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共二十四章
2.1 子曰：“爲政以德，譬如北辰①，居其所而衆星共之②。”
【譯文】孔子説：“用道德來主持國政，便會像北極星一樣，在他自己的位置上，别的星辰都環繞著它。”
【注釋】①北辰：即北極星。北極星是天空北部的一顆亮星，離北天極很近，差不多正對著地軸，所以從北半球來看，它的位置幾乎是正北，可以靠它來辨别方向。②共：同“拱”，環抱，環繞。
2.2 子曰：“《詩》三百①，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”
【譯文】孔子説：“《詩經》三百篇，用一句話來概括它，就是‘想要歸於純正’。”
【注釋】①《詩》三百：《詩經》實有三百零五篇，“三百”只是舉其整數。
【考證】思無邪：
見《詩經·魯頌·駉》。楊伯峻《譯注》説：“‘思’字在《駉篇》本是無義的語首詞，孔子引用它卻當思想解，自是斷章取義。”但《詩經》中位於句首的“思”未必全是所謂“無義的語首詞”。我們注意到，當《詩經》中位於句首的“思”後緊接的是體詞性結構（通俗地講，就是類似名詞的成分）時，這一“思”的漢代注家有不同看法。如《大雅·文王》之“思皇多士”，毛亨《傳》説：“思，辭也。”——“辭”這裏是語首詞的意思。但鄭玄的《箋》卻説：“思，願也。”“思”被解作動詞了。但是，當“思”後緊接的是謂詞性結構（通俗地講，就是類似動詞、形容詞的成分）時，漢代注家便都將“思”理解爲動詞了。如《小雅·桑扈》“旨酒思柔”，鄭《箋》説：“其飲美酒，思得柔順中和。”又如《小雅·車舝》“思孌季女逝兮”，毛《傳》説：“思得孌然美好之少女有齊莊之德者，往迎之。”又如《大雅·公劉》“思輯用光”，鄭《箋》説：“思在和其民人，用光其大道。”又如《頌·泮水》“思樂泮水”，鄭《箋》説：“言己思樂僖公之脩泮宫之水。”特别是本章“思無邪”所自出的《魯頌·駉》，在一、二、三、四各段分别有“思無疆”“思無期”“思無斁”“思無邪”四句，除“思無期”較淺顯無解外，其餘三句，鄭《箋》分别解釋爲，“僖公之思遵伯禽之法，反覆思之，無有竟已”，“思遵伯禽之法，無厭倦也”，“思遵伯禽之法，專心無復邪意也”。因此，我們以爲，孔子於此似乎並未“斷章取義”。（6）
2.3 子曰：“道之以政①，齊之以刑，民免而無恥②；道之以德，齊之以禮，有恥且格③。”
【譯文】孔子説：“用政令引導他們，用刑罰整頓他們，人民只是免於罪過，卻没有廉恥之心。若用道德引導他們，用禮教整頓他們，人民不但有廉恥之心，而且人心歸服。”
【注釋】①道：同“導”，引導。②免：先秦典籍若單用一個“免”字，多爲“免罪”“免刑”“免禍”之義。③格：來。漢《費鳳碑》作“有恥且彳各”。《禮記·緇衣》：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遯心。”“遯”即“遁”字，逃避的意思；逃避的反面是歸服。《孟子·離婁上》：“民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。”就是這個意思。
2.4 子曰：“吾十有五而志于學①，三十而立②，四十而不惑③，五十而知天命，六十而耳順④，七十而從心所欲⑤，不踰矩。”
【譯文】孔子説：“我十五歲，有志於學問；到三十歲，即小有所成，能够自立；四十歲，［有了一定的知識，］不致迷惑；五十歲，得知天命；六十歲，一聽别人説話，便可分辨是忠言還是巧言；到了七十歲，便隨心所欲，任何念頭都不會越出規矩。”
【注釋】①有：上古漢語整數和小一位的數字之間常用“有”字。②立：何晏《集解》：“有所成立也。”③不惑：“知（智）者不惑。”（見《子罕》《憲問》）“人含其知（智），則天下不惑矣。”（《莊子·外篇·胠篋》） ④耳順：這兩個字古今解釋甚多，都覺牽强。我們只好遵從最早的何晏《集解》所引鄭玄注：“耳聞其言，而知其微旨也。”所謂“知其微旨”，大約指能明辨逆耳的忠言和足以“亂德”的“巧言”。《論語》四見“巧言”（1.3，5.25，15.27，17.17），均極言其害。⑤從心所欲：隨心所欲。《荀子·君道》：“天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四胑（肢）之從心。”《管子·立政》：“令則行，禁則止，憲之所及，俗之所被，如百體之從心，政之所期也。”皇侃《義疏》讀“從”爲“縱”，解爲放縱。柳宗元《與楊晦之書》：“孔子七十而縱心。”但“縱”字含有貶義，《左傳·成公二年》：“今二子者，君生則縱其惑，死又益其侈，是棄君於惡也。”《昭公十年》：“《書》曰：‘欲敗度，縱敗禮。’我之謂矣。夫子知度與禮矣，我實縱欲而不能自克也。”《荀子·非十二子》：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治。”《儒效》：“縱性情而不足問學，則爲小人矣。”《富國》：“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。”故不從皇説。
2.5 孟懿子問孝①。子曰：“無違②。”
樊遲御③，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮④；死，葬之以禮，祭之以禮。”
【譯文】孟懿子向孔子請教孝道。孔子説：“不要違禮。”
不久，樊遲爲孔子駕車，孔子於是告訴他説：“孟孫問我孝道，我答復説，不要違禮。”樊遲説：“這是什麽意思？”孔子説：“父母健在，依禮侍奉他們；死了，依禮安葬他們，祭祀他們。”
【注釋】①孟懿子：魯大夫，三家之一，姓仲孫，名何忌，“懿”是謚號。他父親是孟僖子仲孫貜。《左傳·昭公七年》説，孟僖子將死，囑咐何忌要向孔子學禮。②無違：黄式三《論語後案》説：“《左傳·桓公二年》云，‘昭德塞違’‘滅德立違’‘君違，不忘諫之以德’，《六年》傳云‘有嘉德而無違心’，《襄公二十六年》傳云‘正其違而治其煩’……古人凡背禮者謂之違。”《左傳·昭公三年》《五年》云：“甚敬而卑，禮無違者。”“自郊勞至於贈賄，禮無違者。”結合下文，可見“無違”指“無違禮”。③樊遲：孔子學生，名須，字子遲，比孔子小46歲。④生，事之以禮：古代的禮儀有一定的差等，天子、諸侯、大夫、士、庶人各不相同。魯國的三家是大夫，不但有時用魯公（諸侯）之禮，有時甚至用天子之禮。這種僭越的行爲，是孔子最痛心的。所以此章孔子所答，或許是有針對性的。
2.6 孟武伯問孝①。子曰：“父母，唯其疾之憂②。”
