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杜威是20世纪美国著名的哲学家，他与皮尔士、詹姆士齐名，都是实用主义的创始人。在詹姆士1910年去世后到第二次世界大战以前这段时期，杜威的思想对美国社会的影响比任何其他哲学家都要大。杜威一生写了30多本著作，900多篇文章，在13个学院和大学中接受荣誉学位，多次从外国政府那里接受勋章，在美国的社会地位也很高。在1950年杜威90岁生日时，美国总统杜鲁门还亲自参加了他的生日宴会表示祝贺，美国《纽约时报》发表了社论，许多报纸杂志和出版社也发表了专刊专辑，表示庆贺。杜威被说成是“哲学家的哲学家”“美国人的顾问和导师”“20世纪美国民主的真正声音”“美国天才的最深刻、最完全的表现”。直到现在，在美国的一些大学里还成立有杜威研究中心，专门收集整理和出版他的一些著作。而杜威本人以其在哲学、心理学、教育学等方面的建树，在美国实用主义运动中成了实用主义哲学基本理论的集大成者。
约翰·杜威是美国著名哲学家、心理学家和教育家，与皮尔士、詹姆士同享实用主义创始人的荣誉，而他的学说的社会影响力则超过了其他两位。
杜威出生在美国东北佛蒙特州伯灵顿城，在那里度过了青少年时代。美国东北六州习称新英格兰，是美国开发最早、经济文化领先发展地区。它曾是美国独立战争的策源地，有深厚的民主主义传统。19世纪初美国开始进行产业革命时，新英格兰是率先的，它较早实现了城市化，引来各国移民，形成更加开放、活跃的多民族文化。这些历史文化优势使新英格兰孕育出许多杰出人物，杜威就是其中之一。
杜威生于1859年10月20日。杜威的家庭世代务农，到了他父亲才趁着经济城市化的浪潮移居伯灵顿，经营起一家杂货店。少年时代的杜威仍有农家子弟的特色，喜爱劳动，为人谦虚，做事谨慎，在生人面前感到羞怯。他在母亲的影响下也喜欢看书，但是对学校的课程没有多大热情，学业平平。新英格兰生机勃勃的生活吸引着他，他更倾心于接触实际生活来增长自己的见识。
审慎的选择 1875年，杜威和他的二哥一起进入伯灵顿大学，成为他们家第一代大学生。大学最初两年的课程是希腊文、拉丁文、古代史等传统科目，与实际生活距离较远，杜威不感兴趣，几乎要辍学。后两年学习自然科学、哲学、心理学、政治经济学等，才对他产生了吸引力。生物学的进化论思想，黑格尔哲学对人类历史的合理性的信念，孔德实证哲学改造人类知识以谋求社会进步的宗旨，印入他的心中，启发了他对社会的认识。他开始关注哲学和社会学说，意识到在推进美国社会民主化的艰难历程中，哲学是能够发挥重要作用的。
1879年大学毕业后，杜威到宾夕法尼亚州石油城当中学教师，教拉丁文、自然科学和代数。两年后回到伯灵顿，继续在一所乡村学校教书。这期间他在伯灵顿大学托雷教授指导下读了许多哲学著作，越来越倾心于哲学，但是还不敢贸然决定。他写了一篇论文《唯物主义的形而上学假定》，寄给当时很有名气的《思辨哲学杂志》主编哈利斯，请他评价文章的作者是否适宜于进行哲学研究。哈利斯赞许和鼓励他，将他的文章发表了。这促使杜威拿定主意，于1882年到霍普金斯大学攻读学位，开始了他漫长的哲学生涯。
黑格尔的影响 霍普金斯大学云集了许多知名学者，杜威在这里大开眼界。他听过实用主义创始人皮尔士讲授的逻辑学，听过美国第一流的实验心理学家G.霍尔的课程，这些都对他产生了深远的影响。不过，当时对他影响最大的是在该校讲学的密歇根大学教授莫里斯，此人是美国新黑格尔主义的领袖之一。19世纪60年代以后，新黑格尔主义成为美国最有影响的哲学流派，哈利斯1867年创办的《思辨哲学杂志》是传播康德、黑格尔学说的主要阵地，也是杜威涉足哲学的最初向导。此时他得到莫里斯的亲自指导，深入研究哲学史，专攻德国唯心主义，其思想更靠近新黑格尔主义了。莫里斯很赏识杜威，他返回密歇根时让杜威接替了他在霍普金斯给本科学生开设哲学史课程的教学任务。1884年杜威以题为《康德的心理学》的论文获得哲学博士学位。莫里斯又介绍他到密歇根大学哲学、心理学系担任讲师。
杜威这一时期的哲学见解大致是将黑格尔的唯心主义一元论与赫胥黎进化论的观点糅在一起，把世界看作一个有机整体，认为理智做出的一切区分只有相对的意义，反对传统哲学把心和物、精神和自然截然分离开来的“二元论”。他认为这种看法具有指导人生事务的道德意义。人生活在自然之中，人自身的活动与人控制自然的活动是有机联系着的。若将人类控制自然的科学方法引入人类行为本身，理智地确定行为目标或价值，社会将产生重大的变化。人们感情上、理智上向往精神与自然的有机统一，在黑格尔哲学中得到了深刻的表现，也鼓舞了杜威去寻找二者之间的联系。
社会问题和心理学研究 1884～1894年，杜威在密歇根大学执教整整十年。在这里他结识了爱丽丝·齐普曼，两人于1886年结婚。1888学年杜威去明尼苏达大学做访问教授。莫里斯就在那年去世，杜威回来接替了他的系主任职务。
在密歇根期间杜威逐渐从新黑格尔主义转向实用主义。动因是两方面的，一是他对社会问题的关注，二是他对心理学的研究。杜威向来关注实际生活，这时他经常就一些社会、经济、政治、道德问题发表评论文章，观点相当激进。他曾支持一份具有社会主义倾向的刊物《思想评论》，不过这份刊物最终没有正式出版。他还卷入了密歇根地方的公共教育问题辩论。接触实际社会问题使杜威越来越不满意抽象的哲学思辨，力图寻找一种把哲学研究引向实际生活的方法。这种连接生活经验的哲学方法，他是从心理学研究中得到启示的。
杜威同詹姆士一样，也是机能派心理学的创始人。他的《心理学》一书发表于1887年，比詹姆士的《心理学原理》还早三年。接着他又与麦克莱伦合作写了《应用心理学》（1889年）、《数的心理学及其在算术教学中的应用》（1896年）。杜威最重要的心理学著作是《心理学中的反射弧概念》（1896年），该文对整个机能派心理学有重大影响，也标志着杜威实用主义的心理学基础业已确立。文章用生物进化论观点指出，心理活动是生物有机体适应环境的工具，是刺激与反应之间不断相互协调的过程，心理过程不能还原为一些孤立的心理元素如感觉、表象等。
这些对心理活动的理解势必导致对心的作用和经验的看法的改变。心的活动，即思维，不是要摹写实在，而是为人提供有效地适应环境的信念或行为方法。经验不复是由感觉原子构成的、心理的东西，而是人和环境之间的相互作用，包含着人的行动及其遭遇或对象。杜威的工具主义学说和经验自然主义学说，就是由此建立起来的。后来他曾多次谈到，实用主义的产生依赖“两个因素”。一个是“经验在实际性质上的变化”，指实验科学和工业社会的出现；另一个就是“一种以生物学为基础的心理学的发展”。足见心理学研究在他思想形成过程中所起的重要作用。
实验学校和芝加哥派实用主义 1894年杜威应聘担任芝加哥大学哲学、心理学、教育学系主任。他欣然接受了这一职位，认为这向他提供了把哲学引向应用研究的理想场所。教育问题是他最为关心的。在密歇根他曾批评传统教育不适应现代社会和心理学的最新发现。一到芝加哥，他就积极筹划、创办了一所附属芝加哥大学的实验学校，以贯彻和考验他的心理学、教育学理论。传统教育偏重传授知识，尤其是书本知识，学校教育脱离社会生活。杜威的实验学校注重对人的行为培养和实际操作训练，养成学生明智地参与社会生活的态度和能力，反对单纯地、教条地灌输知识。杜威本人经常到学校演讲。他早期的也是最重要的教育学著作大多是根据演讲写成的，如《教育与实验》（1896年）、《我的教育理论》（1897年）、《学校与社会》（1899年）、《教育的状况》（1902年）、《学校是社会的中心》（1902年）等。办实验学校，深入探讨教育理论，使杜威的工具主义知识观、价值观日渐明朗，这也是他思想形成过程中重要的一环。
除了教育，杜威还关心其他社会问题。芝加哥有一著名的“赫尔大厦”，是在贫民区从事社会福利工作的一个团体于1889年创办的。杜威经常参加赫尔大厦的活动，在那里结识了许多工人、工会组织者和政治活动家，了解到由经济城市化、技术革命、移民涌入带来的种种社会问题，随时著文加以评论。
在大学里，他的周围形成了一个以他为首、有共同倾向的学术群体。其中有与杜威亲密合作的J.托夫茨，有实用主义的著名代表米德等等。他们协同研究有关心理学、逻辑学、伦理学的问题。杜威的工具主义认识论（探究理论）、方法论（实验逻辑）大体上形成于这个时期。他抛弃黑格尔主义的哲学思辨而转向经验主义，把哲学视为一种有效地解决实际问题的方法或智慧。1903年为纪念芝加哥大学建校十周年，杜威及其伙伴将他们的研究成果汇集成《逻辑理论研究》一书出版。这本书被看作芝加哥派实用主义，即工具主义学派的宣言书。该书题词献给詹姆士，詹姆士称赞备至，预言书中阐发的思想将支配未来二十五年的美国哲学。
1904年，杜威因为实验学校管理问题与芝加哥大学校长意见不合，辞职离去。他想进哈佛大学未成，失业一年。1905年受聘于纽约哥伦比亚大学哲学、心理学系。
实用主义的系统发挥和应用 哥伦比亚大学为杜威阐发和传扬他日臻成熟的思想提供了极好条件。该校的师范学院是一个培养世界各地教师的教育中心，通过这个渠道，杜威的教育理论传播到世界各国。该校主办的《哲学杂志》于1904年问世，主编F.伍德布里奇与杜威交往甚密，这份享有国际盛誉的杂志就成为阐发和讨论杜威思想的主要阵地。据说从它创刊到1952年杜威去世，该杂志几乎每一期都有杜威本人撰写或是讨论杜威思想的文章。
杜威在哥伦比亚大学执教二十五年，这是他哲学生涯的丰收季节。这个时期他的哲学建树大致有三个方面。第一，阐述他的工具主义学说，即探究理论和实验逻辑。第二，为工具主义学说奠定哲学基础，提出一种既反对唯理论，又区别于古典经验论的新经验论，即经验自然主义。经验自然主义解释了工具主义，使理论和方法融为一体，完成他所谓哲学的改造。第三，把他倡导的哲学理论和方法贯彻到各个知识领域，做改造哲学、改造知识的建设性工作。这个时期他涉足的问题更加广泛，哲学、逻辑、伦理、心理、教育、社会、经济、政治、宗教、艺术、文化等，无所不及。他的著述内容博杂但自成系统，围绕着他整个学说的中心一以贯之，即把科学的方法推广应用到人生的和社会的事务上去。詹姆士和其他实用主义者没有做这样的工作，或者做得远不如他，这或许就是杜威的社会影响超出于他们的重要原因。
杜威的学术声誉日渐增长。他被推选为1905年度美国哲学协会主席。1915年任美国大学教授协会主席。杜威在国外的影响也不断扩大。1919年他访问日本和中国。他在东京帝国大学做了《哲学的改造》的著名演讲。杜威5月1日抵达上海时，正值五四运动爆发前夕。他本来计划在中国逗留两个月，但是中国的民主主义运动和悠远深邃的文化传统吸引了他，竟至停留了两年多，1921年7月他才返回美国。他走遍大半个中国，做了一系列演讲。后来汇集成书的《杜威五大讲演》《杜威三大讲演》，在中国广为流传。另外，杜威还访问过土耳其、墨西哥、苏联，考察这些国家的教育状况。
在哥伦比亚大学时期，杜威的主要著作有《我们怎样思想》（1910年）、《实验逻辑论文集》（1916年）、《明天的学校》（1916年）、《哲学的改造》（1920年）、《人性与行为》（1922年）、《经验与自然》（1925年），《确定性的寻求》（1929年）。
晚年的活动 1930年，杜威以名誉教授身份退休，时年71岁。退休后他仍然精力充沛地继续写作和参与社会活动。阐述实用主义理论的工作，他在哥伦比亚大学时期业已完成。晚年的著述，或是进展到他以前涉及不多的领域，或是将以往的阐述做最后有系统的整理。主要的著作有《作为经验的艺术》（1934年）、《普通的信仰》（1934年）、《教育与经验》（1938年）、《逻辑：探究的理论》（1938年）、《估价问题》（1939年）、《今天的教育》（1940年）、《人的问题》（1946年）、《认知与所知》（1949年）。总计杜威一生的著述，共出版了三十多部专著，近千篇论文，是少有的多产哲学家之一。
杜威还是一位社会活动家。从他最初选定哲学事业起，他就抱有一种参与、改善社会生活的愿望。他的理论活动充分体现了这种参与意识，同时他本人也参与广泛的社会活动。这方面可以记录的事件很多，比较重要的如第一次世界大战后他参加非战运动，在其中发挥了重要作用。20世纪30年代他曾想参与政治，批评民主、共和两党，打算组织第三党但未能成功。1937年他担任调查莫斯科审判的一个国际委员会的主席，该委员会最后发表了宣告托洛茨基无罪的调查报告。
由于他的声望，杜威1932年被选为美国教育协会名誉主席，1938年被选为美国哲学协会终身名誉主席。他在国内外十三所大学享有名誉学位。他的七十、八十、九十寿辰，美国学术界都举行了庆祝活动，发表了大量纪念文章和文集。举国上下对他是一片赞誉之声，说他是“美国哲学界最杰出的人物”，他的思想体现和鼓舞了美国的民主主义精神。
杜威的妻子爱丽丝1927年去世。1946年杜威与罗伯塔·路易兹再婚。1952年6月1日杜威逝世，享年92岁。
杜威的学说包括机能主义心理学、经验自然主义理论、工具主义方法，对人生事务的应用研究，如道德、政治、教育等。经验自然主义是他的工具主义方法及其应用研究的哲学基础，这一理论的建立又得助于机能主义心理学。
杜威的经验自然主义其实也是所谓彻底的经验主义，既反对传统理性主义，也批评近代经验主义，与詹姆士属同一类型。不过他们各有特点。詹姆士从意识流出发，描述个人所经验的世界，旨在讨论个人信仰和宗教问题。杜威从日常意识出发，描述人们所经验的常识世界，旨在把科学方法应用于日常生活。
经验自然主义讨论“经验对于建立一个关于自然的哲学理论的关系”。
杜威把世界看作我们所经验的自然，经验既是与自然合一的实在、本体，也是揭示自然的途径、方法。所以经验自然主义既是本体论，也是方法论。作为彻底经验主义者，杜威反对形而上学的本体论，反对离开经验去讨论实在问题。他把本体或实在看作我们所经验的自然，即主体活动及其对象合一的整体，谈本体不离开主体活动和认识，把本体论、认识论、方法论融为一体。这体现了黑格尔对他的影响。
强调经验与自然合一，既是把经验自然化、客观化，也是把自然经验化、人文化。所以杜威称这种哲学为“经验的自然主义”或“自然主义的经验论”，也称作“自然主义的人文主义”。
