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采访者与整理者：闫爱萍
田海（Barend J.ter Haar），牛津大学邵逸夫中文讲座教授，大学学院（university college）的教授，中国研究中心的主任，博士研究生计划负责人。主要著作有《中国历史上的白莲教》（ The White Lotus Teachings in Chinese Religious History ）、《中国三合会的仪式与神话：创造认同》（ The Ritual and Mythology of the Chinese Triads ： Creating an Identity ）、《实践经文：晚清中国的一场世俗佛教运动》（ Practicing Scripture ： A Lay Buddhist Movement in Late Imperial China ）、《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》（ Telling Stories ： Witchcraft and Scapegoating in Chinese History ）、《关羽：一个失败英雄的宗教后世》（ Guan Yu ： The Religious Afterlife of a Failed Hero ）等。
闫：您为什么会选择汉学研究？
田： 15岁时，也就是中学四年级的时候我决定在7个题目中选择与历史相关的方向。最初我的选择是古典埃及学。我父母认为古典埃及学专业找工作比较难。在1974年，那时我意识中最远的地方就是埃及，比如两河流域。对于中国不容易了解，因此也不清楚。我对中国的历史学、语言感兴趣。因此，我的父母建议我关注中国。当时，中国处于封闭时代，有的人觉得中国不错，有的则持相反的意见。我的外公的父亲在印度尼西亚的生命保险公司工作过6年左右，二战之前回到荷兰。他对海上历史非常感兴趣，小的时候总是给我们讲印度尼西亚神秘的故事。当他在印度尼西亚生活的时候，虽然不了解中国人，并且认为中国人很奇怪，但他认为中国的书法非常好，汉字也很好看。我外公认识一个曾经在远东地区做过船长的人，这个船长在莱顿大学学习过汉学，之后在澳大利亚、以色列等地方做过大学讲师。他做船长期间到过远东很多地方，对中国、日本有了解，汉学方面有一定的经验。我外公让我和那个船长进行交流学习，这样我就了解到“汉学”到底是什么。另外一个原因，我父亲的一个最好朋友的朋友是汉学家，我和他交流之后，我觉得中国非常有意思，所以我就开始涉猎中国方面的书籍，尽管当时可以看到的中文书籍非常有限。1974年，我开始关注中国——那个时候中国很不发达——荷兰和法国都可以看到一些中国的书籍，主要是关于古典中国的研究。当时由于历史原因，对中国的研究，除了英国有一些成果，总体来说非常匮乏。当时我写过两篇中学毕业论文《荷兰的印尼远东公司》和《商朝》，这两篇文章主要是基于我当时可以收集的资料总结而成的。作为中学生阶段的文章，虽然没有多少学术性，但可以说明我从很早就开始关注中国的研究了。总的来说，我做汉学研究主要是源于汉字的奇妙和中国悠久的历史文化，其中我的“家庭教育（home education）”在我的汉学研究中起了非常重要的作用。
闫：请您谈谈自己汉学研究的经历。
田： 我的汉学研究可以分为几个阶段。第一阶段，1979年9月至1980年6月我在沈阳辽宁大学留学。当时在中国的外国人非常少。因为我之前已经学习了三年中文，所以没有合适的课程让我去选择，这样就让我一个人去做，因此我选择了历史课和文言课两门课程。《中国通史》课程对于我学习汉语很有帮助，比如我学过很多关于中国农作物名词的知识。这些课程加深了我对历史语言的掌握，但历时性资料我还没有阅读过。文言文学习方面我看过王力的《古代汉语》，除了中国诗词部分，一年之内我看完了整本书。除此之外，我看过鲁迅的《彷徨》《呐喊》等小说，同时我还游历了中国的一些地方。那时我还打算学习满文，但是当时规定满文是内部题目，对外国人是不开放的。