【譯文】孟武伯向孔子請教孝道。孔子説：“父母有病，孝子總是擔憂。”
【注釋】①孟武伯：即仲孫彘，孟懿子的兒子，“武”是謚號。②父母唯其疾之憂：其，代詞，相當於“他的”“他們的”。這裏的“其”指的是父母，還是兒女，有不同説法。王充《論衡·問孔》説：“武伯善憂父母，故曰，唯其疾之憂。”《淮南子·説林》説：“憂父之疾者子，治之者醫。”高誘注之云：“《論語》曰：‘父母唯其疾之憂。’故曰憂之者子。”可見王、高都認爲“其”是指代父母。何晏《集解》引馬融説：“言孝子不妄爲非，唯疾病然後使父母憂。”認爲“其”指代孝子。“唯其疾之憂”是將動詞“憂”的賓語“其疾”前置了。按王、高之説，“其”指“父母”；按馬説，“其”指孝子。我們以爲王、高之説較爲可據。《孝經·紀孝行》：“子曰：‘孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然後能事親。’”可證。
2.7 子游問孝①。子曰：“今之孝者，是謂能養，至於犬馬。皆能有養②，不敬，何以别乎？”
【譯文】子游問孝道。孔子説：“現在的所謂孝，是説能够養活父母，但狗和馬也能够得到飼養。父母、狗和馬全部都能養著，若不對父母心存敬畏，那用什麽去區别贍養父母和飼養狗馬呢？”
【注釋】①子游：孔子學生，姓言，名偃，字子游，吳人，比孔子小45歲。②皆能有養：皆，全，都；不能理解爲“連……都……”。“皆”在總括的意義上和後來的“都”同義，但如果拿“都”的“連……都……”的意義（也即“甚至”義）去解釋“皆能有養”的“皆”，説是“連狗和馬都能够得到飼養”，這是偷换概念。“皆”從古至今都没有“連……都……”的意義，一些注本這樣翻譯是錯誤的。有養，被養。《晏子春秋·内篇雜上》：“晏子曰：‘聖王見賢以樂賢，見不肖以哀不肖。今請求老弱之不養、鰥寡之無室者，論而共秩焉。’公曰：‘諾。’於是老弱有養，鰥寡有室。”《禮記·禮運》：“矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。”可證。拙文《〈論語〉“至於犬馬，皆能有養”解》發表於武漢大學文學院院刊《長江學術》2012年2期，讀者可以參考。
【考證】今之孝者……不敬，何以别乎：
這一段現今的標點本都是下面這樣標點：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；（。）不敬，何以别乎？”即，在“至於犬馬”後標注逗號，在“皆能有養”後標注分號或句號。我們的標點之所以與諸家不同，其中的關鍵在於對“至於”的解釋。（7）
2.8 子夏問孝。子曰：“色難①。有事，弟子服其勞②；有酒食，先生饌③，曾是以爲孝乎④？”
【譯文】子夏問孝道。孔子説：“在父母前總是和顔悦色，難哪！有事情，年輕人效勞；有酒菜，年長者享用。這麽一點點，就算是孝順嗎？”
【注釋】①色難：鄭玄注《論語》這兩字説：“（對父母）和顔悦色，是（此）爲難也。”詳見本章《考證》。②弟子、先生：劉台拱《論語駢枝》云：“《論語》言‘弟子’者七，其二皆年幼者，其五謂門人。言‘先生’者二，皆謂年長者。”馬融説：“先生謂父兄也。”“先生”本義是指年長者，後來用以特指老師。“弟子”恐怕也是如此。③饌（zhuàn）：吃喝。④曾（zēng）：竟然。
【考證】色難：
這話有兩解，一説是兒子侍奉父母時的容色。《詩經·邶風·凱風》“有子七人，莫慰母心”，孔穎達《正義》引鄭玄注《論語》“色難”説：“和顔悦色，是爲難也。”《禮記·祭義》説：“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。”也可以做這兩個字的注腳。另一説是承順父母的容色爲難（就是受得了父母的臉色），後漢的經學家包咸、馬融都如此説。今取前一説。因爲，先秦及西漢典籍中，當“色”位於句首表示容色（面部表情）時，一般是指未出現的主語的容色。例如，《鄉黨》：“色勃如也，足躩如也。”——指孔子的容色。《陽貨》：“色厲而内荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與！”——指小人的容色。《禮記·玉藻》：“君子之容舒遲……頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸，燕居告温温。”——指君子的容色。《表記》：“君子貌足畏也，色足憚也，言足信也。”——指君子的容色。主語如果出現，當然是指主語的容色：“文王色憂，行不能正履。”（《禮記·文王世子》）“其有不安節，則内竪以告世子，世子色憂不滿容。”（同上）“色難”的主語爲何呢？從“子夏問孝”看，顯然是指行孝者，即孝子。那麽，“（孝子）色難”當然是指孝子（侍奉父母時）總是保持和顔悦色相當困難了。《史記·佞幸列傳》：“太子入問病，文帝使唶癰，唶癰而色難之。”這是指“太子”用嘴吸文帝的癤瘡時面露爲難之色。亦可證。（8）
2.9 子曰：“吾與回言終日①，不違，如愚。退而省其私②，亦足以發，回也不愚。”
【譯文】孔子説：“我整天和顔回談學問，他從來没有異議，像個傻瓜。等他回家獨自研究，卻也能大加發揮，顔回呀並不傻。”
【注釋】①回：顔回，孔子最得意的學生，魯國人，字子淵，比孔子小30歲。②退而省其私：這句未出現的主語，皇侃認爲是顔回，朱熹則認爲是孔子。從“退”字的用法來看，皇説是對的。詳見本章《考證》。
【考證】退而省其私：
皇侃《義疏》説：“察退與二三子私論，亦足以發明聖奥，振起風訓也。”即顔回退而省視自己之私；朱熹《集注》卻以爲孔子退而省顔回之私，“則見其日用動静語默之間皆足以發明夫子之道”。我們同意皇説。因爲，“不違如愚”和“亦足以發”未出現的主語都是顔回，這是沒有異議的。如皇説，則三句的主語一氣貫穿，正和“回也不愚”相呼應。如朱説，則是孔子“退而省其私”，而顔回“皆足以發明夫子之道”，文氣不相連貫。但這一點並不足以完全證明皇説正確，因爲“古人行文不嫌疏略”（俞樾語）。我們的主要證據是動詞“退”的特徵。“退而省其私”的“退”，《王力古漢語字典》的解釋是“退走，退回”。我們在對《論語》以及與《論語》成書爲同一時代的《左傳》以及有關孔子的《禮記·仲尼燕居》《孔子家語》《史記·仲尼弟子列傳》等加以全面考察後發現，表示“返回”“退走”的“退”，還同時具備兩個特點：1.客對主而言“退”。2.卑對尊而言“退”。例如：“里克諫曰……公曰：‘寡人有子，未知其誰立焉。’（里克）不對而退。”（《左傳·閔公二年》）“初，晉侯使士蔿爲二公子築蒲與屈，不慎，置薪焉。夷吾訴之。公使讓之……（士蔿）退而賦曰……”（《僖公五年》）“周内史叔興聘于宋，宋襄公問焉……對曰……（叔興）退而告人曰……”（《僖公十六年》）“（宣子）問何故。對曰：‘翳桑之餓人也。’問其名居，不告而退。”（《宣公二年》）“衛侯在郲，臧紇如齊，唁衛侯。與之言，虐。（臧紇）退而告其人曰：‘衛侯其不得入矣！其言糞土也。’”（《襄公十四年》）“晉侯享之，有加籩。武子退。”（《昭公六年》）“宋公使昭子右坐，語相泣也。樂祁佐，退而告人曰……”（《昭公二十五年》）“荀躒以晉侯之命唁公，公曰……荀躒掩耳而走……（荀躒）退而謂季孫……”（《昭公三十一年》）“吳子將許之。伍員曰……（吳子）弗聽。（伍員）退而告人曰……”（《哀公元年》）“孟子去齊，居休。公孫丑問曰：‘仕而不受禄，古之道乎？’曰：‘非也。於崇，吾得見王，退而有去志。’”（《孟子·公孫丑下）“魯定公問於顔回曰……對曰……定公色不悦，謂左右曰……顔回退。”（《孔子家語·顔回》）