经验对哲学方法的意义 杜威阐述经验自然主义的代表作是1925年出版的《经验与自然》，该书一开头就提出这个问题。他审视哲学的历史和现状，认为各派哲学的研究目标和任务极不相同，这取决于它们的方法，而哲学方法的不同在于对经验的理解和态度。
在他看来，除了实用主义，古往今来其他哲学的研究目标和任务都是“远离人生事务”的，其方法是“非经验的”，究其根本是“把人与经验同自然界截然分开”了。这主要表现为两种倾向。
一种倾向认为经验达不到自然的本质，经验“是把自然界从我们眼前遮蔽起来的一个帐幕，除非人能通过某种途径‘超越’这个帐幕。因此，某种非自然的东西，某种超经验的东西，用理性或直觉的方式就被介绍进来了”。
这是批评传统哲学。按柏拉图、亚里士多德的解释，经验是我们感官知觉的东西、记忆和习惯。经验在日常生活中是有用的，但也往往靠不住。因为经验是主观的知觉或意见，不是对实在的真知。认知实在必须超越感性经验，理性才是知识真正的来源。所以自古希腊时代以来，传统哲学用唯理的方法进行研究，全然没有经验的地位和发言权。哲学成为思辨的形而上学，其目标和任务在于获得关于比现实世界“更高的实在”的知识。于是哲学高高在上，离开了现实的经验世界和实际人生事务。
另一种倾向是认为自然处于人的活动之外，“完全是物质的和机械的”，不包含人的行为所要获取或拒绝的那些价值属性，“因而也就贬低或否认了经验所特有的高贵而理想的价值”
。这主要批评近代经验主义哲学。近代经验主义论证了科学的经验方法，确认经验是知识的唯一来源和证明依据。但是杜威认为它对经验的解释仍然沿袭传统，认为经验达不到自然的本质或实在。不同的是，它反对理性超越经验去讨论实在问题，排斥形而上学。在传统哲学中，价值也被看作实在的属性来加以讨论。现在，价值问题连同实在问题一道被排斥在哲学研究之外。经验被等同于知识，只是纯认识性地报道物理事实而不涉及价值属性。于是哲学只剩下认识论的工作可做，专事揭示“知识的基础”。杜威把这种倾向称作认识论主义、主知主义或理智主义。他批评近现代认识论哲学在科学技术蓬勃发展的时代“忙于供给‘知识的基础’”，却不关心科学技术应用所带来的现实问题，实在是一件怪事。“有用的知识越增加，哲学则越忙于完成其与人生无关的任务。”
近代经验主义在否认经验对实在问题、价值问题的发言权上同传统哲学没有两样，它研究“知识的基础”同传统哲学研究“更高的实在”一样脱离实际生活。所以，杜威说近代经验主义只在“技术上和可争议的意义上是经验的”。
就是说，它只是论证了科学的经验方法，却未能将经验方法移植到哲学中来，推广应用到人生事务上去。所以杜威将近代经验主义的哲学方法也判为非经验的。
杜威把哲学的非经验方法同科学的经验方法进行对比：“经验的方法和哲学思考中所应用的其他方法之间的对立，以及由经验的方法所产生的结果和那些公开承认是用非经验的方法获得的结果之间，有着惊人的差异。”
非经验的方法使哲学研究成为抽象的，完全局限于它自己的领域而不与日常经验的事物相接触，理论得不到证实，也没有实际效用。其结果是哲学走进死胡同，哲学研究的问题是一些永远不能证实和解决的“困惑不解之谜”；同时，由于哲学无助于实际生活，自然也就遭到世人的冷落和恶感。科学却是另一番景象。科学的经验方法从经验中获得题材，研究结果回到事物中证实、产生效用并不断引起新的观察和研究。科学能够迅速发展、造福于人、受人敬重，全在于它卓有成效的方法。
杜威坚决主张仿照科学的模式来改造哲学，使哲学研究完全建立在日常经验的基础上。为此，那些导致哲学研究采取非经验方法、脱离实际生活的哲学观念必须给予批判、彻底清除。核心的问题是对经验的理解，要克服旧经验理论的狭隘性，对经验获得一种全新的认识。
克服“二元论” 杜威认为以往哲学“把人与经验同自然界截然分开”，是犯了“二元论”错误，把本来是连续统一的东西截然分割开来：经验只被看作人的认识，与人的行为、活动、生活分割开来了；经验只被看作主体的知觉，与被知觉的对象、自然分割开来了；经验只被看作关于自然事实的知识，与价值属性或人的行为目标分割开来了；经验只被看作感性的东西，与理智活动分割开来了，等等。以往哲学对经验的解释包含着这一系列的分割、对立，就把经验限定在一个非常狭隘的领域，使之在哲学思考中没有多少发言权。无怪乎哲学总是要讲“超越”，诉诸非经验方法。
杜威指出，认识与行动（理论与实践、哲学与生活）、经验与自然（主体与客体、心与物）、事实与价值（知识与评价、科学与文化）、感性与理智（经验论与唯理论）等的对立，是哲学史遗留下来的传统观念，根深蒂固。他对经验做新的解释，就是要克服这些二元对立，重建“经验的连续性”，把这些分裂开来的东西统摄在经验之中。“经验的连续性”是杜威克服“二元论”、论证经验自然主义的基本原则。这个原则简单地说就是将经验概念无穷地放大，大至无外。一切都在经验之中，一切区分和界限如认识和行动、心和物、事实和价值、感性和理智等，都不过是经验的不同方面或不同作用，都要通过经验去揭示和说明。确立了这样“彻底”的经验概念，也就确立了“彻底”的经验方法。
这是杜威经验自然主义的中心思想。
顺便提一下，反对二元论是19世纪末20世纪初西方哲学的一种普遍倾向。这是现代哲学趋向于反思人所经验的世界、反对形而上学方法而提出的问题，不能简单地一概否定。各派哲学的论题和观点不尽一致，要说杜威在这其中有什么特点，那就是他反得更全面、更彻底。如马赫主义、新实在论、逻辑实证主义主要谈到心物二元论，现象学还谈到事实与价值、科学与文化的二元论对立，而经验与理智、认识与行动的二元对立就很少有人提及。这些杜威都提到了，都在他“克服”之列。他反对“二元论”的武器即经验连续原则，也比其他流派的要素一元论、中性实体说、现象学还原等学说，论域更宽阔，神通更广大。这表现了实用主义兼收并蓄、调和折中的特点。
什么是经验？ 杜威指出，以往哲学对经验的解释，其主要特点和缺陷是把经验只看作认识，各种“二元论”的观点均由此产生。他的经验论不同以往，主要在于不把经验只当作认识，而把经验当作人的行为。
他认为经验首先表示的不是认识，而是行动的方式和辛劳。“有两件事曾经使我们有可能对经验产生一种新的看法……第一个因素是经验在实际性质上所发生的变化，即实际活动的经验在内容和方法上的变化。另一个因素是一种以生物学为基础的心理学的发展，它使我们有可能对经验的性质做出一种新的科学表述。”
第一个因素就是指现代工业社会和实验科学。他认为，广泛应用实验科学方法和成果的现代社会进一步改变了人和自然的关系，人显然不是消极地承受自然，而是积极地控制自然。现代生活中人主要是作为一个行动者和实行者出现，知识不是侧重纯粹的思考而是侧重实际控制。所以，以往那种对经验做纯粹认识性的解释已经过时，经验应该主要被作为人的行为、实践来看待。但是经验在实际性质上的变化只是产生新经验理论的必要条件，还要加上他说的第二个因素，提供一种关于经验的新的理论形式，才构成必要且充分的条件。这就是对经验的生物学解释。以生物学为基础的机能主义心理学是推动实用主义经验论产生的直接因素，所以杜威特别强调它。杜威的学生胡克也指出，生物学的影响对于杜威“也许是决定性的影响”。
生物进化论表明，“凡有生命的地方就有行为、有活动。为了使生命得以维持，这种活动应该是连续不断的，同时也应当与环境相适应。而且这种适应环境的调节作用并不是完全被动的，并非仅仅是有机体受环境的塑造……为了维持生命，就要改变周围环境中某些因素。生命的形式愈高，对环境的主动改造也就愈重要。”
用生物学观点看，人的活动也是有机体的行为，即对环境的适应。适应活动是连续的，是有机体的主动改造和被动遭受互相影响的过程，即有机体和环境之间的相互作用。适应活动是杜威用以解释经验的基本范畴。
以往的哲学解释经验都把感觉当作基本范畴，认为经验是来自感官刺激的东西，是知识。杜威用适应活动来解释：环境对有机体产生刺激，有机体做出反应，这个刺激和反应的过程即有机体的行为，才是经验。他认为：“按照正统的观点，经验主要被看作一种关于知识的事务。但是，如果不是用陈旧的眼光去看，它显然就是一个活人与其物理的和社会的环境所发生的一种相互作用。”
适应活动是“连续不断的”，所以经验表现为过程、联系。人的行为是对环境刺激的反应，人对环境造成的变化又对人的活动起反作用。人受着自己行为后果的影响。“行动和遭遇之间的这种密切联系，就形成了我们所谓经验。没有联系的动作和没有联系的遭遇都不成其为经验。”
杜威反对感觉原子论，认为孤立的感觉，即没有联系的遭遇，没有经验意义。他举例说，比如意外地被火烫了一下，这里头没有什么东西可以称为经验、成为教训。另外，没有联系的动作也是没有意义的。如偶然地一阵肌肉抽搐，或者无谓地伸一伸手，这对生活不产生什么结果或影响，也无所谓经验。但是一个无知的婴儿把手伸向火，尝到烫的滋味，这个动作和遭遇联系起来，就提示了他今后应当警戒的许多事情，这就有了一项生动的经验。
杜威所说的“行为”，范围很广，无所不包。除了实际活动，还包括认识活动，以及非认识性的精神活动和意识状态。这使人感到他的经验概念在解释上有些混乱。但是杜威自有他的道理，就是所谓经验的连续性。生物学的解释把人的一切活动的本质归结为适应，一切活动都成了原则上同类的行为方式，并且互相连接、影响；各种行为方式的特殊意义及其间的差别变得无关紧要。借助这种生物学还原论，杜威把人的全部活动统摄在经验之中，认为每一种行为方式都是经验的一种形式，都是人的适应活动的某一个方面或片断。因为他着重讲连续而不大讲区分，所以没有对各种经验形式进行概括和分类。往往是随便谈起的时候杂乱地列举一些经验形式，如说经验包括政治经验、宗教经验、审美经验、工业经验、理智经验等。甚至列举一些事实和现象，如说经验包括梦、不适、疾病、死亡、劳动、战争、迷惘、语意双关、谎言、谬误、各种先验论体系和经验主义体系、巫术、迷信和科学。总之，生活中发生的一切都在他所谓经验之中。所以他说经验与生活是“同类语”，经验就是生活。
杜威通过对经验的生物学解释，把经验等同于生活、等同于常识世界，正是为了将日常意识转化为工具主义的哲学意识。工具主义把认识，或认识性的经验，只当作对生活经验的反省和为之服务的工具。
经验和反省认识是理智活动，在杜威看来也是一种生物性行为，经验的一种形式，称之为理智经验或反省经验。相应地他则把日常的、朴素的、直接的生活经验称作原始经验。这是他对经验形式所做的最重要的区分，但目的还是要把这种区分连接起来，把认识归并到人的行为、活动、生活之中。
他指出，人和动物不同在于人有理智。动物适应环境是本能的，人则是有目的的。环境对人的刺激令人快乐或痛苦、喜悦或厌恶、向往或逃避。原始经验的世界形形色色，充满各种可能性，有待人的选择和控制。人对各种事件做出反应之前会进行思考，设定自己行动的目标并制订实施办法。这就是认识活动。认识是对原始经验的反省，用以解释、控制原始经验的事物。原始经验提供反省的问题和素材，反省的结果要回到原始经验中发生效用并受到检验。所以，认识是生活经验的一部分，而不是什么独立的东西。原始经验的生活世界是本原的、实在的，认识即反省经验的东西则是派生的、工具性质的。如达尔文的工作是从饲养员和园丁们的家鸽、牲畜和植物开始的，他所得到的结论又作为指导观念，用于这些原始经验的事物。原始经验的实在性，反省经验的工具性，是显而易见的。
杜威认为常识、科学都同意关于认识的工具主义的观点，唯独哲学不是这样。其实哲学和科学的对象都是反省思维的结果，不同的是科学家懂得把他们使用的对象概念，如原子模型，当作工具或假设，回到原始经验事物中应用和检验；而哲学家却把他们使用的对象概念，如心与物，当作本原的、实在的东西。这是科学的经验方法与哲学的非经验方法的首要区别，即出发点不同。前者从原始经验出发，自然地把反省结果当作工具；后者从反省结果出发，混淆了经验的工具性和根源性。他认为彻底的经验主义哲学应当诉诸反省前的原始经验。
为什么以往的哲学都是只从反省结果出发呢？杜威分析了认识的和历史的根源。他指出认识虽然是派生的东西，但是“一旦确立，就有一种庇荫的作用”
，容易给人错觉或虚假的满足。如人的行动都是认识指导下进行的，看上去好像是认识在先，认识产生了行动，误把认识看作首要的东西。又如认识通过抽象、想象把现实的东西条理化、理想化，提供更满足人类理智、审美、道德需求的理想事物，这些理想事物或理念被认为是“高于”现实生活的东西。诸如此类，都可能导致把认识、知识看作高于生活、独立存在的东西。但是决定性的原因还在于旧时代的社会分工和阶级对立，使得理智活动成为少数人的专职和特权。这些人鄙视劳动阶级极其繁重、艰辛的物质生产活动，欣赏自己享有的精致、高雅的精神活动，夸大精神产品的意义和作用。这就使认识同实践分离开来，形成重理论、轻实践的传统。于是哲学家只是专注自己反省思维的结果，把他们使用的对象概念和用这些概念构造的哲理世界，看作本原的、实在的东西，而不诉诸反省前的原始经验世界。这导致了知与行、心与物等的二元对立。杜威认为，只要哲学思考诉诸反省前的原始经验，长期以来困扰哲学的这些二元对立均将消失。这种时机已经到来，因为实验科学已经卓有成效地提示了这种方法，而旧时代的社会分工和阶级对立已不复存在。
经验和自然 把经验等同于认识、知识而同自然对立起来，是从反省结果出发看问题。如果诉诸反省前的原始经验，那么经验显然是一个整体，它包括我们的行为和遭遇，即经验活动和被经验的自然，也就是主体和客体相互作用的过程。
杜威说：“经验是一种同时具有动作和遭受的事物。”
经验不仅是主体的动作，即主观的东西，同时也是所遭受的客体，即客观的东西。经验既是主体的行为、感受、认识，也是行为、感受、认识的对象。总之，经验提示着自然，经验与自然是连续的、同一的，是不可分割的整体。
所以他说：“‘经验’是詹姆士所谓具有两套意义的一个字眼。好像它的同类语生活和历史一样，它不仅包括人们做些什么和遭遇些什么，他们追求些什么，爱些什么，相信和坚持些什么，而且也包括人们是怎样活动和怎样受到影响的，他们怎样操作和遭遇，他们怎样渴望和享受，以及他的观看、信仰和想象的方式——简言之，能经验的过程。‘经验’指开垦过的土地，种下的种子，收获的成果以及日夜、春秋、干湿、冷热等变化，这些为人们所观察、畏惧、渴望的东西；它也指种植和收割、工作和欣快、希望、畏惧、计划、求助于魔术或化学、垂头丧气或欢欣鼓舞的人。它之所以是具有‘两套意义’的，这是由于它在基本的统一之中不承认在动作与材料、主观与客观之间有任何区别，但认为在一个不可分析的整体中包括它们的两个方面。‘事物’和‘思想’，正如詹姆士在同一个有关的地方所说的，乃是‘单套头’的，它们仅指反省从原始经验中鉴别出来的产物而言。”