第二阶段，我在大学五年级的时候学习了一门许理和教授（Erik Zürcher）的课程，他曾经写过《佛教征服中国》。这门课程主要讲述17世纪耶稣会如何把天主教传播到中国。我一年中两个学期就做这个方面的学习和研究。然后，也有其他课程的学习，但这个课程的学习对我的影响最大。所有的宗教传播到其他地方时，都有发生变化，因此许理和教授非常强调在传播过程的“contact”，因此他主张更多使用中文材料，从当地人的角度来进行理解，而不要从西方人的角度去理解中国人对天主教的了解，这个出发点对我有很大的启示。在当时，我学习人类学、社会历史，与此同时，美国的哈佛大学也强调要学习中西关系。所有的这些学习，对之后我的研究具有非常重要的意义。
第三个阶段，1982年我去了日本留学，为期两年。在此期间，我除了学习日语，还了解日本对中国研究的现状。那个时候我的老师是明清史的专家，因此我从他那里学会如何利用地方志的资料，那个时候西方没有人会利用地方志，但日本人却非常会利用。日本保存了非常丰富的中国地方志资料，因此我把自己能看到的明代中国的地方志基本都浏览过了，数量大概有500种以上，关于这点我很“骄傲”。日本当时的研究比较开放，而且保存的文献资料很丰富，只要有教授的介绍信就可以去查阅资料。从日本回到荷兰，我写完自己的毕业论文。1984年毕业之后，我就开始在莱顿大学临时工作。
闫：纵观您对于中国白莲教、巫术、道教、佛教、民间信仰的研究，请谈谈您做这些研究的出发点。
田： 我们在看待外来文化、外来宗教时难免有误解，尤其是有“刻板印象”。我们知道这种印象是无法避免的，因此最重要的就是发现自己有什么“刻板印象”，或者别人有什么“刻板印象”。中国历史是由少数精英书写的，不是由所有精英写的。当然“刻板印象”“标签”这类概念影响很大，这是我的一个贡献。我发现很多以前我们认为的，直到现在仍然认为是历时性客观描写的材料，后来发现都是偏见，白莲教就是一个非常好的例子。当然还有其他很多类似的例子。
我非常感兴趣的就是史料是如何书写的，尽管我对历史事实也很感兴趣，但首要的问题是要了解这些历史事实是如何被书写的，如果你不清楚他们的书写方式，就不能很好地利用他们的资料。比如你不清楚他们不喜欢庙文化的原因，是出于不喜欢所谓的“巫”，还是其他什么原因，因此也无法有效地利用他们的史料。所以，一方面要了解他们自己的思想，另一方面则可以利用这些思想的材料去构建你对那个时代的看法，两方面都需要做，《中国历史上的白莲教》这本书就是基于这个想法的一个尝试。那本书是从北宋开始，到晚清结束，是一本概况性很强的书。书中有很多想法比较抽象，而且也利用了很多日本人的研究成果。那个时候，大陆、台湾对于白莲教的研究多还带有贬义性。他们自己的偏见，导致把白莲教当作一个事实，而我则把白莲教当作一个看法，即“标签”。所以这个是我所有书里面的一个核心概念：关注历史上的事实，各种“刻板印象”是如何建构起来的。
在《中国三合会的仪式与神话：创造认同》这本书里，我利用这个具体的现象来集中阐述这个想法。因为天地会现象可以按照他们的仪式、神话、档案等资料去了解。我开始这个题目的研究非常偶然，之前我写的白莲教的书已经出版，有人认为白莲教和天地会是一回事，但我不同意这种看法。当时大陆地区秦宝琦、蔡少卿等学者在60年代对这个问题做过档案研究，由于很多原因当时无法发表，80年代末他们才开始发表自己早就写完的书稿。因为这些学者不了解国外相关研究，也就没有注意到我的书。我发现他们认为天地会是一个既不属于政治学，又不属于宗教学的社会团体现象。他们不同于之前类似反清复明的说法，更多地强调社会史的内容，比较忽视意识方面的考量。鉴于在20世纪五六十年代，他们无法了解宗教，认为所有的宗教都是迷信，而在这个方面，90年代我写白莲教的时候比他们更懂宗教这方面，所以我看他们资料的时候发现，尽管我和他们一样都把天地会当作一个社会现象，我还是认为明清时期历史和宗教是无法完全分开的，更多是我们的学者们把它们分开了。因此，我从多个方面展开研究，发现有一个很具体的“千年王国”思想，这种口头宗教传统影响了天地会。天地会在初期可能受到这个影响，但后来没有朝着宗教性方向继续发展，他们把这当作团体认同（group identity）。这个口头传统在17～18世纪的南方非常盛行。