因此，1.孔子和學生講學時，都是學生“退”；孔子和兒子談話時，則是兒子“退”。例如：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’問知。子曰：‘知人。’樊遲未達。子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直。’樊遲退。”（《論語·顔淵》）“陳亢問於伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。嘗獨立，鯉趨而過庭，曰：“學詩乎？”對曰：“未也。”“不學詩，無以言。”鯉退而學詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：“學禮乎？”對曰：“未也。”“不學禮，無以立。”鯉退而學禮。聞斯二者。’陳亢退而喜曰：‘問一得三，聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。’”（《季氏》）“仲尼燕居，子張子貢子游侍……子貢退。”（《禮記·仲尼燕居》）“孔子閒居，曾參侍……孔子又不應，曾子肅然而懼，摳衣而退，負席而立。”（《孔子家語·王言解》）“孔子北遊於農山，子路、子貢、顔淵侍側。孔子四望，喟然而歎曰……顔回退而不對。”（《致思》）“孔子曰……子貢跪曰：‘請退而記之。’”（《弟子行》）“子張既聞孔子斯言，遂退而記之。”（《入官》）“子曰：‘禮乎！夫禮，所以制中也。’子貢退。”（《論禮》）“冉有問於孔子曰……冉有跪然免席，曰：‘言則美矣！求未之聞。’退而記之。”（《五刑解》）
2.孔子的“退”，只出現在孔子見國君或季孫等權臣時。例如：“孔子適季氏，康子晝居内寢。孔子問其所疾，康子出見之。言終，孔子退。”（《孔子家語·曲禮子貢問》）
3.孔子和身份地位差不多者相見時，無論是孔子還是他人，都是客“退”。例如：“陳司敗問：‘昭公知禮乎？’孔子曰：‘知禮。’孔子退。”（《論語·述而》）“孔文子之將攻大叔也，訪於仲尼。仲尼曰：‘胡簋之事，則嘗學之矣。甲兵之事，未之聞也。’退，命駕而行。”（《左傳·哀公十一年》）
綜上，這一章既然是孔子記述自己與顔回談話的情形，當然“退而省其私”的是顔回。（9）
2.10 子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉①？人焉廋哉？”
【譯文】孔子説：“考查一個人做事的方法、途徑，觀察他爲什麽那樣做的緣由，瞭解他賴以安身立命的是什麽。那麽，這個人如何能隱藏得住呢？這個人如何能隱藏得住呢？”
【注釋】①人焉廋（sōu）哉：焉，何處；廋，隱藏，藏匿。這句話如果直譯，便是：“這個人到哪裏去隱藏呢？”
【考證】所以、所由、所安：
先説“所以”和“所由”。何晏《集解》云：“以，用也，言視其所行用也。由，經也，言觀其所經從也。”通過對《論語》時代典籍中這兩個較爲常見的詞組的全面考察，我以爲此説比較可靠。“所以”往往表示行事的方法和途徑，如《公冶長》：“歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”《左傳·隱公三年》：“去順效逆，所以速禍也。”《桓公八年》：“弗許而後戰，所以怒我而怠寇也。”《莊公二十三年》：“夫禮，所以整民也。”《僖公二十八年》：“微楚之惠不及此，退三舍辟之，所以報也。”《孟子·公孫丑上》：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也。”
“所由”則往往表示如此行事的緣由，如《左傳·文公七年》：“義而行之，謂之德、禮。無禮不樂，所由叛也。”《昭公元年》：“患之所生，污而不治，難而不守，所由來也。”《昭公十三年》：“不明棄共，百事不終，所由傾覆也。”《哀公二十六年》：“今君再在孫矣，内不聞獻之親，外不聞成之卿，則賜不識所由入也。”《左傳·昭公四年》這段文字中，“所以”“所由”同時存在，可以比較：“夫六王二公之事，皆所以示諸侯禮也，諸侯所由用命也。夏桀爲仍之會，有緍叛之。商紂爲黎之蒐，東夷叛之。周幽爲大室之盟，戎狄叛之。皆所以示諸侯汏也，諸侯所由棄命也。”
再説“所安”。這個詞組也較常見，是所賴以生存，所賴以安身立命者之意。如《左傳·莊公十年》：“衣食所安，弗敢專也，必以分人。”《國語·晉語一》：“孝、敬、忠、貞，君父之所安也。”《吳語》：“寡人其達王於甬句東，夫婦三百，唯王所安，以没王年。”《墨子·非樂上》：“且夫仁者之爲天下度也，非爲其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗爲也。”（10）
2.11 子曰：“温故而知新①，可以爲師矣。”
【譯文】孔子説：“不斷温習舊知識，並能有新體會、新發現，就可以爲人師表了。”
【注釋】①温故而知新：《禮記·中庸》云：“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，温故知新，敦厚以崇禮。”鄭玄注：“‘温’讀如‘燖温’之‘温’。謂故學之孰矣，後時習之，謂之‘温’。”譯文用其義。兩相對照，就知道不是説在温故之時，能够知新；而是説要不斷温故，並能有所知新。楊樹達先生有《温故知新説》，載《積微居小學述林全編》（上海古籍出版社2007年），值得一讀。
2.12 子曰：“君子不器①。”
【譯文】孔子説：“君子不像器皿一樣［，只有一定的用途］。”
【注釋】①君子不器：古代知識有限，故孔子認爲應該無所不通。後人曾説，一事之不知，儒者之恥。不，表一般性的否定，不能譯爲“不要”“不該”。
2.13 子貢問君子。子曰：“先行其言而後從之。”