按他的看法，实在不是物质，不是心灵，而是经验这个兼收并蓄的统一体，或者说实在就是我们所经验的自然。这样，形而上学的本体论问题，即心灵和物质何者是本原何者是派生物的问题被取消了；形而上学的认识论问题，即心灵能否认识外部世界问题也被取消了。剩下的就是这个统一体中经验与自然、主观与客观的连续性、同一性。实在世界既是自然存在的又是我们所经验的，既是客观的又是主观的。这是杜威经验自然主义的世界观，这种世界观是人本主义的。它强调现实世界属人的性质或主观性，但并非把世界归结为自我意识的那种主观唯心主义。
杜威承认人和经验的存在是有限的，承认世界在有人类经验以前和在人类经验范围以外的存在。他说，没有一个忠实于科学结论的人会否认经验作为一种存在，乃是只有在一种高度特殊化的条件下才发生的事情，例如它是发生于一个高度组织的生物中，而这种生物又需要有一个特殊的环境。没有证据证明任何地方和任何时候都有经验。有了人和经验之后，每个时代人类经验的范围固然是有限的，但又向着无限的宇宙不断扩大，是一种有限的无限。“当经验发生的时候，不管它在时间和空间上所占的地位是多么有限，它就开始占有自然的一部分，而且这种占有的方式，使得自然领域的其他部分因而成为可以接近的。”
如根据地质观察的资料“翻译”出地球的形成史，那亿万年前不为人知的事件就进入了人的经验范围。人类经验范围不断扩大，没有止境。尚未进入经验范围的东西固然存在着，但那是“无意识的存在”，什么也说不上，无从谈起。凡我们能够设想和谈论的东西都已进入经验范围，所以经验世界是我们唯一能够思考和把握的实在世界。
杜威并不隐讳这种观点的“主观性”或“主观主义”，即我们所经验的事物或自然的存在依赖于它们被我们经验的方式或状态。他说：“我们发现了，我们之所以相信许多东西，并不是因为事物就是这样的，而是因为我们通过权威的势力，由于模仿、特权、教诲、语言的无意识的影响等等，而已经变得习惯于这样的信仰了。简言之，我们知道了，凡我们视为对象所具有的性质，应该是以我们自己经验它们的方式为依归的，而我们经验它们的方式又是由于交往和习惯的力量所导致的。”
他认为这种主观性的发现“标志着一种解放”，把人在现实世界中所起的作用和负有的责任突出了。世界不是给定的、本来如此的，而是由人的活动所把握和塑造，并有待人进一步去把握和塑造。这样从主观的方面去理解世界，能唤起人对生活的批判态度和创造精神。我们的生活经验中渗透着历代反省的产物和偏见，哲学作为对智慧的追求就是对偏见的一种批判。杜威经验自然主义所表达的人本主义世界观的主导思想，显然是有积极意义的。但是他讲主观性讲过了头，走向了相对主义。按照他的说法，一切被经验的事物都随着被经验的方式之改变而改变，实在世界竟是一飘浮不定之物，那么世上的事情和有关知识何言客观性、确定性呢？杜威没有考虑和回答这个问题，他和詹姆士一样信仰相对主义而没有感觉到因此导致的理论困境。这个缺陷是杜威以后的现代实用主义者设法弥补的。
经验和价值 抨击了心物二元论之后，杜威接着又批评了“理智主义”。他指出，从反省经验即认识出发的哲学思维，把一切经验过程都看作认识的一种方式或状态，把一切被经验的东西都看作被认知的东西。譬如笛卡尔学派认为情绪只不过是模糊的思想，当它变得清晰而明确时，就是认知。人们喜好、忧虑、厌恶、向往的东西是晦暗和模糊的，待通过解释变得清晰而明确时，都不过是认知的对象。这是唯理智的观点，或叫作认识论主义，对经验只做认识性解释，把认识对象和最后实在的客体等同起来。真（知）就是实（在）。知识（对象）成为其他经验（对象）真实性的标准。自然被精练为科学所规定的对象，价值对象在实在中没有地位。
“作为一个指责对象的所谓‘理智主义’，就是指这样一种学说，它认为一切经验过程都是认识的一种方式，而一切的题材，一切自然，在原则上，就要被缩减和转化，一直到最后把它界说成为等同于科学本身精练的对象所呈现出来的特征的东西。”
这样，理智主义就不可避免地导致机械论。实在世界被描绘成一个只有时空、质量、运动、因果、必然的机械的物理世界，一个数理化了的骷髅，剥去了现实世界那种种令人喜爱的和可鄙的、欣赏的和厌恶的、可敬的和可怕的东西的价值特征。
杜威指出理智主义和心物二元论密切相关，都是将反省活动孤立起来，离开了原始经验中的事物。反省结果把认知的对象和认知的心灵分裂为二，认知对象的数理特性被孤立起来而说成是唯一的最后的实在，价值特性被排斥在实在之外，而归附于心灵。经验的对象与经验的主体之间筑起一道墙，这道墙同时也把自然和价值、科学和文化（道德、艺术）隔开了。经验报道的自然只涉及事实，不涉及价值，价值乃是主观的东西。
为了避免关于自然的机械论和关于价值的主观主义，传统哲学被迫求助于非经验的方法，把价值属性也看成实在所固有的，把道德、审美评价的对象转变为认知的对象。当然，它所说的这种对象是超出经验范围的所谓“最高的实在”。近代经验主义哲学否定形而上学的对象，同时也否定了对价值对象的研究，坚持经验的科学方法只讨论事实不讨论价值。古今各派哲学对待价值问题的态度主要有这两种，而在杜威看来，不论是哪一种，都把价值问题排斥在经验方法的研究之外。
他认为，只要哲学诉诸反省前的原始经验，自然和价值、科学和文化之间的鸿沟就不复存在了。价值是自然固有的东西，“因为事物就是为我们所对待、使用、作用与运用、享受和保持的对象，它们甚至多于将被认知的事物。在它们是被认知的事物之前，它们便已是被享有的事物”
。换句话说，事物在显示被反省认识发现的那些事实特征之前，就已显示了被我们爱惜、向往、追求的价值特征。当事物被爱惜、向往、追求时，理智反省参与其中。后者是从属的工具性质的。认识性经验起源于非认识性经验，认知对象首先已经是价值对象。认知和享有、知识和价值没有截然界限。知识是用来控制原始经验的事物以达到目的价值的工具，它本身具有工具价值。
价值属于我们所经验的自然。我们无须像传统哲学那样建立超经验的价值标准，也不必像近代经验主义那样把价值问题排斥在科学领域之外，诉诸非理性的情意或信仰。杜威认为，科学知识的发现和价值观念的调节是经验过程中统一的东西，是手段和目标的关系。“目标和目的就是利用主动控制对象的手段在经验中所体现出来的更为可靠、更为自由、更为大家广泛所共享的价值，而对于对象的主动控制则只有借助于知识才是可能的。”
目标调节着我们需要认知什么以及如何获得和运用有关知识，而进行认知的实践的程序和方法又调节着我们合理的行为目标。“从这个观点看来，哲学问题就是涉及在关于所追求的目的的判断和关于达到这些目的的手段的知识之间如何互相作用的问题。”
这种彻底经验主义既把自然、自然科学人文化了，也把价值、人文科学自然化了，所以杜威称它是自然主义的人文主义。他指出，如何协调关于自然的知识体系和关于价值的信仰体系，是困扰近现代哲学并使之分裂（为科学理性主义和非理性主义）的一大难题。他的哲学解决了这个难题，消除了经验或自然与价值的二元对立，把经验自然科学的方法推广应用到人生事务上去。
经验和理智 将反省从原始经验中分裂出来，亦意味着理性认识活动与感性实践活动的分裂，理性世界（实在）和感性世界（现象）的分裂。杜威指出，这是传统哲学遗留下来的又一个根深蒂固的观念。经验只被看作感性的知觉，报道个别、具体、偶然、易变、缺陷的现象；理性思维把握普遍、统一、必然、永恒、完善的实在，则已超越经验范围。
对于这种分裂，杜威做了别具一格的分析，触及传统哲学的文化背景。他认为经验世界既是动荡的又是稳定的。“我们是生活在这样一个世界之中，它既有充沛、完整、条理、使得预见和控制成为可能的反复规律性，又有独特、模糊、不确定的可能性以及后果尚未确定的种种进程，而这两个方面（在这个世界中）乃是深刻地和不可抗拒地掺杂在一起的。”
人们力图找出确定的秩序以控制这个世界，这有两条途径：一是实践的途径，借助科学技术实际地控制自然。二是自我的解脱，借助宗教幻想或哲学抽象的超越现实世界的秩序来安抚我们的心灵，主观上以为抓住了确定性，有了安全感，实际上是自我欺骗。在过去的时代，人类控制自然的能力薄弱，在动荡不安的实际状态中缺乏实际的确定性，人们就去培养那些给人以确定感的东西。宗教就是这种补偿心理的产物，而传统哲学又承袭了宗教的态度。这就使理性思维和经验活动分裂开来，实在世界和现实世界分裂开来。确定性或秩序与理性思维结合在一起，机遇或动荡与感性知觉放在另一边，经验的二重性被割裂开来成为一种二元论的对立。
杜威指出，这种二元对立既贬低了经验，也削弱了理智。经验被看作感性知觉的东西，那么它就只是接受“给予”的事物，消极地记载已经发生的一桩桩事情，没有联系，没有反省，不能产生主动控制的力量。而超越经验的理性思维也不能产生实际的控制。在二元论观念的支配下，一方面人们总是企求完善的确定性，这在实践领域中达不到；另一方面，理性宣称它把握了完善的实在，但这丝毫不影响实际生活，无助于实际的控制。
杜威强调经验包含着理智的反省，而不仅仅是感性知觉的东西，经验是人适应和控制环境的活动，一种改变已给予事物的努力，而不仅仅是消极地记载已经发生的事情，因而经验就包含着种种联系，能够产生控制的力量。总之，经验是连续的、能动的。正是经验中感性与理性、过去与未来，机遇与秩序等的连接统一，产生了现实的、能动的控制力量。哲学作为对智慧的追求，应当立足于经验，在观察和实验中发现控制实际事物、调节行为目标的方法。智慧不等于知识。智慧是应用知识去处理人生事务的能力。传统理性主义哲学把智慧的追求变成了知识的追求，追求一种超验的知识，一种虚假的秩序或确定性。这是自欺的安慰。真正的智慧是控制这既动荡又稳定的世界，哲学应当是生活的智慧，哲学的改造在于诉诸直接生活经验，而把理智反省只当作工具使用。
这样，杜威又回到哲学改造的主题上来。哲学的改造在于方法，确立哲学的经验方法在于克服种种二元论，对经验获得一种“全新”的理解。这种理解的诀窍，如上文所述，就是诉诸反省前的原始经验，而把反省认识当作工具。所以杜威的经验自然主义理论就自然地过渡到他的工具主义的认识论和方法论。
经验自然主义阐明，人之适应环境依赖理智的反省，不断反省的经验是能动的、创造性的，世界因此而被不断地改造和重建着。理智反省就是认识。杜威专门讨论有关认识问题的学说，即探究理论和实验逻辑，亦发挥了同样的基本思想。他把认识看作一种适应行为，改造环境的工具，并强调其能动的创造作用。他的认识论、方法论称作工具主义。
行为探究 用杜威经验论的术语说，认识是经验的反省或反省经验，用他认识论的术语说，认识就是行为的探究或探究行为。杜威在著述中常常把经验、行为、生活、实践当作同义的概念使用。同样，他也交替地或重叠地使用反省、思维、认识、探究这些词，如说“反省认识”“反省探究”“探究或思维”，等等。他使用探究这个术语，是因为他吸收了皮尔士的探究理论。但是皮尔士的理论把探究解释为“怀疑—信念”的过程，偏重心理方面的描述。杜威极力把探究过程描述为一种自然发生的事件：从“有问题的情境”过渡到“问题解决了的情境”。
如前文所述，他认为我们所经验的世界是动荡的和稳定的。其稳定的一面，使我们逐渐形成各种习惯、传统、风俗，依靠这些经验我们得以比较顺利地适应环境。但世界又是不稳定的，偶然或意外的事情层出不穷，变化无常。“人发现他自己生活在一个碰运气的世界；他的存在，说得俗气一些，包括一场赌博。这个世界是一个冒险的地方，它不安定，不稳定，不可思议地不稳定。”
世界不断发生变化并产生我们不可意料的事情，经常把我们置于“有问题的情境”。这种情境下，旧的习惯或方法已不足以应付；为了摆脱困境，我们必须求助理智的反省，弄清当下行动的条件、障碍、机会，设计出应变的对策或行为方法，以达到我们的目标。这就是认识。因为认识提供的行为方法或对策在结果得到检验以前，“从性质上说乃是试探性的，拿不稳的”
，一旦有了结果并验证了，这一认识过程也就完结了。所以认识始终是试探性的，即探究。
认识不是外在于实践行为的一种独立的活动。杜威指出，人之所以试图有所认知，那是为了生活而不得不如此。人只有对构成自己行为的手段、障碍和结果的环境进行研究，才能发现他应该怎么办。欲求获得理智上或认识上的了解，这只是被当作一种手段，在行动中可以用来获得较大的安全，除此以外别无意义。社会分工使有些人选择了认知作为他们的专门职业，但从根本上说他们的活动不是孤立的，单纯理论上的了解而不与实践活动有任何关系，是没有什么意义的。
杜威把认识解释为行为的探究，就是反对传统认识论把认识孤立起来，脱离实践活动抽象地研讨思维和实在或者主体和客体的关系问题。他认为，认识活动并非我们内在的心灵面对着外部的事物，以揭示外物的性质为目的。离开了认识活动所赖以产生的处境，不能解释认识的本质和目的。认识总是在特定情境中发生的探究活动，其使命提供成功的行为方法，把“有问题的情境”转变为“问题解决了的情境”。所以，认识本质上是实践的或实用的，这正是实用主义一词的含义。由于认识的任务，或者说思维的功能，提供控制环境的行为方法或手段，所以这种认识观又称作工具主义。
杜威要求人们正确理解工具主义的意义。工具主义把认识置于实践过程中探讨，或者说把实践置于认识的中心地位，并非把认识看作实践的仆从，单纯为行动进行辩解的工具。“实用主义的工具主义的实质是要把知识和实践两者都视为在经验存在中获得善果（各种优越的结果）的手段。”
根据“经验的连续性原则”，杜威认为认识和实践本是一个统一的经验过程，这个过程就是要把“有问题的情境”转变成“问题解决了的情境”。对于过程的终点或目的、结果而言，认识和实践自然都降到了工具的地位。同时要注意，根据同一原则，目的或结果并不是在认识和实践之先、之外存在的东西，而是在认识和实践过程中产生和检验的东西。所以，认识、实践、目的是可以分析但不可以分割的。可以说经验过程包含着这三个因素，认识和实践都是实现目的的手段或工具。但是从连续的整体看，认识和实践是互相渗透的，工具与目的也是互相渗透的。若把相对区分的这三个范畴孤立起来，说认识是实践的工具，或者说是实现某种预先设定的目的的工具，都是杜威所不赞成的。
