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在天人关系上，庄子以合乎人性的存在形态为关注的目标，同时又以融合于“天”为达到人性化存在的担保，这一思维路向已在总体上肯定了天与人的联系；通过强调化“人”为“天”，庄子又进一步展开了如上思路。以此为前提，庄子从不同的角度，对天与人的相关性作了更具体的考察。
相关首先不同于相胜，在描述真人的存在形态时，庄子指出：“天与人不相胜也，是之为真人。”（《庄子·大宗师》）“相胜”即相互克服、相互否定，其中包含着彼此排斥的一面；“真人”既指理想的人格，也隐喻着人的真实存在形态。庄子的上述论点表明，天与人之间的理想关系，并不是彼此的克服或否定，这一看法在将天人的相关性区别于相互排斥的同时，也意味着进一步从统一而非对峙的维度理解天与人的关系。
天与人非相胜，当然并不表明二者无区分。在论及“道”时，庄子对此作了如下论述：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也；主者，天道也；臣者，人道也。”（《庄子·在宥》）在此，天人关系在“道”的层面得到了更深入的考察，天与人的关系也相应地展开为天道与人道的关系。这里所说的“天道”与“人道”既涉及自在的世界与人化的领域，也对应于“自然”与“当然”；二者分别与“无为”和“有为”相涉。庄子以“尊”与“累”、“主”与“臣”定位二者的关系，一方面依然确认了天与人、天道与人道的相关性，另一方面则强调了“天”以及天道对于“人”以及人道的优先性。就“自然”与“当然”的关系而言，儒家、墨家、法家等从不同的方面突出了人的社会责任及义务，其中蕴含着对“当然”的注重和强化，相形之下，庄子以天道为“主”并将“自然”置于更重要的地位，显然展示了不同的立场；如果说，前者（儒、墨、法）在不同程度上表现出某种执著“当然”而疏离“自然”的趋向，那么，庄子的以上看法则多少蕴含着以“自然”压倒“当然”的可能。
天道与人道之别所内含的思维进路，更具体地展开于“与天为徒”和“与人为徒”的区分中（参见《庄子·人间世》）。“与天为徒”，亦即循乎自然原则；“与人为徒”则是合乎人道的原则，二者在社会领域获得了不同的表现形式：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《庄子·人间世》）大戒即大法，人生在世，总是无法摆脱伦理、政治的关系，也不能不承担相应的义务，“子之爱亲”、“臣之事君”便属这一类的义务，庄子将其视为“不可解于心”、“无所逃于天地间”的天下之大法，无疑也注意到了以上关系与义务的不可避免性，所谓“与人为徒”，即以上述关系为内容。不过，庄子同时又对事其亲、事其君与自事其心作了分辨，前二者属伦理、政治的义务，后者（“自事其心”）则涉及自然（天性或本然之性），其特点在于超乎人化的情感（“哀乐不易施乎前”），达到安于必然与出于自然的统一（“知其不可奈何而安之若命”）。在叙述形式上，庄子由“事其亲”、“事其君”而论及“自事其心”，但在实质的层面上，前者（履行“事其亲”、“事其君”的义务）则本于后者（出乎自然意义上的“自事其心”）：以安于必然与出于自然的一致为“德之至”，便表明了这一点。“与人为徒”（包括履行伦理、政治的义务）属人道或“当然”,“与天为徒”则表现为天道或“自然”，以“与天为徒”的原则与进路处理“与人为徒”的伦理、政治关系，从另一个方面体现了“天”（天道、“自然”）对于“人”（人道、“当然”）的主导性。
“天”与“人”的如上关系，在庄子那里同时被置于“内”“外”之辨的视域；“天”的主导性，则相应于“天”的内在性：
故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。（《庄子·秋水》）