【譯文】子貢問怎樣才能成爲君子。孔子説：“你想要説的，先實行了，再説出來。”
【考證】先行其言而後從之：
孔安國説：“疾小人多言而行之不周。”劉寶楠《論語正義》此八字作一句讀。沈括《夢溪筆談》、郝敬《論語詳解》、黄式三《論語後案》均主張“先行”後斷開。因爲定州竹簡本作“先行其言從之”，“先行”後是應該斷開的，似乎此章也應作“先行，其言而後從之”。但在《論語》時代，表示“然後”意義的“而後”這一詞語，總是處於“（S）V（O）而後V（O）”（S代表主語，V代表謂語動詞，O代表賓語，括號中的成分可以有，也可以無）這一結構中，未見例外。如：“季文子三思而後行。”（《公冶長》）“仁者先難而後獲。”（《雍也》）“子與人歌而善，必使反之，而後和之。”（《述而》）“死而後已，不亦遠乎？”（《泰伯》）“色斯舉矣，翔而後集。”（《鄉黨》）“如有王者，必世而後仁。”（《子路》）“君子信而後勞其民……信而後諫。”（《子張》）“聖王先成民，而後致力於神。”（《左傳·桓公六年》）“濟漢而後發喪。”（《莊公四年》）“無衆而後伐之，欲禦我誰與？……夫民讓事樂和，愛親哀喪而後可用也。”（《莊公二”年》）“國將亡，本必先顛，而後枝葉從之。”（《閔公元年》）“襄王定位而後發喪。”（《僖公八年》）“物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。”（《僖公十五年》）“丁丑，殺慶鄭而後入。”（同上）“既陳而後擊之，宋師敗績。”（《僖公二十二年》）“待我二十五年，不來而後嫁。”（《僖公二十三年》）“夫惠本而後民歸之志，民和而後神降之福。”（《國語·魯語上》）“爲人臣者，能内睦而後圖外。”（《晉語六》）也就是説，“而後”必須緊接（S）V（O），“而後”和（S）V（O）之間不能再有别的成分。可見，“先行其言而後從之”，可以不斷而一氣讀下，也可在“其言”後斷開，但絶不能讀作“先行，其言而後從之”。至於定州竹簡本之“先行其言從之”，因爲句子結構不同，當然應讀作“先行，其言從之”。但這不能證明“先行其言而後從之”當讀爲“先行，其言而後從之”。這是兩碼事，不能以此例彼。（11）
2.14 子曰：“君子周而不比①，小人比而不周。”
【譯文】孔子説：“君子團結而不勾結，小人勾結而不團結。”
【注釋】①周而不比（舊讀bì）：“周”和“比”都是互相親近的意思。“比”是個典型的貶義詞，“周”卻並非什麽褒義詞，只是個中性詞，所以它們可以合成貶義詞組“比周”。但此處“周”“比”相對而言，兩詞意義的不同便得以凸顯。
【考證】君子、小人：
楊伯峻《譯注》説：“《論語》的‘君子’，有時指‘有德者’，有時指‘有位者’。”趙紀彬《論語新探》卻認爲在春秋時期，“君子”與“小人”已分裂成兩個對立的政治派别。“君子”是西周、春秋時期對奴隸主貴族的通稱，是指奴隸主階級侯國“大夫以上”當權派。而“小人”則指奴隸制生産方式支配下的個體農民。我們認爲，《論語》時代典籍中的“君子”“小人”確實有的指“有德者”，有的指“有位者”。這兩個詞的引申路徑如同“鄙”由“邊鄙之地”而引申出“鄙陋”的意義一樣，“君子”“小人”也由區分地位高下的兩個詞，雙雙成對地引申爲區分道德高下的兩個詞。其引申背景如同英國貴族是道德的表率一樣，西周時的君子在地位上和所謂道德上都是處於高位的。必須指出，以位言和以德言是今人的區分，在當時人們的心目中，二者也許是統一的。
《孟子·梁惠王上》一段話很能説明此點：“無恒産而有恒心者，惟士爲能。若民，則無恒産，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不爲已。”（1.7）類似的話又見《滕文公上》（5.3）。因此，“君子”“小人”這兩個詞有時是難以截然劃分“以德言”“以位言”的。春秋時逐漸“禮崩樂壞”，有些處於“君子”地位的人便被斥爲“小人”。當時典籍中此類例證不少。“以位言”的如：“君子小人，物有服章，貴有常尊，賤有等威。”（《左傳·宣公十二年》）“賈人曰：‘吾無其功，敢有其實乎？吾小人，不可以厚誣君子。’”（《成公三年》）“君子勤禮，小人盡力。”（《成公十三年》）“君子勞心，小人勞力，先王之制也。”（《襄公九年》）“世之治也，君子尚能而讓其下，小人農力以事其上……及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子。”（《襄公十三年》）“宋人或得玉，獻諸子罕。……稽首而告曰：‘小人懷璧，不可以越鄉。納此以請死也。’”（《襄公十五年》）“小人之事君子也，惡之不敢遠，好之不敢近。敬以待命，敢有貳心乎？”（《襄公二十六年》）“君子不犯非禮，小人不犯不祥，古之制也。”（同上）“有犯命者，君子廢，小人降。”（《昭公六年》）“廚人濮曰：‘吾小人，可藉死而不能送亡，君請待之。’”（《昭公二十一年》）“古之君子，過則改之；今之君子，過則順之。古之君子，其過也，如日月之食，民皆見之，及其更也，民皆仰之；今之君子，豈徒順之，又從爲之辭。”（《孟子·公孫丑下》）“湯始征，自葛載，十一征而無敵於天下。……其君子實玄黄於篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人。”（《滕文公下》）“君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也。”（《離婁上》）“君子之澤五世而斬，小人之澤五世而斬。”（《離婁下》）“公孫丑問曰：‘高子曰，《小弁》，小人之詩也。’孟子曰：‘何以言之？’曰：‘怨。’”（《告子下》）“君子務治而小人務力。”（《國語·魯語上》）“齊侯見使者曰：‘魯國恐乎？’對曰：‘小人恐矣，君子則否。’”（《魯語上》）“君子勞心，小人勞力，先王之訓也。”（《魯語下》）“吕甥逆君於秦，穆公訊之曰：‘晉國和乎？’對曰：‘不和。’公曰：‘何故？’對曰：‘其小人不念其君之罪，而悼其父兄子弟之死喪者，不憚征繕以立孺子，曰：“必報讎，吾寧事齊、楚，齊、楚又交輔之。”其君子思其君，且知其罪，曰：“必事秦，有死無他。”故不和。比其和之而來，故久。’公曰：‘而無來，吾固將歸君。國謂君何？’對曰：‘小人曰不免，君子則否。’公曰：‘何故？’對曰：‘小人忌而不思，願從其君而與報秦，是故云。其君子則否，曰：“吾君之入也，君之惠也。能納之，能執之，則能釋之。德莫厚焉，惠莫大焉，納而不遂，廢而不起，以德爲怨，君其不然？”’秦君曰：‘然。’”（《晉語三》）以上書證證明在《論語》《孟子》時代確實存在“君子”“小人”兩個階層，且“君子”地位高而“小人”地位低。