他对探究的解释体现了这个意思。他指出：“把认识理解为行为的探究，是近现代实验科学革命改变了人们认识方法的结果。这种实验探究表现出三个突出的特征：第一个特征是一个明显的特征，即一切实验都包括有外表的行动，明确地改变环境或改变我们与环境的关系。第二个特征，实验并不是一种杂乱无章的活动，而是在观念指导之下的活动，而这些观念要符合引起积极探究活动的问题所需要的条件。第三个特征是最后的一个特征，它使得前两个活动具有完全的意义。这个特点就是在指导下的活动所得到的结果构成了一个新的经验情境，而这些情境中对象之间彼此产生了不同的关系，……形成了具有被认知的特性的对象。”
第一、二个特征说明认识是观念指导下的实践过程，第三个特征讲的结果既是实践的收获也是观念的收获，而认识的目的意义在于此。
所以，在杜威看来，把认识解释为行为的探究，强调认识的工具性质，这并没有贬低认识的理论价值。工具主义只是指出理论对生活应负有的责任，而并非用什么狭隘的实际利益或目的来限制它。杜威说，“只有容许目的在探讨和检验的过程中得到发展的那种局面，才是能够充分刺激认识活动的局面。”“只有当求知的兴趣有了高度发展，思维活动带来某种本身具有价值的东西，带来某种本身具有审美意义和道德意义的东西时，探讨才是自由的。”
认识的对象 杜威指出，传统认识论的观点，包括唯物论和唯心论、近代经验论和唯理论、现代实在论，都把认识看作心灵或思想对外在事物的复制、反映或直观，都肯定了认识对象存在于认识活动之外、之前。他说这是心物二元论的表现。他的看法：对象是认识的结果，它不是给予的而是产生的，从事认识活动的人是产生所知事物的一个因素。
杜威竭力表明这种理解上的差别，不是形而上学的问题，只是方法论的问题。也就是说，不涉及事物在我们经验或认识之外存在的问题，只涉及我们对事物的理解和对待有关事物的知识的问题。传统的观点是在普通经验水平上，按日常意识接受事物的方式所形成的。他阐明的观点是实验科学方法所提示的。
他指出，经验中的事物都有双重身份：直接状态中的存在和关系中的存在。直接状态中的事物是一特殊的个体、终极的存在。它是我们直接占有、享受、欣赏的对象，但不是我们认识的对象。存在的直接性是不可言传的，关于它我们毋庸对自己说什么，也无法对别人说什么，知识与它无关。而事物在关系中的存在，彼此相互联结、影响，便显示出种种有条理的顺序或规则性。这些顺序或规则成为事物呈现的条件，也提供了我们控制事物的手段，这才是我们认识的对象。
他说：“科学研究总是从我们日常生活中所经验的环境中的事物出发的，总是从我们所看见、所玩弄、所享受和所忍受的事物出发的。这是一个通常定性的世界。但是实验探究并不认为这个世界的性质和价值（目的和形式）为知识提供了对象，使它们从属于一定的逻辑安排，反之，它认为它们为我们的思维提出了挑战。它们是问题的题材，而不是答案的材料。它们是要被认知的东西，而不是知识的对象。”
后两句话相当咬文嚼字。他的意思是把事物和关系，即经验论中说的原始经验对象和反省经验对象，这里说的享受对象和认识对象区别开。日常经验中我们欲占有、享受的事物，成为“要被认知的东西”，出现在认识的开端。通过认识，将事物的前因后果、种种关系、控制条件弄明白了，获得知识才获得所知的对象（关系）。“知识的对象”出现在认识的终端，是认识的产物，即思维的对象或概念。
严格地说，认识的开端也不是日常经验的事物，因为它们只是刺激起认识活动，而不属于认识的项下。杜威指出，科学革命对认识方法做出的变革，就是用要素代替了事物或实体。实验分析方法将所观察的事物分解为各项要素，通过实验和数学分析，描述诸要素间的恒常关系，把自然表述为一系列数学公式。认识结果表达的才是知识的对象。
他说：“科学对象就是关于这类相互之间的关系的陈述，这种科学对象就是我们控制事物的工具。科学对象是我们对于实在所进行的思维的对象，而不是实在实体固有的特性的揭露。”他提醒人们注意：“不能把这种科学对象误认为是一种新的‘实在的’对象，和通常的对象对立起来。”
以上是杜威关于知识对象的基本思想。新黑格尔主义把经验分为直接经验、关系中的经验和绝对经验，称知识只是关系中的经验。杜威显然受此影响。不过他与新黑格尔主义不同，认为关系中的经验不是更接近实在，而是离开了实在，因为他是彻底经验主义者，只承认直接经验的东西即个体事物是最终的实在。他否认关系的实在性类似于否认一般或共相的实在性，因为他把“关系性存在”也看作“共同性存在”，认为一般的东西只是概念，是认识的结果，有工具效用而无实在性。这如同唯名论否认一般的实在性。但杜威又不纯粹是唯名论者。他谈到实际生活中事物的双重身份，“直接欣赏到的享受显示出在圆满终极状态中的事物，而劳动则显示出在相互联系中的具有效能、生产力，起着推动、阻碍、发生和破坏作用的事物。……在生产劳动中有规则性、有条理的顺序，把它自己在思维面前显现出来，成为一个控制原理。”
这又承认了关系、规则、共性的客观存在，它们是由思维发现、显现的而并非由思维产生的。这些自相矛盾的说法，表现了杜威哲学的折中主义特点。
按他基本的思想或自觉的说法，认识的对象是认识的产物，是工具性质的而非实在的。他不隐讳“这是一种真正的唯心主义，一种与科学相容的唯心主义”。
因为肯定对象是实验探究的产物，便是肯定探究或思维对于建设经验世界所负有的决定性的责任。而拒绝承认对象是外在地给予我们和我们必须服从或尊崇的东西，使思维不再受任何外在的限制。
认识是“行动” 杜威把传统认识论中思维和对象、主体和客体的问题，转变成活动及其结果的问题来讨论。对象是认识的结果，已如上述。而认识或思维亦并非在人的头脑中完成的心理过程，而是一种有外表动作的操作事物的过程。在此意义上他强调，认识是行动，或者说思维是操作。
他写道：“探究是随着反省、思维进行的，但是这种思维绝不是旧日传统所理解的那种封闭在‘心’内的思维。实验探究或思维指一种指导下的活动而言，从事一些活动以改变我们观察对象或直接享有对象的条件，把它们重新加以安排。”
他指出，在实验科学产生以前，人们的认知方式是静观的，侧重纯粹的思考。而实验科学的认识方式是能动的，侧重控制或操作。“如果按照实验的模型来构成我们的认识论，我们就会发现认识是一种操作日常经验事物的方式，因而我们能够用这些日常经验事物之间彼此的交互作用，而不用这些事物直接呈现的性质来构成我们对于这些事物的观念。而且我们也会发现，因为我们对于这些事物的控制，我们按照我们的意愿来改变它们和指导其变化的能力，便无限地扩大了。认知本身是实践动作的一种方式，而且是使得其他自然间的交互作用从属于我们指导之下的唯一交互作用的方式。”
实验方法不同于思辨方法，它不光要动脑，还要动手，要实际地去观察、去实验、去做。这是杜威反复强调要改变认识或思维观念、改变我们求知方法的原因。同时，他阐明这种见解时，也吸收了行为主义心理学派的观点。行为主义是继机能主义之后出现的心理学派，该派主张一切意识活动都是见诸外部行为从而可以观察的。杜威称他的认识论就是“一种关于思维和认识的行为主义理论”，
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反复说明认识是一种见诸外部动作的行为方式。例如，“探究是一套用来处理或解决问题情境的操作”“认知就是一种动作方式”“认知乃是一种具有存在性质的外表动作”“认知是一种改变在先事物的动作”“思维乃是在促使有问题的情境过渡到安全清晰情境时所采取的一系列的反应行为中的一种方式；这种行为方式是可以在客观上观察得到的。”
当杜威把认识规定为行动的探究时，强调认识不是外在于实践的。现在他把认识进一步解释为一种探究的行动或实验操作，说明认识和实践互相渗透，你中有我，我中有你，认识本身也是一种实践。“于是知和行的这种区别便消逝了”，杜威写道：“因为我们明白了这一点，所以我们才有可能和必要来建立一种理论把知行紧密地结合起来。”
知行合一是杜威认识论的基本思想。
认识和行动毕竟是有区别的。杜威原则上混淆了二者的界限，然而他不能不解释二者实际上的区别。他谈到实际操作和符号操作的关系时指出，所谓符号是指语言、文字、数学符号、模型、观念等，符号离开了直接存在状态中的事物，思维借助符号进行抽象、概括、推理，在想象中行动，预测行动的结果。符号操作是事物可能性的预演，一种思想实验，使我们不采取行动而有动作，事实上还没有结果而能够预见结果。杜威认为符号操作是从实际操作中逐渐分化出来的，特别是实验科学产生以后，数学分析成为一种强大的认知方式。科学发展程度越高，实验操作就越加符号化、形式化。但是无论符号操作达到怎样高度的抽象，它始终是实验性质的，是将日常经验事物加以分解和重新组合的实验操作或行动。
杜威声称，判明认识是一种动作或操作，就推倒了旧日那种“旁观者式的认识论”。认识并非一个封闭的“心”无为地去窥视那些与它无关的外在的对象，而是认知者有外表动作地进行实验操作以改变事物存在状态的过程。改变事物（实践）与获得知识（认识）是同一的。人的主动行动或参与，是获得有关事物知识的首要条件。
素材和观念
杜威指出，认识的动作或操作是感性材料和理智观念相互诱发、相互作用的过程。他说：“从实验主义的观点来看，认知的艺术一方面要求有选择适当的感觉素材的技能，而另一方面要求具有联系性的原理或概念的理论。”
他认为在实验操作中这两方面缺一不可，同等重要，并认为这种见解克服了旧的唯理派和经验派的片面性。他指出，它们的对立和争论的基本前提是错误的，即把认识和实践分隔开来，抽象地争执知识的来源和验证标准是感性还是理性。其实，离开实践或实验，无论感性还是理性，都不是知识的决定性来源或验证标准。
他以医生诊治病人为例，说明实验操作的活动机制。
医生面前的病人向他“提出了探究的问题”。病人的状况是“要被认知的东西”，找出他的病因那才是认识的对象，是诊断的结果。医生对病人最初的感觉印象使他相信这个人确实患了某种疾病，促使他要进行诊断。换言之，感觉只是激起认识，但不属于认识的项下。
医生的诊断是“有指导的实验操作”。一方面他进行一些临床的操作：测听，轻叩，记录脉搏、温度和呼吸等，发现病人的症状，为他解释病源提供证据。同时，他诉诸他储备的知识，根据观察素材提示一种帮助他判定疾病性质以及正确治疗的观念。素材提示着观念的选择，观念一经提示出来便将素材有机地联结起来并引起新的观察：二者相互作用，直到他对病人做出确切的诊断和有效的治疗办法，并得到证实。
可见，在“有指导的实验操作”中，“可感觉的因素和理性的因素不再争夺等级的高低。它们是相互联系、相互协作，使得知识成为可能。把这两个分隔开来，就是表示把它们同与行动的有机联系中分隔开来。”
杜威认为实验操作改变了素材和观念的性质。旧的认识论认为素材是感觉给予的东西，观念是揭示事物本质的东西。但是，他指出：“在任何情况下，素材都不是原有对象的全部内容，这些素材只是为了用作证据和标志而选择出来的材料。”观察总是观念指导下的观察，感性素材不是“所与”，而是“被采取的”。同样，“在任何情况之下，一般的观念、原理、法则、概念并不决定着结论”，它们只是解释观察素材或解决问题处境的“一个假设”，而有待观察的验证。
后一点进而涉及杜威的意义理论。
以上杜威所谈的，只是从发生学的角度描述了科学和常识的认识过程，他自诩克服了传统唯理派和经验派的片面性，把二者融为一体，又完成了一次哥白尼式的重大的哲学革命。但是，现代哲学关于知识基础、知识结构、科学解释和证明等问题的研究，以及现代唯理派和经验派围绕这些问题的争论，杜威并未深入涉及。而且他对认识发生过程的描述也是经验主义的，尽管他承认观念的指导作用，但他认为观念仍然是经验的东西，是以往实验操作的结果和当下实验操作的假设。理智的作用不超出经验范围或者说经验本身就包含着理智的作用，这就是他的基本看法。
观念的意义 杜威较为详尽地讨论了观念的性质和作用问题。由于他把认识理解为对事物进行的操作，而不是揭示事物的本性，所以认为关于事物的观念、概念、理论只有操作的意义，没有实在的内容。
传统哲学各派都肯定观念的对象内容，用观念表达的对象界说观念的意义。但是杜威根据实验科学方法，认为观念并非描述对象本身，而是描述主体实施于对象的操作。他说：“现代科学对于这个问题的立场可以陈述如下：‘要发现一个对象长度，我们就必须进行一定的物理操作。当测量长度的操作手续已经确定了的时候，长度的概念便也被确定了；这就是说，长度的概念只包括这一套决定长度的操作手续。总之，所谓概念我们是指一套操作手续而言；概念和相应的一套操作手续是具有同一意义的。’”
这段话中的引文出自著名物理学家、操作主义者布里奇曼的《物理世界的性质》一书。杜威认为操作主义用决定概念的实验操作手续去界说概念，与工具主义把概念看作我们操作事物时在理智上所运用的工具，是十分“近似”的；与詹姆士的实用主义见解也是相同的。但是实用主义的术语较为模糊，他说他宁愿用操作主义术语来阐述自己的观点。按操作主义看法，当我们说某物有三尺长的时候，“三尺长”并非指某物固有的特性，而是指我们用一把尺子去比量，正好量三次。没有主体的操作，说物体本身具有“三尺长”或诸如此类的特性，是不可思议的。
杜威完全同意这种看法，并做补充说明：观念描述主体实施于对象的操作，也就是描述我们借以操作对象的那些关系。他说：“科学操作都有一个共同的特征，这是我们所必须注意的。它们都是揭示关系的。”用尺子去比量某个物体，这一操作“不仅固定了两个事物彼此间的关系，称之为它们的长度，而且也界说了长度这个概括的概念”
。
他指出，传统认识方法由于把事物当作认识对象，因而习惯地认为观念表达的就是事物固有的特性。这不仅表现在日常生活中，也表现在科学中，如物理学中的空间、时间、运动等，都被当作“实有”的内在特性。然而，实验科学方法不同于传统的或常识的认识方法，就在于它不关注经验事物的直接存在状态，只关注事物发生状态的有关条件或关系。“如果我们发现这类相互之间的关系，我们就有可能去控制事物。科学对象就是关于这类相互之间的关系的陈述；这种科学对象就是我们控制事物的工具。科学对象是我们对于实在所进行的思维的对象，而不是实在实体固有特性的揭露。”
