“天”规定“人”或以“天”为“人”的价值内涵，对“天”的价值意义的如上强调，使庄子尽管没有放弃人性化存在的追求，但却未能对合目的性这一规定作适当的定位，并相应地难以完全化解以上紧张。