但同時，“君子”“小人”在那一時期也確實可以“以德言”；地位爲“君子”者可以因爲德行低下而被斥之爲“小人”。如：“冬十月，楚子伐鄭。鄭人將禦之，子産曰：‘晉、楚將平，諸侯將和，楚王是故昧於一來。不如使逞而歸，乃易成也。夫小人之性，釁於勇，嗇於禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也。若何從之？’子展説，不禦寇。”（《左傳·襄公二十六年》）“君子有遠慮，小人從邇。”（《襄公二十八年》）“宣子……見子尾。子尾見强，宣子謂之如子旗。大夫多笑之，唯晏子信之，曰：‘夫子，君子也。君子有信，其有以知之矣。’（《昭公二年》）“叔向曰：‘子野之言，君子哉！君子之言，信而有徵，故怨遠於其身。小人之言，僭而無徵，故怨咎及之。’”（《昭公八年》）“十一年春，齊爲鄎故，國書、高無丕帥師伐我，及清。……武叔呼（冉求）而問戰焉，對曰：‘君子有遠慮，小人何知？’懿子强問之，對曰：‘小人慮材而言，量力而共者也。’武叔曰：‘是謂我不成丈夫也。’”（《哀公十一年》）“孟子去齊。尹士語人曰：‘不識王之不可以爲湯武，則是不明也；……士則兹不悦。’高子以告。曰：‘夫尹士惡知予哉？……’尹士聞之，曰：‘士誠小人也。’”（《孟子·公孫丑下》）《論語》因其書宣揚倫理的性質，“君子”“小人”多以德言。僅舉數例：“君子周而不比，小人比而不周。”（《爲政》）“君子喻於義，小人喻於利。”（《里仁》）“女爲君子儒，無爲小人儒。”（《雍也》）“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”（《述而》）“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”（《顔淵》）也有以位言的。例如：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《里仁》）“子爲政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《顔淵》）
“小人”也可用於謙稱。許多地位爲“君子”者在地位更高或年齡較自己爲長的“君子”前自稱“小人”。如：“（申叔時）對曰：“可哉！吾儕小人所謂取諸其懷而與之也。”（《左傳·宣公十一年》）申叔時，楚國貴族。“鄭人游于鄉校，以論執政。然明謂子産曰：‘毀鄉校，何如？’子産曰：‘何爲？夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之。其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之？……’然明曰：‘蔑也今而後知吾子之信可事也。小人實不才，若果行此，其鄭國實賴之，豈唯二三臣？’”（《襄公三十一年》）然明，即鬷蔑，鄭國貴族。“張趯使謂大叔曰：‘自子之歸也，小人糞除先人之敝廬，曰子其將來。今子皮實來，小人失望。’”（《昭公三年》）張趯，晉國大夫。“小人”也可能是相對而言的。即，地位爲“君子”者，相對地位更高的人，得自稱爲“小人”。如：“楚子使薳罷來聘，通嗣君也。穆叔問王子之爲政何如。對曰：‘吾儕小人，食而聽事，猶懼不給命而不免於戾，焉與知政？’”（《襄公三十年》）薳罷，楚國貴族，後爲令尹，相對年長的穆叔，自稱“小人”。“冬，梗陽人有獄，魏戊不能斷，以獄上。其大宗賂以女樂，魏子將受之。魏戊謂閻没、女寬曰：‘主以不賄聞於諸侯，若受梗陽人，賄莫甚焉。吾子必諫。’皆許諾。退朝，待於庭。饋入，召之。比置，三歎。既食，使坐。魏子曰：‘吾聞諸伯叔，諺曰：“唯食忘憂。”吾子置食之間三歎，何也？’同辭而對曰：‘或賜二小人酒，不夕食。饋之始至，恐其不足，是以歎。中置，自咎曰：“豈將軍食之，而有不足？”是以再歎。及饋之畢，願以小人之腹爲君子之心，屬厭而已。’獻子辭梗陽人。”（《昭公二十八年》）閻没、女寬均爲晉國大夫，在地位更高的魏子面前，自稱“小人”。較爲典型的一例是楚貴族鍾儀被俘後在晉侯面前自稱“小人”，而其德行令敵方人士折服，稱其爲“君子”：“晉侯觀于軍府，見鍾儀。……問其族，對曰：‘泠人也。’公曰：‘能樂乎？’對曰：‘先父之職官也，敢有二事？’使與之琴，操南音。公曰：‘君王何如？’對曰：‘非小人之所得知也。’固問之，對曰：‘其爲大子也，師保奉之，以朝于嬰齊而夕于側也。不知其他。’公語范文子，文子曰：‘楚囚，君子也。言稱先職，不背本也。樂操土風，不忘舊也。稱大子，抑無私也……’”（《左傳·成公九年》）
通過以上歸納可知，“君子”“小人”誠如楊伯峻先生所指出的，有時指“有德者”，有時指“有位者”。趙紀彬所言“君子”是西周、春秋時期對奴隸主貴族的通稱，是指奴隸主階級侯國“大夫以上”當權派，而“小人”則指奴隸制生産方式支配下的個體農民，也大體不錯。但是，由於不明白，或有意模糊“君子”“小人”有以德言以位言的區别，趙紀彬的一些具體的結論卻並不正確。如，他説：“也不能認爲與‘君子’處於對立地位的‘小人’，全是不在位的統治者。”並以《雍也》“女爲君子儒，無爲小人儒”爲例，又以《子路》“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。’……曰：‘敢問其次。’曰：‘言必信，行必果，硜硜然小人哉’”爲例，從而得出結論説：“由此可見，春秋過渡時期的‘士’中，確有‘言必信，行必果，硜硜然小人哉’的‘其次’之士。”其實，這裏無論“君子儒”“小人儒”還是“硜硜然小人”，都是“以德言”的。這種具體結論的失誤，又導致了較大較重要結論的失誤。如説：“‘君子’‘小人’的對立，是春秋過渡時期‘人’的階級内部兩條政治路線鬥争的反映。”另外，“君子”“小人”也並非如趙説，屬於所謂“‘人’的階級内部”，而與“民”對立。例如：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養神，篤在守業。”（《左傳·成公十三年》）前文説“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養以之福，不能者敗以取禍”，接著又説“是故君子勤禮，小人盡力”云云，可知君子、小人都是“民”的一部分。又如“曹劌問所以戰於莊公。公曰：‘余不愛衣食於民，不愛犧牲玉於神。’對曰：‘夫惠本而後民歸之志，民和而後神降之福。若布德於民而平均其政事，君子務治而小人務力；動不違時，財不過用；財用不匱，莫不能使共祀。’”（《國語·魯語上》）這一段也是前文説“民”如何如何，後文説“君子”“小人”如何如何，可見，君子、小人是“民”中的兩個階層，而非與“民”對立的兩個階層。關於這一點，本書《附録》之《也談〈論語〉中的“人”與“民”》論述得很詳細。（12）