实际上近现代物理学的空间、时间、运动等概念，是把物理世界当作一个相互联系的变化体系来描述的。这个描述系统中，早先被认为是永恒不变的“原子”及其固有的“坚硬性”“不可入性”等观念已被废弃，改而表述为质量、惯性、力、加速度等；这些观念都是描述关系的，而不是指一种孤立事物的固有特性。
杜威正确地批评了传统认识论的形而上学性质，即相信认识对象是给定的，观念表达的是对象固有的特性。但是，他在反对观念论的“客观主义”、绝对主义时走向另一个极端，主张主观主义、相对主义。他认为根据实验科学方法，观念不是与外在事物相关，而只是与主体实施于事物的操作相关。片面夸大了认识的主体性而把认识的客观内容抹杀了。认识诚然是一种主动的活动，但是主体的能动性只能在给定的客观事实基础上发挥。离开客观基础来讲主体性，观念或思想就失去客观的对象内容而只有主观的操作意义了。所以杜威认为“思想，我们的概念或观念，都是我们所要进行的或已经完成的操作的标志。”
我们只能根据观念的操作性来界说观念或下定义。
他举了一个通俗的例子：“当我们判断说，这个对象是甜的，即说我们有了关于这个对象的‘甜味’的观念或意义而未曾实际上经验到甜味时，我们是在预测：当我们去尝它的时候（把它从属于一种特定的操作时）它将会产生一定的后果。”
按照常识，“甜味”是对象固有的属性。实用主义把人们的常识意识转变为哲学意识，观念不与外在对象相联系而只与主体操作相联系，“甜昧”就只有上述的操作意义。
杜威认为用实验操作界说观念，称得上是“思想史上三四个突出的功绩之一”，有重大的理论意义。
第一，经验地说明了观念、思想的主动性、创造性。实验科学表明观念具有主动的、富有创造性的特性是很明显的，但是近代经验派哲学只考察观念与感觉的联系，把观念看成感觉的组合，只是被动地记录感觉给予的东西，这就无法解释观念主动的、创造的特性。德国唯理派的唯心主义哲学肯定观念的主动性，但是解释为心灵先天具有的能力，是先在于经验而使经验成为可能的先验范畴，一种超自然的绝对的思维形式。这违背了实验科学的认识方式。杜威认为，只要把观念同实验操作联系起来看，观念的主动性、创造性就会得到合理的解释，那就是观念在具体经验情境中具有的操作上的力量。在实验探究中，观念是过去完成的操作的标志，提示着当下所要进行的操作，其结果将使存在事物的条件得到改造。这样解释观念的主动性又回到经验主义立场，但已是一种新经验主义，优越于近代经验派和唯理派哲学。
第二，说明观念、思想的工具性、相对性。因为观念是同我们从事的操作相联系，而不是同先在事物相联系，所以在我们处理事物的探究过程中，有关的观念“并不是最后的结论而只是一些假设”“它们是受这种操作的后果而不是受存在于它们之先的事物所验证的”
。杜威强调，科学探究是创新的活动，根据已知的东西去不断发现新事物，而不是仅仅将新事物、新经验同化到旧观念中去。对实验探究来说，观念、法则、理论永远是工具性、实验性的东西，是有待验证的。它们一经显示弱点、缺陷，就会受到修正、改造。没有什么绝对的观念，不变的教条。任何理论都是相对的。“在观念的有意指导下的人类经验便不断地使自己的标准和尺度演进着，而且借助于这种观念所构成的每一次新的经验，又为新的观念和理想造成了新的机会。”
第三，说明实验唯心主义的合理性。因为“行动处于观念的核心”，观念以其导致行动后果为其特征，这就“避免了长期以来理论与实践分离的现象”。
观念指导下操作产生的经验结果，把本来是盲目的、晦暗的、零散的、意义贫乏的知觉对象同观念连接的其他经验部分连接起来，变成我们自觉利用的、明朗的、有机的、富有意义的享有对象。这样，观念指导下的操作使经验世界不断把我们智慧的成果吸收进来，获得越来越丰富的意义。换句话说，观念通过实验操作不断地创造着新世界。杜威认为“唯心主义哲学体系的动机是有道理的”
，那就是强调观念的主动的创造的力量。但是传统唯心主义对观念的主动力量做了超自然的解释，是反科学的。像他这样立足于实验操作来说明观念的创造力，才是“科学的唯心主义”。
立足于实验、实践来界说观念的主动性创造性，这无可非议。问题是杜威片面强调认识的主动性、主观性，而忽视认识的受动性、客观性。他的实验、实践概念等同于个人操作，而很少谈及个人活动的客观物质条件和社会制约性。这与马克思主义的实践概念是有区别的。
知识寓于结论 探究认识的终点是获得知识。什么叫知识？怎样才能够、才算是获得了知识？杜威汇总了他认识论的基本思想，阐述了一种知行合一、行主知从的知识观。
他说：“每当我们实地去认识时，我们便有知识；换言之，每当我们的探究所寻到的结论解决了促使我们从事探究的问题时，我们便有知识。这个明白的道理是整个问题的终点——不过有一个条件，即我们必须按照实验的方法所提出的模式来构成我们的认识论。”
这是从个体认识发生学的角度说，要实地去认识才能有知识，要解决实际问题才算有知识。
根据他的“实验的认识论”，认识本质上是对行为的探究，其功能是将“有问题的情境”转变成“问题解决了的情境”。知识不是抽象的一般观念，离开具体实践就无所谓认识，求知是为了解决实际问题，“一切的知识都是特殊探究行动的结果”。
当然他并不否认学习前人经验、学习书本知识的重要性，但是强调知识问题必须置于其所发生的具体经验情境中来观察，不能空谈。知识是用的东西。一个人即使熟知许多观念、法则，但是没有“实地去认知”，没有解决实际问题的能力，就算不上真正有知识。可见杜威的知识观首先强调具体实践或应用。
与此相关，他的知识观也包含着实验、实效的意思。实用、实验、实效，是他的工具主义理论的几个相关的侧面，意谓观念、理论要用之于实践，受到验证，产生效果，才算是真正的或完满的知识。他说：“每一个成年人，无论他是不是科学家，在他的头脑里都有一大堆借助于早期的操作所认识的事物。当一个人遇到了一个新问题时，他便习惯地参照已经认识的事物，作为他处理这个问题的出发点。”但是，“取出或指向过去已知的事物并不算是知识”。已知的东西是当下新的探究的工具或假设，待到探究的结论解决了促使我们从事探究的问题，得到了验证，产生了效用，“才算是产生了完满的知识”。所以说，“知识是富于结论之中的”。
归根到底，探究的结论体现着理论和实践、知和行的统一。传统的看法认为理论导向在先的东西，实践才指向未来的结果，把理论和实践分隔开来。但是知识并不是照镜子，而是有用的东西，是据已知的推测实践结果，故也是指向未来的。观念指导实验操作达到预期效果，这既是行动的结果，也是认知的结论，算是有了完满的知识。“按实验探究提供的模型来理解认知活动，知识乃是通过操作把一个有问题的情境改变成一个解决了问题的情境的结果。”
知识起源于行动的探究，完成于行动的成功，正所谓“行乃知之始，知乃行之成”，知行合一。进一步说，杜威显然是主张“行主知从”的，因为他始终是用“行”来解释、评价“知”。这就引出了他的“真理即效用”的评价标准。
真理即效用 杜威同詹姆士一样，认为观念的“真”不是观念本身的特性，而是它工作的性质。一个观念指导实验操作产生预期的效果，它就被证实为是“真的”，否则就是“假的”。观念的真假要由它工作的效果来评价。
他指出，传统的看法认为观念是外在事物的映像或摹写，如同照镜子一般，照得像不像，真不真，是观念自身的特性。但是实验的认识论不是把观念同独立于探究活动之外的事物联系起来，而是同我们对事物的操作联系起来，认为观念的意义不是揭示事物固有的特性，而是提示处理事物方法、计划和预期效果。观念提示的意义在受到实验检验以前是试探性的，是操作的假设或理智工具，不是肯定的结论或答案，没有资格自封为真理。“各种概念、理论、体系，不论怎样精雕细琢，自圆其说，都只能算是一些假设。只能承认它们是行动的出发点，受行动的检验，而不是行动的结局。看清这件事实，也就清除了世界上各种刻板的教条。……它们是工具。同所有的工具一样，它们的价值并不在于它们自身，而在于它们的功效，功效是显示在它们所造成的结果之中的。”
杜威否认观念自身具有认识实在的真理价值，认为观念只有操作经验事物的工具价值。他用工具主义的观点改造了“认识”“实在”“观念”“真理”这些概念的意义，把认识解释为操作，把实在解释为经验，把观念解释为操作工具，把真理解释为工具的效用。他用行动来解释和评价认识，所以他的真理论事实上是一种价值论，把“真理”这个认识概念等同于“成功”“有效”“好的”等价值概念。
杜威并不反对真理是“观念与事实符合”这个传统的和常识的说法，但是对“符合”的意义重新做了解释。他指出，如果把符合看作摹写，那么如何来验证摹写是真的呢？实在是哑巴，不能回答我们。那就只能凭人的直观、偏爱或武断来宣布观念是否符合实在，是否属于真理。这不是科学的方法。实验科学验证观念是否符合事实乃是求助于实验操作。“从操作的意义上把符合当作解答的意思，好比一把钥匙打开了一把锁所设置的条件，或者好比两个通讯员彼此答复；或者一般地讲来，好比一个回答是对一个问题或对一个批评的适当的答复——总之，好比一个解答，答复了一个问题所提出的各种要求。”
他认为用操作效果来回答观念是否符合事实，是唯一可能的科学的真理符合论。胡克称杜威这种符合论是“对应论”。所谓对应，就像一把钥匙开一把锁那样。
杜威的真理论宣布观念、思想、理论的正确与否，是一个实践问题，由实践的结果来评价。说到实践，他虽然不像詹姆士那样喜欢谈个人行为，而较多地谈科学实验和社会行为，但是这只是着重点不同，他对实践活动的理解如前文所述，看作一种生物性的适应行为，是个体的行动。所以，他的“真理即效用”的标准归根到底是由个人行动来解释和贯彻的。由个人实践来评价观念、思想、理论的价值，其积极的意义和消极的意义都是十分突出、明显的。
它的积极意义在于：杜威真理论的主旨是反对绝对主义或教条主义。他认为任何思想、理论都不是最后的定论，实际运用中必须看作假设，有待实践的检验和修正，容许人们探究、提出异议、批评。这是实验方法所具有的科学精神、民主精神。正如杜威所说，科学是创新的事业。科学探究从不墨守成规，迷信权威和教条，而是永远向前看的，看理论运用于实践的效果。科学探究从来是批判性的，问题、怀疑是新的探究的起点，实践效果是理论评价的唯一标准，每个探究者依据亲身的实践都有评价理论是非的发言权。杜威反复强调要把实验方法推广应用到美国社会生活中去，在他看来，就因为这种方法同美国“个人主义的民主主义”精神是吻合的，而后者又需要科学的方法来加以培养和提高。美国的观念、文化是多元论的，统一是多元的统一。这就是它的个人主义的民主主义精神。实用主义方法把评价是非的标准交给个人，尊崇生活经验和事实，尊崇个人探究和思考，人人对是非问题有发言权，完全体现了这种精神。这样看来，杜威的“真理即效用”的说法，确实画龙点睛，道出了美国人行为和思想方式的根本。他被誉为“美国人民的顾问、导师和良心”，他的学说，包括关于真理的看法，反过来对于促进美国文化的发展无疑起了巨大的作用。正如前国务卿基辛格所说，现代的美国人是在实用主义精神的熏陶下培育出来的。
杜威说：“当真理被看作一种满足时，常被误认为是一种情绪的满足，私人的安适，纯个人需要的供应。但这里所谓满足却是观念的和行动的目的和方法所由以产生的问题的要求和条件的满足，这个满足包含公众的和客观的条件。它不为乍起的个人念头或个人的嗜好所左右。又当真理被解释为效用的时候，它常被认为对于个人目的的一种效用，或特殊的个人所着意的一种利益。把真理当作满足私人野心和权势的工具的概念非常可厌，可是，批评家竟将这样一个臆想归诸健全的人们，真是怪事。其实，所谓真理即效用，就是把思想或学说认为可行的拿来贡献于经验改造的那种效用。道路的用处不是以便利山贼劫掠的程度来测定。它的用处决定于它是否实际上尽了道路的功能，是否做了公众运输和交通的便利而有效的手段。观念或假设的效用所以成为观念或假设所含真理的尺度也是如此。”
他强调，工具主义理论“很重视大公无私、无所为而为的研讨”。他说到要满足探究目的的要求和条件时，特别点出了与主观相对的“客观”和与个人相对的“公众”条件。主观的条件指过去的知识即观念、理论。客观的条件指所要处理的事物和有关背景。“有效”的操作结果应该满足两方面的要求，既验证了理论，又产生实际效果。换句话说，要在理论上说得通，又要解决实际问题。同时，个人的处理方式和见解，也要为公众所容纳。所以杜威一再表明，“真理即效用”的标准不容许主观随意性，不容许为狭隘的个人利益辩护。
但是许多人不理会这些辩解，还是以杜威所谴责的那种方式来理解和接受实用主义，这种倾向被称作“大众实用主义”。笔者认为，关于杜威以及其他实用主义哲学家所做的解释，应当认真看待，大众实用主义的倾向确实不是他们所主张的；但是大众实用主义的倾向也不能说与实用主义哲学没有一点关系，没有任何相通之处。把个人实践效果作为评价真理的尺度，就是其共同点。当然，杜威对这个尺度以及如何把握它，做了许多解释，也就是规定了必须满足的各方面条件。但是，满足这些条件只是一种理想性的要求，现实生活中人的思想或多或少地达不到这些条件是很自然的，那么把这个尺度作主观随意的和利己主义的应用，就在所难免。这可以说是真理效用论的消极影响。
杜威1903年与人合著《逻辑理论研究》，1910年发表《我们怎样思想》，1916年出版《实验逻辑论文集》，建立起了他的逻辑学理论。他的哲学一开始就是以科学逻辑或科学方法论的面貌出现的，但逻辑毕竟是哲学的一个分支，涉及有关逻辑本性的问题不能不追溯到哲学基础上去。后来很长一段时间他致力于阐述经验自然主义，给自己的哲学体系奠定基础。1938年，他又发表了《逻辑：探究的理论》，对他几十年的哲学思考做了系统的整理。他依然认为，哲学是教人正确思考和行动的科学方法论，是生活的逻辑。不过哲学在教给人方法之前，不能不对方法本身，即逻辑的本性，进行反思。
逻辑来自探究 杜威说：“一切的逻辑形式，都是来自探究的操作之中，就像那个探究须产生获有保证的主张一般，须牵涉到探究的控制。” [38] 逻辑从探究活动或方法中分析出来，用以指导或控制探究，保证它得以正确进行。换言之，逻辑是“探究的探究”，对探究活动进行反思，揭示探究的结构和方法。
这看法体现着杜威哲学的一些基本观点。