同时，我发现中国历史上朝代的“正统性”问题。天地会把这两个思想结合起来，认为这个世界面临“劫灾”，最终会毁灭，因此需要“买符”。这个符是由黄巢后人编写的，有五个方面。比如其中将军的名字就包含长寿、花等这样一些特征，虽然这些材料是口头的，碎片化的，但还是有一些固定的演变规律隐含在其中。这样就便于我们可以推测并重构口头文化的基本结构。从那个时候开始，我就对口头文化感兴趣。虽然我们从过去历史文献去了解历史，但是过去的很多文献是以口头形式存在的，所以那个时候我就发现了口头文化所具有的意义。这样我就开始写《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》那本书。因为我要从谣言去看口头文化是如何传播的这个问题。直到现在都很少有人研究这个领域的问题。我发现谣言传播过程中也有规律可循。在这样的思考之下，我对于口头文化有了进一步细化的研究，在我的《关羽：一个失败英雄的宗教后世》这本书中体现得很明显。
在这些过程中，我发现一个重要问题，即口头文化中的“暴力”问题。暴力也有自身发展的历程，因为很多神灵是有暴力倾向的。口头文化中的暴力有重要的意义，尤其是在关公研究的过程中，延伸出我对“暴力”这个概念的兴趣，发现暴力蕴含很多丰富的内含和历史演变，可以从多个角度来进行关注和研究，让我们重新去认识这样一个非常熟悉的概念，这个我准备写一本关于暴力的小书。同时，我认为崇拜是社会团体形成的前提。
闫：请您谈谈对于目前关公文化方面研究的看法，以及未来关公文化研究可以拓展的空间。
田： 19世纪末20世纪初，社会动荡，发生了义和团运动、戊戌变法以及之后的辛亥革命。尽管当时很多运动、变法没有成功，但还是对当时社会产生了重要的影响。比如关公成为一个救主，有关关公的那些“经书”的教条性说法也许并不重要，但所具有的宗教意义却非常重要。那些“经书”影响了同善堂等很多宗教团体，很多人受到了影响。而且，我们可以从这些书里了解人们对关公的看法，进而了解受过一定教育的人对当时社会问题都有什么看法。1894年至1895年期间，南方瘟疫从云南传到广州、香港等地，死了几千人，这个事件在中国社会史、宗教史上的意义非常重大，因为这个增大了人们对于把关公当作救主崇拜的影响。除了我之外，西方还有一个研究关公的学者——高万桑，他是法国研究中国宗教的地位最高的人。
对于目前关公研究方面我的看法是：一是把宗教、文学等分开来讨论没有意义。比如历史上的关公和想象的关公是不一样的。目前最早的关于关公的文献是陈寿的《三国志》，但也是在关羽死后60年之后创作的，以及裴松之注释中关于关羽的文献也是之后创作的。其实我们对于历史上真实的关公是无从知晓的，而且实际上意义也不大，因为，想象的关公才是最重要的。我发现口头文化中的关公非常重要，当然文献也很重要，因为没有别的东西可以参考。但文献有自身的局限性，比如碑文，很多碑文中对于关公的说法都是文献性的，而不是宗教性的、文学性的。二是我们需要更多理性的分析。如果我们做更多田野调查，虽然现在很多庙宇都没有了，但我们还是可以做地理性分析。我看过一篇写长城的文章，再加上历史资料，口述史调查，都放在一起我们可以得到更清晰的画面。三是民间故事方面的研究需要增强。比如关公战蚩尤这个口头故事，很多方面就不是很清楚，比方说最初在什么地方演出关公戏剧，并不是在运城，而是在其他地区，这其中原因是什么？我更倾向于知道地方流传什么关公故事，而且他们要讲他们自己听到的故事，不是我们要听的故事。
我认为未来可以拓展的方面也体现在如下几个方面。一是关公信仰方面的口述史研究。首先要广泛收集资料，其次利用口述史可以做些什么。一个方面正如你刚才说的，通过对一些关公信仰者的口述史调查，既可以做关公信仰研究，又可以写那个时代的历史研究。二是系统性的研究。很多研究成果局限于自己的地区，缺乏比较视野，未来可以把不同地区的资料进行整合，做更系统的研究。三是关帝庙壁画的研究。目前，很多庙里还有保存完整的壁画，有新的，有旧的，这个方面也值得研究。我估计很多壁画都是按照书上的内容绘画的，但这些都是值得研究的方面。