2.15 子曰：“學而不思則罔①，思而不學則殆②。”
【譯文】孔子説：“學習而不思考，就會受騙；空想而不學習，就會疲憊而無所得。”
【注釋】①罔：誣罔；“學而不思”則受欺也。②殆：通“怠”，疲憊。詳見本章《考證》。
【考證】殆：
通“怠”，疲憊。王引之《經義述聞·通説上》謂這一章的“殆”作“疑惑”解，舉《公羊傳》何休注、《莊子·外篇·山木》及《史記·倉公列傳》爲據。但以上文獻均較《論語》爲晚出，《論語》時代典籍如《左傳》《國語》《孟子》中，未見“殆”可解爲“疑惑”者，蓋後起義也；故不從。下文第十八章“多見闕殆”的“殆”也不應作“疑惑”解。（13）
2.16 子曰：“攻乎異端，斯害也已①。”
【譯文】孔子説：“研習那些不正確的學説，這就有害了。”
【注釋】①攻乎異端斯害也已：何晏《集解》云：“攻，治也。……異端，不同歸者也。”皇侃《義疏》云：“攻，治也。……異端，謂雜書也。”斯，連詞，“這就”的意思。也已，複合句末語氣詞。《論語》除這一句外，“也已”凡14見（其中7例爲“也已矣”），均爲複合句末語氣詞。這一句自不應例外。
2.17 子曰：“由①！誨女知之乎！知之爲知之，不知爲不知，是知也②。”
【譯文】孔子説：“由！教你如何獲取知識變得智慧吧！知道就是知道，不知道就是不知道，這就是聰明智慧。”
【注釋】①由：孔子學生，仲由，字子路，卞（故城在今山東泗水縣東50里）人，比孔子小九歲（前542—前480）。②是知也：《荀子·子道》也有類似的話，但較爲詳細。其中有兩句爲：“言要則知，行至則仁。”因此這一“知”應讀爲“智”（zhì）。這句的“是”是指示代詞（類似現代漢語的“這”“那”），而不是聯繫動詞。現代漢語的聯繫動詞“是”是由古代漢語的指示代詞“是”演變過來的，但《論語》時代這一演變還遠未完成。這句用指示代詞“是”，是由於前面的“知之爲知之，不知爲不知”這個主語太長，而用“是”來複指罷了。現代漢語和外語裏也常用代詞複指前面過長的主語。如“活著還是毀滅，這是個問題”，“To be， or not to be—that is the question.”類似這一章的還有《述而》：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（7.3）
【考證】誨女知之乎：
《孟子·告子上》“弈秋誨二人弈”，《墨子·辭過》“聖王……誨婦人治絲麻……聖人作，誨男耕稼樹藝”，與此句式相同。女，間接賓語；知之，直接賓語。知之，河北定縣出土《論語》無“之”字。但先秦時期，當動詞“知”不屬於下列四種情況時，其後一般都要接一泛指代詞“之”。
四種情況是：1.被否定副詞修飾，如“不知”。2.被能愿動詞修飾，如“可知”“敢知”。3.帶有其他賓語，包括前置的賓語，如“知人”“何知”。4.和“所”字結合成“所知”。也即，動詞“知”作爲一個句子成分，如主語、賓語，一般不以單音節的形式出現。類似的動詞有“得”“取”等。因此，雖然大多數“知之”的“之”有所指，如“南蒯之將叛也，其鄉人或知之”（《左傳·昭公十二年》），但有些“之”卻不知指代什麽。如：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者。”（《雍也》）“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）“生而知之者上也，學而知之者次也。”（《季氏》）“仲尼曰：‘知之難也。有臧武仲之知，而不容於魯國，抑有由也。’”（《左傳·襄公二十三年》，沈玉成《左傳譯文》［中華書局1981年］譯“知之難也”爲“聰明是很難做到的呀”）“謂子羽曰：非知之實難，將在行之。夫子知之矣，我則不足。’”（《昭公十年》，沈譯“非知之實難”爲“並不是難在懂得道理”）。所以我們理解本章的“知之”爲“獲取知識智慧”，也就是“學習”。俞樾《群經平議》説此“知之”爲“志之”，不確。“知之”《論語》《左傳》常見，而“志之”則甚少見。參見5.19《考證》（一）、17.15《考證》（二）。“知之爲知之，不知爲不知，是知也”，定州竹簡本作“智之爲智之，弗智爲弗智，是智也”。
今按，二十世纪三十年代，丁聲樹先生發表《釋否定詞“弗”“不”》一文，指出“‘弗’字只用在省去賓語的外動詞（及物動詞）之上（前）”，“内動詞（不及物動詞）及帶有賓語的外動詞之上只用‘不’字，不用‘弗’字”。結論是，弗，略與“不之”相當。我們以其第一個例句《禮記·學記》之“雖有嘉肴，弗食，不知其旨也；雖有至道，弗學，不知其善也”爲例，“弗食”略等於“不食之”，“弗學”略等於“不學之”。1958年，黄景欣發表《秦漢以前古漢語中的否定詞“弗”“不”研究》一文，舉出一些“弗”後動詞帶賓語的例證反駁丁文。後來，大西克也、魏德勝、董琨等學者均以有力證據反駁黄文。大西克也《關於上古漢語的否定詞“弗”“不”的分用問題》一文指出，馬王堆出土帛書《老子》《戰國縱横家書》等書中，“弗”後及物動詞不帶賓語的有116例，帶賓語的只有10例。而魏德勝《睡虎地秦墓竹簡語法研究》指出，“弗”在睡虎地竹簡中出現104次，後接動詞帶賓語的只有4次。同時，黄景欣文許多例證的“不”原本是“弗”，乃是爲避漢昭帝劉弗陵諱而改動了。可見，丁聲樹的觀點比較符合古籍的原貌。今本《論語》中，“不”出現548次，“弗”僅5次（楊伯峻《論語詞典》）。而定州漢墓竹簡《論語》的7576字中，“不”出現220次，“弗”出現25次。今本《論語》的5處“弗”只有“亦可以弗畔矣夫”1例出現在定州本中（定州本作“亦可以弗之畔矣夫”），這是因爲後者不是全本的緣故。也即，定州本的其餘24例“弗”，在今本中都作“不”。25例中，有3例比較特殊（《述而》“聖人，吾弗得而見之矣”“善人，吾弗得而見之矣”，《憲問》“士而懷居，弗足以爲士矣”），暫且不論外，尚餘22例，其中不符合丁説，也即“弗”後動詞帶有賓語的有4例（《雍也》“亦可以弗之畔矣夫”，《泰伯》“吾弗智之矣”，《衛靈公》“知柳下惠之賢而弗與立也”，《微子》“丘弗與易也”），另外18例均符合“‘弗’字只用在省去賓語的外動詞（及物動詞）之上（前）”，約佔82%。列舉於下：“智之爲智之，弗智爲弗智”（《爲政》）“吾弗與也”“夫子弗爲也”“蓋有弗智也”“誠唯弟子弗能學也”（《述而》）“危國弗入，亂國弗居”“學如弗及”（《泰伯》）“殺父與君，弗從也”（《先進》）“其身不正，雖令弗從”（《子路》）“雖曰不要（君），吾弗（信矣）”（《憲問》）“過而弗改，是之謂過”“知及之，仁弗能守，雖得之，必失之”（《衛靈公》）“見善如弗及，見不善如探湯”（《季氏》）“君子弗入也”“故弗爲也”（《陽貨》）“故舊無大故，則弗舍也”（《微子》）。以上18例“弗”所修飾的動詞（智——即“知”、與、爲、學、入、居、及、從、信、改、守、舍）都是及物動詞。特别是《衛靈公》一例，即“仁弗能守”，今本作“仁不能守之”，顯見丁先生所謂“弗，略與‘不之’相當”是符合事實的。而220例“不”，也符合丁聲樹先生所説“内動詞（不及物動詞）及帶有賓語的外動詞之上只用‘不’字，不用‘弗’字”的規律。又，劉弗陵登基於公元前86年，死於公元前74年，定州漢墓墓主中山懷王劉脩死於公元前55年；他墓中出土的《論語》的抄寫時間很可能在劉弗陵登基之前而不避諱。因此，我們認爲，定州本與今本《論語》的參差，固然有傳抄過程中的訛誤，但前者在一定程度上，更爲反映了古籍的真實面貌，恐怕也是事實。（14）