第一，逻辑是经验性质的。逻辑形式不是存在形式，不是来自对实在的形而上学研究，不是保证我们获得永恒真理的工具。逻辑形式也不是心灵先天具有的认识形式，像康德所说的那样，它们一劳永逸地加在感觉材料上，使经验知识具有普遍、必然的有效性。这些理论都把逻辑形式、规则看作外在或先在于认识活动的东西。其实，逻辑是从探究认识中分析出来的，包括那些超验的和先验的逻辑理论也是如此。凡在历史上发挥了作用的逻辑理论，都是“根据一个时代现有的探究中的最佳方法分析出来的。” [39] 因此，逻辑是不断前进的学问。杜威认为，生物进化论的出现改变了认识论，也改变了逻辑学。认识论成为生物性适应的探究理论，逻辑成为发生的逻辑，研究适应的过程，即有机体面对环境不断发生困难又解除困难的过程。发生的逻辑解决经验性探究中的问题，帮助人处理具体经验事物，应付变化无常的周围环境。它不像那些超验的或先验的逻辑理论，企图把握永恒、普遍、必然的知识。合理的见解就是：逻辑来自经验性探究，逻辑也只解决经验性探究中的问题。
第二，逻辑形式是假设性的。既然逻辑形式只是同经验性探究相联系，没有任何超验的或先验的性质，那么它指导经验探究的有效性就只能看作一种假设。事实上各种逻辑理论主张的逻辑形式和规则，是根据当时行之有效的探究方法分析出来的，都要接受人类经验的检验和修正。逻辑没有外在的根据，行之有效的逻辑形式和规则是一种约定，大家公认它只因为有经验的效用。如果经验验证认定它失效了，过时了，就修正它或抛弃它。没有哪一种逻辑理论能够逃避检验、不可动摇。杜威任何时候都反对绝对主义，反对僵化的思维模式。他对逻辑性质的经验主义和相对主义的看法，与当时大西洋彼岸逻辑实证主义的看法显然有别。
第三，逻辑是一种自然主义的理论。杜威根据实验科学方法分析出来的实验逻辑，不是描述观念之间联系的纯逻辑，而是描述观念的形成和作用的“发生的逻辑”。纯逻辑描述的观念联系是看不见的，只在意识之中。发生的逻辑描述的实验操作过程是有外表行动的，是认识和行动、观念和素材交互作用的过程，是可以观察和验证的。杜威又把实验逻辑称作行动的逻辑、生活的逻辑，总之是观念深入自然中发生作用的逻辑。这是杜威对逻辑的独特见解。实际上，他的实验逻辑是心理学、认识论、逻辑的混合物，主要是对认识方法的一种心理分析。在逻辑学家看来，这算不上是逻辑，但是杜威的实验逻辑作为一种科学方法，其实际影响却是不可忽视的。
探究的结构 杜威谈到探究的各种类型。日常性的探究，如寻找看不到的金钱，测量土地、医生诊断病情等。科学性的探究，如解释一种新奇的现象，在控制状态下改变事物等。还有道德问题的探究、社会问题的探究等。各种类型的探究有其自身的特殊性，但是基本结构是相同的。杜威认为实验自然科学的探究方法是最完善和最富有成果的，应以它为模型来揭示探究的结构，把实验逻辑推广应用到一切领域中去。
他把实验逻辑分为五个步骤。
第一步，困难的发生，这是探究的开端。所谓困难，即凭已有的知识不能解释新奇的事物，凭习惯的方法不能处理意外的事情，采取的手段不能达到预期的目的，等等，都是有机体和环境失去平衡，人面临“有问题的情景”。困难暗示着“有问题”。探究就是要解决或消除问题，把主客体关系的状况转变过来，从不平衡、不适应转变为平衡、适应。
第二步，说明问题。困难只暗示了问题，但是问题在哪，是什么样的问题，需要认真研究才能指明。这是观察材料和已有知识、素材和观念之间相互作用的过程。所观察到的情况启示我们动用相关的知识，从而进行有指导的新的观察，直到指明疑难之点在什么地方，是什么样的问题。
第三步，提出种种解决问题的设想。一切可能的解决方法、计划、决策、理论，在得到实施结果证实以前都是实验性质的，必须看作假设。这是实验逻辑最核心的主张，前文在解释“观念的意义”时已作了交代，这里不再复述。
第四步，假设的推论和选择。把各种假设加以研究，推想它们可能导致的结果，加以比较，看哪一种能更有效地解决问题。
第五步，实验。用选出的假设指导实验操作，看是否达到预期的效果。实验的结果，或者证实假设是真的可以信赖，或者证明它靠不住不能信赖。后一种情况，就需要寻求别的解决方法，甚至要回头去研究困难的情景，重新认识问题。
中国实用主义者胡适解释杜威的五步法是“暗示”“问题”“假设”“推理”“试验”，解释得比较准确、透彻。五步法以实验、观察为基础，同时强调理智的主动性、创造性作用。胡适将之概括为“细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求证”。或者说得更简单，就是两句话十个字：“大胆地假设，小心地求证”。这些言简意赅的解释，在过去的中国知识界广为流传。
五步法描述的实验方法的探究程序，与其他学派、学者论述的科学方法是接近的或可以相容的。五步法的第一、二步合起来看，就是讲“提出问题”。第三、四步合起来就是“做出解决问题的方案”。第五步是“付诸实践、贯彻执行”。这样去看，就与我们所讲的认识方法、工作方法近似了。若是把第一步包含在第二步中，变成四步：问题，假设，假设的辩论和选择，实验检验。试比较K.波普的“试错法”：问题、猜测、反驳、（经实验检验后产生的）新问题。不难看出这二者也是很相似的。这些都可以佐证五步法具有的合理内容。
实验方法的心理分析 引起争议的主要是杜威解释其方法的两个基本概念：“情境”和“探究”。杜威称“探究”就是把有问题的“情境”转变成问题解决了的“情境”，个人“感到困难”就暗示着“问题情境”，经过有指导的操作，达到个人“满意”的效果和“信赖”的结论，就意味问题解决了。这样说来，构成问题的标准和解决问题的标准都是一种个人感受的状态。罗素曾尖刻地批评了杜威，指责他把“情境”和“探究”这些描述个人心理活动的概念当作逻辑的要素，使对知识或真理的讨论失去了严格的科学标准。
杜威申辩说：“罗素的出发点首先是把怀疑境况变成为一种个人的怀疑，尽管我曾反复指出了二者之间的区别。我已经清楚地表示，个人的怀疑除非是对境况（它是成问题的）的一种反映，否则就会是病态的。”
“境况”（或“情境”）是有机体和环境之间的关系整体。“怀疑”是有机体自身的心理状态，“怀疑境况”是有机体受到、意识到的事实状态。杜威指出这才是他的实验逻辑的起点，他的方法绝非从主观随意的“个人怀疑”出发。
杜威主张的出发点并不是指单纯的心理状态，然而他的出发点又的确是从心理角度去分析或把握的。杜威所言的“情境”和转变情境的“探究”都是他所谓的“自然的过程”，但是他是用个人行动者的眼光，从心理学角度去分析的。他的实验逻辑是对实验方法的心理学分析，是描述个人行动中不断发生困难又解除困难的过程，思维过程（逻辑）、认识活动（认识论）、心理分析（心理学）交织在一起。
关于终点的问题是同样的。终点是个人“满意”的效果和可“信赖”的结论，也是从个人心理角度去分析或把握的一种情境。这“满意”和“信赖”不是主观主义，随心所欲，而是评价知识真理性的自然主义的标准。杜威这方面的辩论前文已经提到。
所以，不能简单地批评杜威的实验逻辑是纯粹主观的。对实验探究过程做心理学的分析描述，是与实用主义把个人实践作为认识论主体一致的，从个人实践出发讲认识论和逻辑，必然是从个人心理角度去体验和把握的。而从个人实践出发讨论哲学，则是整个美国文化背景决定的。从理论上说，对探究认识和实验方法做心理学分析，很接近人们的日常意识，比较浅显，易为人们接受，同时也往往被学者们指责为浅薄。这究竟是优点还是缺点，就看人们评价的标准了。理论上的另一个麻烦就是前文曾说过的：从主观方面来把握探究的问题和评价探究的结果，在实际中往往走向主观主义，把“个人的怀疑”当作问题，把“个人的满足”当作真理。
19世纪，实证主义创始人孔德将实证自然科学的方法推广到社会领域，开创了实证的社会科学。从那以后，“统一科学”成为实证主义所追求的一个重要目标。实用主义在这方面也做出努力，尤其是杜威，在实用主义哲学家当中，他是最注重社会研究的。他曾表示，他的探究理论和实验逻辑是根据实验自然科学所做的分析，但是其“真正的哲学力量”在于“把这种具有操作性的智慧方法推广到其他领域去指导生活的可能性”。
改造社会哲学 杜威认为，同实验自然科学卓越的成就和方法相比，社会研究还十分陈旧落后。实验自然科学已建立起“惊人数量的”操作性概念和理论，用以控制对象。社会学科则还停留在抽象的阶段，满足于“以一般的观念概括特殊的情境”。比如人的行动总是关联着他人和群体，如何处理这些关系，需要给予具体的指导。但是以往的社会哲学都把这种关系抽象化了，各自主张它们的“原则”。一种主张个体主义，个人至上，社会应服务于个人；一种主张整体主义，社会至上，个人要服从社会；一种主张有机体论，在社会和个人之间求得均衡、和谐。这些抽象原则可以用来辩护和抨击社会现象，但是没有可操作性，难以指导人们在具体情境中的行动设计和选择。
杜威指出，社会生活是人的活动，人的活动是具体的。“我们所要明了的是这个或那个集体，这个或那个具体的人，这个或那个特殊的制度或社会组织，而传统所接受的逻辑却以关于诸概念的意义和概念的相互辩证关系的讨论代替这种研究的逻辑。而这些讨论又是用‘国家’‘个人’或所谓社会制度的性质等字句演述出来的。”
这样就把社会研究变成了一种“形而上学”，把具体的人的问题变成了“哲学家的问题”。
他认为，抽象的社会研究不仅无助于指导人们的行为，反而有碍于社会的进步。因为抽象的原则代替了具体问题的探究，要么就是美化现实，掩盖了迫切改革的需要，要么就是空喊口号，煽起破坏性的社会革命。他要求社会研究由抽象变为具体，即把社会问题的形而上学研究转变为操作性研究。操作性研究就是说，不把具体问题抽象化，不是从“本性”“原则”上去求答案，只着眼于如何有效地解决它。这是社会研究方法论的改造，也就是社会哲学的改造。这种“改造”，换一个说法，就是对社会问题由寻求本质的研究转变为处理方法的研究。
胡适在阐释实用主义思想时提出一个口号。“多研究点问题，少谈点主义”。这句话比较准确地表达了杜威改造社会哲学的本意。对于杜威的主张，应该从两方面看。他批评那些从概念、原则出发的社会理论和研究方法，应给予肯定。这种倾向过去、现在都有，都应该反对。在中国，由于我们没有经历过近代实验科学发展的那段历史，实证研究的传统薄弱，在社会、文化领域尤其如此。我们的社会研究和文化反思讲空道理的多，做实证研究的少，批评性多，建设性（可操作性）少。杜威所言有合理的成分，有积极的意义。但是，杜威的经验主义立场和工具主义方法使他在反对“形而上学”的同时，竟否定了对社会现象做本质的研究，否定社会研究必不可少的基本概念、原则的理论探讨，只是就事论事地讨论具体问题如何解决，这是很片面的。正如当年李大钊与胡适辩论“问题与主义”时指出的，必须切实地研究“问题”，但是探求“主义”也至关重要，因为说到如何解决“问题”时总是带上这个或那个“主义”的。其实，杜威本人也不是不谈“主义”，他只是反对别人的“主义”，尤其反对革命批判的学说，反对马克思主义，而主张自己工具主义的方法，主张多元论的社会历史观和改善（良）主义的政治、道德思想，以及贯穿这一切的核心和灵魂——他所谓的“新个人主义”。
社会多元论 杜威反对从本质上、总体上讨论社会问题，给社会研究立下一种固定的界说模式。他从语言角度分析“社会”一词的意义，来阐述他的观点。
他说：“‘社会’若不是一个抽象名词，就是集合名词。”
“社会”作为集合名词，指“处在彼此之间的联系中的许多个人”。
除了处在相互联系中的许多个人的生存活动，并没有一个社会本身或社会实体。所以杜威认为，谈论个人对社会的关系问题是“毫无意义的”。这就好像把字母表中的各个字母对字母表的关系，当作一个问题。其实，一个字母表就是一些字母。一个社会就是处在相互联系中的许多个人。
“社会”作为抽象名词，指各种各样具体的社会群体、组织。除此之外“没有一般的社会”“在具体情况中，有许多团体、协会，无数种类的人群，各种不同的联系和不同的志趣。它们可能是一群流氓；一伙罪犯；体育、社交和酒宴的俱乐部；科学和职业团体；政党和它们内部的联盟；家庭；教门；做生意的合伙组织和股份公司；诸如此类，不胜枚举。这些社团可以是地方性的，也可以是全国性的和国际性的。由于其中没有一件可以称作社会的东西（只除了它们不确定地有部分相合之处），所以‘社会’一词也就没有一个固定于它的不加限制地推崇的含义。”
这些话表明杜威是一个彻底经验主义者，唯名论者。只承认经验中可感知的个体事物是实在的，否认整体、一般、本质的实在性，认为像“社会”这样的整体概念、一般概念只是空名。
鉴于以上两点，杜威又用工具主义的观点来使用“社会”这个词，以不同的用法和所指说明“社会”一词的含义是无限多样的，并无一个固定于它的确定的含义。他说：“社会是一个字眼，但它是无限多的东西。它包括人们由于联合在一起用以分享他们的经验和建立共同利益和目标的一切方式，如流氓群、强盗帮、社团、职工联合、股份公司、村落、国际同盟等。而新方法的效力在于拿这些特殊的、可变的、相对的（与命题和目的的相对，而非形而上学的相对）研究去替换一般概念的矜持摆弄。”
凡是有共同利益和目标的联合群体，如经济的、政治的、宗教的、文化的、教育的等，都可以称作社会，都是“社会”一词的含义。那么，其中有没有一个决定性的含义，或者说本质的解释呢？杜威否定一元论，主张多元论。他承认各种社会活动、力量、因素的相互作用，不承认有决定性的力量或因素；他承认人们追逐各种利益和目的的价值，不承认有支配全社会的至高价值；他承认对社会可以做各种角度的考察和评价，不承认有固定的解释原则和评价标准。他说“把任何个别因素孤立起来，无论在一定时间内它的作用是多么重要，对于理解和理智的活动都是极端不利的。”
杜威的社会多元论把考察社会历史的眼光投向个人及其活动，因为社会是联合起来的个人，历史是个人生存活动、探究认识、价值追求所构成和推进的。他反对社会整体论，反对历史决定论，认为这些理论贬低了人的地位和作用。他的社会历史观是人本主义的。但是杜威也不赞成那种个人中心主义的社会理论，强调社会文化对个人的影响力。个人对社会的作用和社会对个人的影响，都是通过个人活动，即各种各样的社会职业或个人事业来实现的。所以社会研究的镜头还是要对准个人。人性、人的行为、行为目的和道德追求是他要讨论的几个主要题目。通过个人行为的种种关系的展开、透视，论述到社会、历史的总题目上去。