从天人关系看，人与其他存在物一样，首先包含本然之性；换言之，“天”性总是“内”在于人，在此意义上，“天”表现出“内”的品格；“人”的作用，则或者自然顺乎“天”，或者自觉依循“天”，相对于“天”的原始性、内在性，人的这种作用更多地呈现了“外”的特点。“德”者，得也，表现为存在的规定。总起来，就“德”（存在的规定）而言，“天”构成了内在本源（“德在乎天”）；就人的作用方式而言，“天”又构成了内在根据（“天人之行本乎天”）。从存在的形态，到“在”世的过程，“天”与“人”的相关，展现为“内”与“外”的融合。
内外之辨既确认了“天”与“人”的统一，也突出了以上关系中“天”的本源性，后者在庄子的以下论述中得到了进一步的阐释：“何谓人与天一邪？……有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”（《庄子·山木》）从存在形态看，人所具有的规定、属性都自然而成；从人的活动看，人对世界的作用，也是一个合乎自然的过程，在此意义上，“人”本于“天”（“有人，天也”）；另一方面，“天”性（如人的禀赋、潜能等）不能由人任意创造，它同样源于自然（“有天，亦天也”）。人无法任意创造自然的禀赋（人不能有天），这本身也体现了自然的制约（“人之不能有天，性也”），它表明，前文所说的天性之在“内”（“天在内”），并不是出于人的选择、努力，而是展开为一个自然的过程。天与人的如上关系一方面表现了二者的相关性，另一方面又显示了“天”的主导、决定作用：“人与天一”，以二者皆本于“天”为前提。
肯定“人与天一”，意味着反对执著于“天”与“人”之分，庄子通过概述圣人对天人关系的态度，表明了这一立场：“夫圣人未始有天，未始有人，……与世偕行而不替。”（《庄子·则阳》）“未始有天，未始有人”也就是无分于天人。与前文提到的“天在内”相辅相成，庄子同时强调人“藏于天”:“圣人藏于天，故莫之能伤也。”（《庄子·庚桑楚》）所谓“藏于天”，也就是顺乎自然而不慕乎其外，或者说，在自然所规定的限度内展开人的行动。
这样，“天”内在于“人”,“人”合乎“天”,“天”与“人”之间无截然相分的界限，人的“在”世过程，也并不表现为“天”与“人”的相互否定或排斥（所谓“与世偕行而不替”）。
从强调天与人不相胜，到肯定天道与人道的相关；从扬弃“与天为徒”和“与人为徒”的对峙，到以内外定位天人关系；从确认天与人一，到超越天与人的界限（未始有人，未始有天），庄子所理解的天与人既以自然与当然、天道与人道等为内容，也涉及存在的形态与存在的过程，而天与人的统一性则构成了其主要的关注之点。天与人的以上统一，最终又奠基于“天”之上：如前所述，无论是广义的存在形态，抑或人的“在”世过程，“天”都被规定为主导的、本源的方面；天与人的相关与互动，在总体上本于天。
由追求合乎人性或人性化的存在，庄子既显示了存在的自觉，又表现出对人自身之“在”的注重，这里无疑蕴含着深沉的人道意识。事实上，在庄子关于天人关系的讨论中，我们可以一再看到对人自身之“在”的关切；尽管“天”往往被赋予理想的形态，但在“天”的外在形式之后，每每又渗入了某种“人”的价值取向。然而，在何为合乎人性的存在与如何达到合乎人性的存在等问题上，庄子又展示了其在天人之辩上的另一面。对庄子而言，人性化的存在，以同于“天”为其实质的内涵，在个体的层面，完美的人格是所谓“天人”（化为“天”或与“天”为一之人）；在类（社会）的层面，理想的至德之世以结绳而用等前文明形态为特征。与此相应，走向人性化存在的途径，主要便表现为循乎天道而回归自然，这里既有化“人”为“天”（形成第二自然）、走向实践智慧的一面，又内含对自在及自发形态的肯定，其中交错着确认目的性（对人性化存在的向往）与悬置目的性（疏离名利以及广义的文明化追求）、天道与人道、自然与当然等紧张。如何化解以上张力，似乎始终是庄子面临的一个理论难题。