2.18 子張學干禄①。子曰：“多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆②，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
【譯文】子張向孔子學如何求得官職。孔子説：“多聽，有疑問的地方，暫且保留；其餘自信的部分，謹慎地説出，就能減少錯誤。多看，有危險的地方，先不去做；其餘可靠的部分，謹慎地實行，就能減少懊悔。言語的錯誤少，行動的懊悔少，官職俸禄就在其中了。”
【注釋】①子張：孔子學生顓孫師，字子張，陳國人，比孔子小48歲（前503—？）。干（gān）禄：干，求也；禄，舊時官吏的薪水。②殆：危險，不可靠。有人説這句的“闕殆”和上文“闕疑”同義，爲“互文見義”。但所謂“互文見義”，並不可靠。
2.19 哀公問曰①：“何爲則民服②？”孔子對曰③：“舉直錯諸枉④，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”
【譯文】魯哀公問道：“要怎樣做百姓才會服從呢？”孔子回答説：“提拔正直的人，把他們放在邪曲的人之上，百姓就服從了；如果提拔邪曲的人，把他們放在正直的人之上，百姓就不會服從。”
【注釋】①哀公：魯君，姓姬，名蔣，定公之子，繼定公而即位，在位27年（前494—前468）。“哀”是謚號。②服：這裏的“服”是“服從”的意思，不能理解爲“心服口服”“服氣”的“服”，因爲《論語》時代“服”還没有這個意思。③孔子對曰：《論語》的體例是，臣下對答君上的詢問一定用“對曰”。参見18.3《考證》。④舉直錯諸枉：舉薦正直的人，並將他們放在邪曲的人之上。詳見本章《考證》。
【考證】舉直錯諸枉：
楊伯峻《論語譯注》説：“‘錯’有放置的意思，也有廢置的意思。一般人把它解爲廢置，説是‘廢置那些邪惡的人’（把‘諸’字解爲‘衆’）。這種解法和古漢語語法規律不相合。因爲‘枉’‘直’是以虛代實的名詞，古文中的‘衆’‘諸’這類數量形容詞，一般只放在真正的實體詞之上，不放在這種以虛代實的詞之上。這一規律，南宋人孫季和（名應時）便已明白。王應麟《困學紀聞》曾引他的話説：‘若諸家解，何用二“諸”字？’這二‘諸’字只能看做‘之於’的合音，‘錯’當‘放置’解。‘置之於枉’等於説‘置之於枉人之上’，古代漢語‘於’字之後的方位詞有時可以省略。朱亦棟《論語札記》解此句不誤。”我們同意這一意見，同時認爲，“錯”（包括“措”）的“廢置”義是由“放置”義引申而來的，二者的産生有先後的不同。除“舉直錯諸枉”有歧解外，我們在《論語》時代及稍後的典籍中找到的“錯”（措）均爲放置義。如《論語·子路》：“刑罰不中，則民無所錯手足。”《莊子·達生》：“爲彘謀，曰不如食以糠糟而錯之牢筴之中。”《國語·鄭語》：“不建立卿士，而妖試幸措，行暗昧也。”《莊子·田子方》：“措杯水其肘上，發之，適矢復沓，方矢復寓。”直到《荀子》，我們才見到可解爲“廢置”的“錯”（措）字：“故錯人而思天，則失萬物之情。”（《天論》）可見，此章的“錯”是“放置”的意思。（15）
2.20 季康子問使民敬①，忠以勸②，如之何。子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”
【譯文】季康子詢問要使人民嚴肅認真，盡心竭力和互相勉勵，應該怎麽辦。孔子説：“你認真對待人民的事情，他們對待你的政令也就會嚴肅認真了；你孝順父母，慈愛幼小，他們對你也就會盡心竭力了；你提拔好人，教育能力弱的人，他們也就會勸勉了。”
【注釋】①季康子問：季康子，即季孫肥，魯哀公時正卿，當時政治上最有權力的人。“康”是謚號。②以：連詞，類似“而”，連接形容詞、動詞或動詞性的詞組，表示兩種性質或兩種行爲的聯繫。
【考證】（一）關於“問”：
先秦時期，“問”是行爲動詞、關係動詞，不是引出一段直接引語的感知動詞，它和“曰”“云”等是不同的。一句包含“問”字的話若要引出直接引語，通常用“問曰”（例多不舉）、“問之曰”（如14.44“或問之曰”）、“問於……曰”（如9.6“太宰問於子貢曰”、12.9“哀公問於有若曰”）或“問……於……曰”（如14.13“子問公叔文子於公明賈曰”）等形式；總之，必須包含一個“曰”字。因此，除《陽貨》的《宰我問三年之喪章》（17.21）另當别論外，“問”的後續部分一律處理爲間接引語，不標冒號、引號、問號。之所以在此予以强調，是因爲以前諸書對此的處理比較混亂，没有一定標準：一是一書之中有時譯爲直接引語，有時又譯爲間接引語。二是不同譯本之間，此書譯爲直接引語者，彼書則譯爲間接引語；此書譯爲間接引語者，彼書又譯爲直接引語。紛繁歧出，莫臻一是。例多不舉。參見6.6《考證》（一）、9.21《考證》。（16）
（二）關於“教”：