人性和行为 进化论贯穿杜威全部学说。他用进化论讲认识和逻辑，认为认识和逻辑都是发生的过程。这里讲人性，人性也是生成的东西。
他认为，人是一个生物有机体，有天生的结构和机能。本能的欲望、冲动是人性中的第一个构成因素。这是先天的、不变的因素。
他说：“我们应当首先承认在某种意义上，人性并不改变。我不相信能证明：人们固有的需要自有人类以来曾改变过，或在今后人类生存于地球上的时期中将会改变。所谓需要，是指人们由于其身体构造而表现的固有的要求，例如对饮食的需要和对行动的需要，等于是我们存在的一部分，因此，不可设想在任何情况下，这些需要会停止存在。还有其他不是这样直接属于身体方面的，而在我看来也仿佛同样植根于人的本性之中的需要。我可以举出以下的例子：对某种合群的需要，显示自己的精力并把自己的力量作用于周围环境的需要，为了互助和斗争与自己的同伴合作和与之竞争的需要，某种美感的表现和满足的需要，领导和服从的需要等。”
杜威还提到同情、团结、友爱、占有、攻击、愤怒、恐惧等。这些东西显然不是人生来具有的，而是在后来的活动中逐渐获得或表现出来的，但杜威还是把它们列入先天的、不变的因素。他的想法似乎是这样：人作为生物有机体，在本能的适应活动中就会自然地萌发出这些情感欲望来。杜威讲人性总是与活动联系起来讲的，人性是在活动中表现的。如饮食的需要，也是饮食的活动。他讲的先天因素，统指“天生结构”具有和“天生活动”中萌发的东西。
人性中的第二个构成因素是使先天倾向获得表现形式的那些东西，即行为习惯和社会风俗等文化因素。这是后天获得的，可变的因素。
他说：“承认了在人的本性的构造中有些不变的因素这个事实以后，我们容易犯错误的地方是从这个事实所做出的结论。我们假定这些需要的表现形式也是不变的……但是我亦曾说过，这些本性的因素的表现是可以改变的，因为它们常为风俗和习惯所影响。战争的存在并非由于人有战争的本能，而是由于社会情况和势力导引，差不多强迫这些‘本能’走上战争的道路！”
杜威对人性的结构分析是二元论的，即生物本能加文化形式，或者说，质料加形式。这与早期弗洛伊德学说对心理结构的分析相似。不过后者重在强调本能与文化的冲突，杜威则着重讲二者的结合。他的看法有几点值得注意。
第一，就人性的构成要素而论，本能活动是先天的和原始的，活动方式或习惯是第二性的和后天的。天生的倾向是人类活动的根基，人性的原料。如果人类没有饮食、自保的需要，就不会有生产活动，农工商业。没有情欲，就不会有恋爱、婚姻、家庭。总之，没有生物性基础就不会有人类文明。
第二，就人性的生成而论，“在行为中后天获得的东西是初始的。冲动虽然在时间上是首先的，但是在事实上绝不是首要的，它们是第二性的和从属的。”
文化成了第一位的因素，地位颠倒过来了。因为一个人是从婴孩开始，而婴孩是完全依赖他人的。没有成人的养育他活不过几小时；没有成人的教养他的天生倾向就不会获得有意义的表达方式，可能只不过是野兽般的吵声和狂怒而已。“总之，天生活动的意义不是天生的；它是获得的。它取决于跟一种成熟的社会环境的相互作用。”
人的行为方式或习惯是从社会环境中获得的，人性的生成是社会化、道德化的过程。所以说，后天获得的东西即文化成了人之所以为人的第一性的和首要的因素。
第三，就人性的改变而论，本能的冲动又成为原动力。杜威说人性可变，就是指人类行为方式、风俗习惯的改变。习惯是个人的反应方式；风俗是个人活动必须把自身编织进去的文化模式；它总是并且到处为个人活动提供标准。风俗习惯是行为化了的人类文化。杜威认为风俗习惯具有最大的惰性。常可以见到，社会的政治、法律制度变了，但民众的思想和行为习惯仍固执地持续着。人的本能冲动却是最不安分的。“冲动是活动的重新改组的枢纽，它们给旧的习惯以新的方向并改变它们的性质，因而是使活动越出常规的原动力。”
任何冲动基本上可以依照它们同周围环境的相互作用而形成新的倾向，于是同习惯、风俗发生冲突。这种不断的生命冲动与既有文化模式的冲突，正是人性改变和社会改变的契机。“如果冲动停止起更新作用的话，生活便会僵化，社会便会停滞不进。”
以上是杜威对人性（和行为）的社会心理学分析。本能与文化的二元结构，人性生成的社会化过程，人性进化的生命冲动论，这些看法在稍早的或同时代的其他思想家那里几乎可以找到相似的说法。但是他既强调社会文化的因素，又强调本能、冲动的因素，这个真正的二元对立始终出没在他充满矛盾的论述中。
行为与目的 社会风俗或道德认同的行为习惯，人们不大考虑。只有当行为受阻或与常规冲突时，人们便需要深思熟虑，慎重选择。人随时都有需要思考和选择的事情。于是理智成为人性和行为的第三个构成因素，使人性和行为具有道德意义。道德同行为选择有关，是理性控制的行为。那么，什么是理智的合理的选择呢？什么是好的目的或行为的善呢？
杜威告诉人们，首先要弄清目的的性质，目的和行为的关系。“目的并不像当前流行的学说经常所指的那样，位于活动之外而为活动所指向的东西。”如功利主义者把追逐利益，唯心主义者把实现人格，当作当下行为的目的。这种流行的看法，第一是把目的看作行为之外的一个固定目标，第二是把行为本身降低为单纯的手段。
杜威批判这种看法。他首先指出，目的是在探究活动中产生并在活动中发挥作用的东西。人们预见到事情各种可能的后果，喜欢某一些后果而不喜欢另一些后果，要达到或避免某些后果就成为目的。“这些后果当它们在深思熟虑之下时，便构成了活动的意义和价值。”
目的在活动中产生，使活动具有意义并且鼓励和指导着活动的进程。可见目的不是在活动之外的固定对象，而是规定和深化活动的意义的方式，是指导活动的理智手段。
杜威反对把目的和活动分割开来，是根据他的经验连续性原则，认为这种分割是一种“二元论”，追求当前活动之外的目的是“非经验的方法”。彻底经验主义的方法，即实验探究的方法，应从当前的活动中树立起目标使活动富有意义，让有意义的现实活动或生活本身成为目的。这是杜威给行为选择确立的方法论原则，也就是根本的道德原则。
什么是善？ 杜威的道德哲学不回答具体经验情境中的善恶，只是给出回答的方法。他告知人们：好的目的或行为的善就是使现实活动或生活富有意义。这样的目的，第一是现实的，第二是充满理智的。
人的目标应该是现实的。理性主义哲学或理想主义者，总是提出一些很高的、完美的人生目标和社会政治理想。这样的目标和理想是超越现实、遥不可及、高不可攀的固定对象。它们十分美好，令人神往，但是只能供欣赏，对现实活动没有直接影响，因而是空虚的、没有意义的。人应该面向现实，从所处情境中提出合理的目标和要求。
但是，什么是既现实又合理的目标呢？合理性的标准是什么？杜威还是从行为及其目标、目的和手段的关系上来回答。他指出，在人的行为中本能欲望、风俗习惯、理智控制都在起作用，并且相互制约。但是理智控制才是道德的特征。理智不是欲望和习惯的奴仆，但也不是它们的反对者。理智的工作是在各种不同的欲望之间、在冲动和习惯的冲突之间取得有效的和谐。几乎每一种行为的后果是多方面的，必须公正地评估行为后果。
杜威说：“即便我们承认，说谎将会拯救一个人的灵魂，不管这意味着什么，说谎将具有其他一些后果，也就是具有那些随着糊弄善良信念而产生的并使说谎受到谴责的通常的后果，这话仍然是正确的。紧紧地抓住某种受人喜欢的单一目的和后果，并且让自己由于看着这一目的或后果就把其他一切不被想望和不值得想望的后果从知觉中排除出去，这是故意任性的愚蠢。”
这单一的后果被抽象出来，成为孤立、僵化、外在的目标，而用它的合意性来证明自己有理由采用任何手段达到它，是非道德的。杜威顺便提到：“政客们……就几乎都是千篇一律地奉行这种学说，即认为他们自己国家的福利能证明任何的措施都是正当的，而可以不管它所产生的一切道德败坏。”
杜威认为，这种非道德态度的特征是执着一种单一后果或外在的目标，究其根源是欲望所使，利令智昏，失去“健全理智的控制”。这种非道德行为的真正后果，是将行为降低为追逐一外在对象的手段。虽然一时一事得到某种利益，但是失去得更多。因为他的活动、他的工作和事业仅仅是手段，他失去了生活的意义，做人的价值。
杜威对比地说明“健全理智控制的行为”：公正地评估行为的可能后果，以达到和避免某些后果为目的；这目的作为处理当前问题情境的理智手段而发挥作用，激励和指导着行动过程，行动的效果则检验行为选择的合理性和道德意义。好的目的指导下的行为效果应该是：预期的目标达到了，人的经验、信念、力量、信心得到了肯定和增长，从而为进一步的行动创造了条件。事情办成了，自信“这一番努力值得”，打开了新的前景。这是验证好目的及其合理性的标准。可见杜威主张的好目的或善，完全是立足于现实的，是要将现在的生活、事业、环境、人性一步步向前推进或改善，是一种“当前的成长”。善不是某固定对象，而是当前成长的活动、过程。所以杜威有“活动的善”这种说法。
改善主义
杜威说他的看法得益于进化论的启发。“进化论的道德意义是巨大的”，它“宣传一种当前的成长的福音”，说明“进化是指变化的连续性”，只能采取“当前成长的形式”。
这不仅可用来讨论个人行为方法，同样也可以用来讨论社会改造的方法。
道德是个人行为中的善，进步则是社会生活中的善。确立社会改造的目标，如同确立个人生活目标一样，这目标应该是现实的，是参与到现实中发挥作用的。人不能空有宏大的抱负，生活也不会一下子改变好。问题只能一个一个地解决，社会只能一点一滴地进步。善是“当前的成长”，我们需要考虑的是什么构成眼前的善，下一步应该做什么。作为个人，把手头的、身边的事一件件做好，有助于环境的改善，就是他对社会所能做的贡献。人人做此努力，这世界的前途必然光明。
进化的思想与杜威的社会多元论是吻合的。他认为社会是相互联系和影响着的许许多多个人，社会的进步也就是由许许多多个人的道德努力造成的。他否认有任何起决定作用的社会力量，否认社会的革命性变革，认为社会由各种各样的活动、力量的相互作用构成，社会进步也只能由它的各个方面、各种因素的进步一点一滴地累积起来，如涓涓细流，百川汇海一般。
社会改造在杜威看来也是道德问题。个人的道德努力改变着社会环境，社会的改善为个人创造更好的道德环境。杜威对社会弊端的抨击涉及面很宽，经济、政治、文化、教育无所不谈，但是从根本上说是一种道德批判。他在《文化危机中的个人》一文中写道：“从人类学的立场来说，我们是生活在货币文化之中。我们的物质主义，我们热衷于挣钱和得到好日子，都不是事情本身。它们是我们生活在货币文化中这一事实的产物；是我们的技术和工艺为私人利润的利益所控制这一事实的产物。这就是我们文化的严重和根本缺点所在，是深引人们注意的那些派生的、继发的、弊害的根源。”
他指出，货币文化造成行为的社会价值和私人目的分裂，一方面生产、生活已进入联合化时代，另一方面各人追求私自的目的。这里杜威已触及资本主义社会化生产和私人占有的矛盾，但是他立即又退回来，回到价值观念上谈问题。他说：“问题主要就是创造一种新的个人主义的问题，这种新个人主义，要对现代条件具有重大意义，正如旧个人主义的最好表现在其所处时代和地点曾是有重大意义的一样。”
旧个人主义是反对中世纪专制制度的产物，强调个人独立、自主、自爱（私），是一种原子式的、孤立的个人概念。新个人主义是联合化时代的产物，是一种联合起来的个人概念，把行为的私人目的和社会价值统一起来，为个人也为社会的观念支配着人的行动。杜威认为，这是社会改造的主要课题。他认为创造这种新的价值观念，就会从根本上铲除资本主义社会的弊端，这是很天真的想法。如何创造这种新的价值观念呢？那就是把科学的智慧，即他所阐述的实用主义方法，应用到社会研究和人生事务上来，让这种“智慧的方法”或“健全的理智”控制人们的行为。靠观念的东西创造观念的东西。
在实用主义哲学家中，杜威是把实用主义全面推广到政治、教育、伦理、宗教等领域中的第一人。
杜威的社会政治哲学 杜威从“经验”出发，谴责社会政治领域中一切超出“经验”的形而上学的东西，如上帝、唯物主义、唯心主义、客观规律、永恒真理、社会的目的、本质……他认为追求这些东西的真理性，就会使人们陷入永无休止的争论之中，变成同影子的一场战斗。
杜威认为，社会发展是无规律可循的，人们永远不能肯定资本主义之后会经过一个过渡时期到达共产主义，也没有根据来断言资本主义一定要灭亡。无论是法西斯国家的出现，或者是社会主义国家的出现，都是纯粹偶然的事情。社会是千变万化的，人们永远无法证明它当前所遇到的现象，以后会重复出现；人们也永远无法确切认识社会的本质和目的。各种思想和理论，各种制度和组织形式的假设，都只是人们应付环境的一种工具。思想和理论的有效性与真理性，在于它们是否能解决当前的问题。思想和理论越是抽象，其有效性和真理性就越少。杜威说：“不论我们怎样描述现时代，它的特点，不是侧重纯粹的思虑，而是侧重控制。侧重把人类在这个世界上的领域开阔和丰富到超过以前任何时候，其他任何地方所曾达到的地步，至于人在世界中或对世界这一新态度的原因则于我们现在的目的无益。”
因此，杜威认为，凡是从一般概念演绎出来的理论对人的行为是没有多大帮助的。人主要是作为一个行动者出现，他需要解决的是各种迫在眉睫的具体的问题，制定可行的方法和策略，而不需要高谈那些海阔天空的脱离实际的理论。
杜威进一步认为，从一般概念演绎出来的社会政治理论不仅是无益的，甚至是有害的。人们经常犯的错误是，把这种一般概念的意义和价值置于特殊的具体的情况之上，掩盖了实际问题的严重性，“隐蔽了迫切改革的需要”“做了替现有秩序作理论辩护的工具”，杜威特别以黑格尔的理论为例来阐述这一问题。黑格尔的理论曾被认为是完善的典范和具有资产阶级性质的，但正是这个理论起了“敌视法国革命的作用”，“充当了为普鲁士反动政府辩护的工具”。
杜威认为，马克思主义的经济史观，即对各种制度所做出经济的评价是有价值的。在这点上他从来没有和马克思吵过架，而他所拒绝的，只是马克思关于社会和政治问题的解释，例如阶级斗争是社会发展的动力、劳动价值论等。
杜威认为马克思主义的社会政治哲学在一些基本点上是不正确的。