教育，傳授。“教”與“誨”（如2.17）的區别，《王力古漢語字典》説：“兩個詞都有‘教導’義，但有細微差别。‘教’帶强制性，‘誨’重在啓發、誘導。”這一解説是比較正確的。趙紀彬著《論語新探》一書，書中《釋“人”“民”》《“有教無類”解》兩文，也對“教”“誨”兩詞進行了探討。其結論爲：“總而言之，《論語》‘有教無類’的‘教’字，乃是奴隸主貴族對於所域之民施行的教化，發佈的教令，以及軍事技能的强制性教練。但是，不論政治經濟上的教化、教令，或軍事戰陣上的技能教練，全爲上施下效的强制性措施，目的在於將奴隸主貴族所需要的精神繩索强加於民，迫之必從，而與在‘人’的内部進行‘誨知’‘學習’的教育，有嚴格的階級界限，不容混同。”（《“有教無類”解》）趙氏“教”“誨”兩詞的例證，局限於《論語》一書；而語言是約定俗成的，具有强制性的，用於人類交際的符號系統。也即，使用者必須遵循當時當地時空中的所有使用該語言的人的使用習慣。這就使得我們可以通過考察當時當地其他記録同一語言的典籍來認知該語言。具體到“教”“誨”兩詞，可以通過《左傳》《國語》《孟子》等書來考察其詞義。通過這一考察可知，它們絶非如趙氏所云“有嚴格的階級界限”。如，“教”通常可用之於國君、貴族。例如：“書曰：‘鄭伯克段于鄢。’……稱‘鄭伯’，譏失教也。”（《左傳·隱公元年》）——失教，謂失教於共叔段。“石碏諫曰：‘臣聞愛子，教之以義方，弗納於邪。’”（《隱公三年》）“見大子，大子曰：‘吾其廢乎？’對曰：‘告之以臨民，教之以軍旅，不共是懼，何故廢乎？’”（《閔公二年》）——教之，謂教導太子。“晉侯使郤乞告瑕吕飴甥，且召之。子金教之言曰……”（《僖公十五年》）——之，指郤乞。“（狐突）曰：‘子之能仕，父教之忠，古之制也。……今臣之子，名在重耳，有年數矣。若又召之，教之貳也。父教子貳，何以事君？’”（《僖公二十三年》）——子，指狐毛、狐偃，跟隨重耳逃亡的貴族。“寡人有弟，弗能教訓，使干大命，寡人之過也。”（《襄公三年》）“以是教王，王能久乎？”（《國語·周語上》）“子教寡人和諸戎、狄而正諸華，於今八年。”（《晉語七》）“梁惠王曰：‘寡人願安承教。’”（《孟子·梁惠王上》）“王曰：‘吾惛，不能進於是矣。願夫子輔吾志，明以教我。’”（同上）“設爲庠、序、學、校以教之。庠者，養也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下。”（《滕文公上》）“教人以善謂之忠。”（同上）“君子之不教子，何也？”（《離婁上》）
相較於“教”，“誨”的書證較少，但其賓語也有爲“民”或指代“民”的：“昔先王議事以制，不爲刑辟，懼民之有争心也。……故誨之以忠。”（《左傳·昭公六年》）“是故聖王……誨於民，是以天下之民可得而治。”（《墨子·辭過》）正因爲“教”“誨”詞義相近，當時就常結合成一個同義詞組：“文公問於胥臣曰：‘吾欲使陽處父傅讙也而教誨之，其能善之乎？’”（《國語·晉語四》）“若是，則文王非專教誨之力也。”（同上）“孟子曰：‘教亦多術矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。’”（《孟子·告子下》）“今執無鬼者曰：鬼神者，固無有；旦暮以爲教誨乎天下。”（《墨子·明鬼下》）“古之聖王……發憲布令以教誨。”（《非命中》）綜上，上引趙紀彬所説，是不符合《論語》時代語言的實際的。參見本書《附録》部分的《也談〈論語〉中的“人”與“民”》以及15.39《考證》。（17）
2.21 或謂孔子曰：“子奚不爲政①？”子曰：“《書》云②：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政③。’是亦爲政，奚其爲爲政？”
【譯文】有人對孔子説：“你爲什麽不出來參政？”孔子説：“《尚書》上説：‘孝哇孝，要孝順父母，友愛兄弟，把這種風氣推行到政治上去。’這也算是參政，什麽才叫做參政呢？”
【注釋】①爲政：搞政治。“爲”的含義非常廣泛，類似於現代漢語的“做”“搞”。②《書》云：以下三句是《尚書》的逸文，《僞古文尚書》的作者將它採入《君陳篇》。③施於有政：施，推行。《顔淵》：“己所不欲，勿施於人。”“有”字無實義，用於名詞和某些形容詞之前，這是古代的一種構詞法（也有人認爲這類“有”有實在意義，參見姚振武《上古漢語語法史》，上海古籍出版社2015年）。楊樹達先生説：“政謂卿相大臣，以職言，不以事言。”（説詳《增訂積微居小學金石論叢·論語子奚不爲政解》）那麽，這句話便當譯做“把這種風氣影響到卿相大臣那兒去”。
2.22 子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏①，其何以行之哉？”
【譯文】孔子説：“作爲一個人，卻不講誠信，不曉得那怎麽可以。比如大車没有輗，小車没有軏，怎麽能走呢？”
【注釋】①輗（ní）、軏（yuè）：古代牛拉的車叫“大車”，馬拉的車叫“小車”。牲口套在車轅上，車轅前面有一道横木，套在牲口的脖子上。那横木，套牛的叫“鬲”，套馬的叫“衡”。鬲、衡兩頭都有關鍵（插銷），“輗”是鬲的關鍵，“軏”是衡的關鍵。關鍵雖小，卻不可或缺。
【考證】人而無信：
這“而”字不能如《經傳釋詞》等書當“若”“如果”講。連詞“而”的作用是連接形容詞、動詞或動詞性詞組（以上三者都可稱之爲“謂詞性結構”），表示兩種性質或兩種行爲的聯繫。這裏的“人”也是活用爲謂詞性的，表示“作爲一個人”。《左傳·襄公三十年》：“我有子弟，子産誨之。我有田疇，子産殖之。子産而死，誰其嗣之？”後兩句意爲“像子産這樣的賢人都死了，又有誰能繼承他呢？”《八佾》“人而不仁”（3.3），“管氏而知禮”（3.22），《述而》“富而可求”（7.12），《憲問》“士而懷居”（14.2）與之類似。迄今爲止的古漢語虛詞研究，對於語言的系統性、歷史性注意得還不够，有時將適用於訓詁卻未必適用於語法分析的同義互訓、互文考證等直接加以應用。這些不足都體現於虛詞詞典中，讀者須注意此點。相對而言，中國社科院語言所古漢語研究室的《古代漢語虛詞詞典》（商務印書館1999年）較好，但理想的古漢語虛詞詞典尚待問世。請參郭錫良《漢語史論集》（商務印書館2005年）中的《古漢語虛詞研究評議》一文。（18）
2.23 子張問十世可知也①。子曰：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”
【譯文】子張詢問今後十代［的禮儀制度］是否可以預知。孔子説：“殷代沿襲夏代的禮儀制度，所增删的，可以知道；周代沿襲殷代的禮儀制度，所增删的，也可以知道。或許有繼承周代而當政的人，就是往後一百代，也是可以預知的。”
【注釋】①十世可知也：從下文孔子的答話來看，可以肯定子張是問今後十代的禮儀制度，而不是泛問。
2.24 子曰：“非其鬼而祭之①，諂也②。見義不爲，無勇也。”
【譯文】孔子説：“不是自家的祖先，卻去祭祀他，這是諂媚。義之所在，卻不挺身而出，這是怯懦。”
【注釋】①非其鬼而祭之：鬼，何晏《集解》引鄭玄説：“人神曰鬼。非其祖考而祭之者，是諂求福也。”意爲人死了就叫做“鬼”，如果不是自己的祖先而去祭祀，是通過諂媚來求福。所以，“非其鬼”，是“不是自家鬼神”的意思。祭：吉祭曰“祭”，凶祭曰“奠”。祭鬼的目的一般是祈福，而“奠”則是人剛死，陳設飲食以安其靈魂。②諂（chǎn）：獻媚，阿諛。