第一，杜威反对马克思主义坚信的社会发展的客观规律性。如同前文所说，杜威认为千变万化的社会是无规律可循的，客观规律是不存在的，科学社会主义只是一种空想。理论的真理，只在于它的有效性，能给我们的行动带来好处，帮助我们正确地应付环境。马克思主义所谓的客观规律性，只不过是一种长期的有计划的政策，它是不可能和眼前的情况相适合的。这种“由权威制定的有计划的政策，其结果只能是事与愿违，造成不可预测的混乱。”
第二，杜威攻击马克思主义用经济决定论的观点来解释社会发展，否定了社会发展中人的作用。在杜威看来，社会是由人组成的，在社会生活领域里不能忽视人的因素。“我要批判那种尽量贬低人的因素而使其化为零的社会理论，它完全用环境的条件来解释事件和制定政策，马克思主义把交互作用和影响中的一个因素（经济因素）孤立起来并给予其至高无上的地位，从而导致了绝对主义。”
第三，杜威攻击马克思主义的革命学说。杜威宣称，首先，任何革命学说都是以形而上学的一般原则作为指导的。“没有革命的理论，就没有革命的行动”，但革命的理论本身的正确性是不可能被证实的，是值得怀疑的。其次，革命是一种暴力活动。这种活动是排斥理智的，一部分人对另一部分人的胜利，不是因为这部分人的看法更合理，而是因为他们有更多的暴力。再次，革命者总是许诺人们，在革命胜利后将保证其获得社会的安宁和平等。但事实恰恰相反，革命既然是一种暴力行动、一种阶级斗争，革命后他们就不可能获得社会的安宁和平等，暴力只能引起相反的暴力。
因此，杜威认为，革命和阶级斗争，对社会进步是毫无帮助的。社会的进步只能是针对存在的问题所进行的改良，“否则它就什么也不是”。社会中没有一成不变的东西，一切都是可以改进的，并处于不断改进之中，“正是改进就是进步，而且是人们所能设想和达到的唯一的进步”。
社会的进步是指社会的前进发展，包括社会形态的更替，社会物质生活、政治生活和精神生活的进化和变革。社会历史发展的基本趋势是前进的上升的，是推陈出新、由低级向高级合乎规律的具体历史过程。在这一具体历史过程中，不仅有量变，还有质变。而杜威反对马克思主义的暴力革命，显然是错误的。
杜威的宗教观 杜威在捍卫“经验”原则，反对“形而上学”的口号下，也对教会所把持的有组织的宗教发起了频繁攻击。他认为，历史的知识已经否定超人的教主，揭穿了宗教的信条无非是人造的。有组织的宗教以教会或某一个神父作为人与神联系的纽带是骗人的。宗教所宣扬的各种“超世”的观念，当然也就是超经验的。关于上帝存在的种种证明，都是谎言，是令人作呕的。它不仅是因为康德的反驳失去了光彩，而且更重要的是科学的发展和普及，使神圣的造物主和无上权威的信仰，灵魂转世的传统观念，刻板的教规，神秘的天启……都在有教养的人们的心目中成为不可能。更令教会人士恼火的是，杜威还指责宗教在历史上“带来了可羞的残忍与放纵”，制定了“卑鄙而无耻的信条”。
但如果从上述理论中匆忙得出结论，杜威是一个彻底的反对形而上学的哲学家和绝对的反宗教的分子，就低估了杜威作为一个著名的社会政治活动家应付复杂环境的本领，也是低估了中国传统哲学的“中庸持平”的信条对他的影响。
杜威与一般的实证主义者不同，他从实用主义原则出发，并不完全否定社会政治领域所有形而上学命题的意义和价值。他认为，有一些形而上学的命题尽管无法证实，不具有科学真理的性质，甚至是非科学的，但在人们的实际生活中它对人们的行动却是有用的。
例如，社会主义，虽然不能作为“科学”而存在，也不是人类社会必然要经过的阶段，但作为一种追求社会公平、利益平均分配的理想，它却可以鼓励人们去为社会正义而斗争。杜威并不拒绝别人送给他的民主社会主义的称号，甚至说他之所以不把自己的社会政治哲学称为社会主义，是因为他担心会由此带来许多误解和麻烦。
对于宗教，他首先宣称，宗教所提倡的宽恕、和平、善良、平等、公道、慈爱、怜悯的观念在人们的现实生活中是非常有用的。教会和神甫在提高人类的价值方面是大有作为的。
其次，杜威认为上帝无非是人的现实生活的理想化的投影。“任何的活动，如果是为追求理想而发的，如果是以百折不挠的精神赴之的，都是有着宗教的品质的”。杜威赋予神一种新的解释，“神不是拟人的存在物，而是理想与现实之间的能动的关系，是一种无形的力量” [40] 。我们称之为“上帝”的就是理想与现实的这一能动的联系。
杜威认为，“绝对”是人类心目中固有的要求，理想是人们活动的动力。如果人们相信自己是在追求一种神圣的理想，或是得到神的庇护，就能“激起情感的热力，放射理智的光辉”，就可以大大提高人们在竞争中的信心。在遇到各种挫折和艰难困苦时，“上帝与我同在”的信念，就能指示行动，产生不屈不挠的力量。而这一点，正是人们行动能否成功的一个重要条件。
再次，杜威认为，宗教在其发展的历史长河中，已经不断添加了许多世俗的内容，它已成为许多人日常生活中不可缺少的一部分，它把人的呆板的生活诗化了，艺术化了，它“赋予生活以新奇美妙的乐趣，抒情的魅力，爱的温暖”。这在被生活的快节奏压得喘不过气来和人情冷淡的西方社会是特别需要的。因此，杜威肯定了“宗教是干预生活的诗”“宗教和富于诗意的信念得到了一定的社会的、政治的价值和功能”。
最后，杜威还解嘲地说：宗教虽然不能作为科学真理而存在，但可以作为人的生活意义，是人的经验的一部分，人们仍然可以自由地把它看作真理。如有的人突然时来运转，柳暗花明，他们把这种好运气归结为神的护佑，其他人也许不这样认为，但是无法否认的。
杜威的结论是，以超世信仰为中心，被“科学、工业和政治中的事变的运动所摧毁的”，具有严密组织的宗教将要被废除，而以人的感情为中心的自然的宗教将会继续存在并发扬光大，“诗歌和宗教的感情将成为生活中不待催促而自然开放的鲜花”
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社会政治哲学分类 杜威认为，虽然社会政治领域的情况十分复杂，各种学说同时出现，犹如繁花争奇斗艳，但社会政治领域的中心问题是如何处理个人和社会的关系问题。因此，可以把所有的社会政治哲学划分为三大类。
第一类是主张个人为社会而存在。个人必须遵奉社会为他所提供的各种目的和生活方式，个人必须为社会做出牺牲。
第二类是主张社会为个人而存在。人们的行动是从维护自己的利益出发的，社会必须服从个人。
第三类是主张社会是个人利益与社会利益相结合的有机体。“社会需要个人的效用和从属，而同时亦要为服务于个人而存在。”
杜威对社会政治哲学的分类，是与他对社会的理解相一致的。杜威认为，所谓社会是一个集合名词，即处在彼此联系中的许多个人。此外并不存在一般的社会。所以，他就把社会政治哲学分为以上三类。而第三类观点就是他自己所主张的观点。这种观点，既不同于极端个人主义，也不同于极端社会主义。因此，杜威认为，只有按这种观点所建立的社会才是可取的。
按照第一类观点所构成的社会，扼杀了个人的生机勃勃的创造力，死气沉沉。它是取消了个人自由的极权社会。
按照第二类观点所构成的社会，必然分崩离析，充满了各种腐败、欺诈、暴力事件。这是陷入无政府状态的社会，人在这个社会中会失去安全感。
所谓民主社会 杜威认为，只有按照第三类观点所构成的社会，才能既发挥每个人的创造能力使社会生机勃勃，同时又避免社会分崩离析，陷入灭顶之灾，因而他把这个社会称为民主社会。
杜威告诉人们，只有民主社会是符合人性的。经验证明，人性本身同时具有分化和结合两种趋势，人既是自私的，他做任何事情不能离开个人利益的考虑，他总是谋求着实现与众不同的特殊的要求；但人同时又是利他的，人是社会的动物，他喜欢过群体生活，通过自己的活动给别人以帮助，给社会带来益处，这是人的快感的来源之一。并且人的成功需要有其他人的配合，人只有在社会中才能发展自己。“离开了相互间的共同关系，个人就会彼此隔离而凋残零落，或互相敌对而损害个人的发展。法律、国家、宗教、教会、朋友、制度、组织……都是个人发展获得特殊能力和职务所必需的。没有它们的援助、支持，人的生活只是如霍布斯所说，粗野、孤陋和污浊。”
杜威大肆宣扬在民主社会中，个人利益和社会利益的和谐、一致。他说：“在一个自由人的社会里，所有的人通过自己的工作帮助其他人解放和丰富他们的生活，只有在这样一个社会环境中，任何个人才能真正正常地成长到充分发挥他的才能。”
杜威避免谈到个人与社会之间的矛盾和冲突，因为提出这种矛盾和冲突，必然使他处于两难的境地：在鱼和熊掌二者不可兼得的条件下，是牺牲个人利益服从社会利益呢？还是牺牲社会利益服从个人利益呢？
杜威认为，社会民主的基本原则主要有两个：其一，个人自由；其二，人人平等。杜威说：“一切社会制度只有一个意义，一个目的，这个目的就是要充分发挥个人的能力，不分种族、性别、阶级或经济地位。也就是说，一个社会制度价值的考验，就在于它能在什么样的条件下帮助和教育每一个人，使他充分发挥他的可能性。”
社会是由个人所组成，每个人的创造力都得到充分的发挥，社会作为整体的创造性也就发挥出来了。这是杜威立论的出发点。“自由之所以重要，是因为它是发挥个人潜力和促进社会发展的条件。”在杜威看来，在一个由集团或别人规定他做什么，他才能做什么，规定他说什么，他才说什么的社会，是不可能有个人的创造力的。因此，杜威断言，民主和自由是不可分的，个人自由是民主的首要原则之一。
但杜威又认为，这里所说的个人自由，不应当属于少数人或一部分人，而应当属于社会的一切成员。每一个人都有均等的机会，即便是竞争也是公平的竞争。这是民主社会和专制集权社会的根本区别，也是现代民主社会和古希腊民主制度的根本区别。杜威从做游戏的孩子身上得到了启发，认为只有这样的社会生活模式才是合理的、公平的，可以为社会的一切成员所接受的。
杜威认为，民主理论是他的社会政治哲学的基石，它应当毫无例外地推广到社会生活的一切方面。他认为民主包括几个方面的内涵。
民主，首先是一种政治形式。它意味着全体公民都有选举权和被选举权，坚信每个人都有选择的权利和能力，而不是把这种权利只给予少数人。“谁都知道自己的鞋子在什么地方夹脚。由全体公民选出的代表参与政治，被选举人有一定的任期，对政府官员人们有弹劾和罢免的权利。在所有这些问题上实行多数决定的原则。这些方面结合起来就构成了一套运行模式，一方面使公众有可能通过非暴力的方式，限制政府的活动范围，罢免不称职的官员，使政府不至于变成为某一特殊利益集团服务的工具。“如果公众的官吏须依靠公民来得到官职和俸禄，他们的个人利益就会和一般人民的利益相一致——至少和那些勤劳经营和拥有财产的人的利益相一致。”另一方面，改变了历史上选择统治者的方式。“历史大体上表明，统治人物之进行统治，是由于某种有特权的显要地位。”政治民主的理论与实践“代表着一种努力，反对那些曾如此广泛地以偶然而不相干的因素来决定统治者的占有的力量” [41] 。笔者认为，杜威在这里是想说，民主政治给了每一个人依靠自身的努力和才干平等竞争的机会，但无法说出口，因为他的这条理论原则和实际情况，包括被认为是民主国家典范的美国的现实，仍然存在着极大的反差。
民主，又是个人的生活方式。杜威指出，正像认识论上应当以自我为出发点一样，在社会生活上也应当是以个人自由为出发点的。他说，“民主的问题是个人尊严与价值的道德问题”，
凡是侵犯个人尊严，损害个人价值的，都属于不道德的。民主，作为一种生活方式，和以往的生活方式的根本不同，就在于它承认个人的私生活是不受干预的，意味着个人在言论和行动上有充分的自由，当然这种自由是在社会公德和国家法律所允许的范围之内的。然而，在美国现实生活中，这也并没有得到真正实现。
民主，也是教育的原则和方法。杜威认为，民主与教育是紧密相连的。没有一定的全民普及的教育水平，民主是不可能实现的。杜威说，“民主并不意味着随便”，不是个人想干什么就干什么，个人可以胡作非为，民主意味着“作为自由人的每个人应当承担起社会的责任和义务”。怎样使每个人养成这样一个责任感呢？杜威回答说：“这样一个责任和义务感，必须通过各方面的努力，首先是学校的教育。”
在杜威看来，教育要承担起这样一个历史责任，教育本身必须是民主的，人人都有受教育的权利。杜威是美国普及中学义务教育的最有力的推动者之一。他一再告诫人们，如果只让一部分人受到良好教育，大部分人处于缺乏教育的状况，这样的社会是不可能安宁的。
民主同时也是教育的方法，它意味着在各种问题上，每一个人都能把自己的意见公开地讲出来，都能进行公开的讨论和批评。
在教育中，教师和学生的地位是完全平等的，要让学生对教师的讲课提出不同的意见和批评。
杜威一反过去教师应在教学中发挥主导作用，学生应当跟着教师走的传统看法，他认为应当让教师跟着学生走。教育的目的是培养学生，按照民主的精神，应当让学生充分发挥自己的主动性和选择的自由，教师充当学生的保姆的角色是不适当的。
民主还是一种社会理想和道德理想。杜威认为，民主不可能一蹴而就，民主的实现是一个渐进的过程。在被认为是“民主国家”的社会中，同样还会有许多不民主的地方，如种族歧视，社会不公，等等。民主的实现受到统治者和被统治者双方的利益和水平的限制。民主运动的统一性，是在那种力求补救在先前政治制度祸害的努力中找到的，民主运动是一步一步地实现的。民主的目标，是要建立民治、民有、民享的社会，让每一个人的潜力都充分发挥出来，这个目标目前还没有变成现实，而是一个正在被争取实现的社会理想和道德理想。
马克思的历史唯物主义与杜威的社会政治哲学 在概述杜威社会政治哲学的主要内容之后，我们运用马克思主义的观点简略地做出以下几方面评价。
第一，杜威不是一个书斋中的学者，而是一个十分关心社会和政治的哲学家，社会政治哲学在杜威的整个学说中占有十分重要的地位。
第二，杜威的社会政治哲学不是凭空产生的，它有着鲜明的时代特征和阶级特征。两次世界大战，一系列社会主义国家的出现，经济的萧条和不景气，使资本主义社会遇到了空前的危机。杜威社会政治哲学在实践方面就是要克服这一危机。战后许多资本主义国家都相继采取了一些缓和社会矛盾的对策，例如，扩大就业范围，逐步消除种族歧视，法定工人工资的最低线，扩大选举权，对富裕阶层征收财产收入累进税和个人所得税，实行中学义务教育，宗教信仰自由，增加慈善资金和失业救济金，等等。这些措施的采取，从美国来说，是和杜威的社会政治哲学及他本人的活动密切相关的。有人说，杜威的社会政治哲学为美国社会20世纪30年代以后的改革指明了方向，这个评价是不过分的。但这些措施只能缓和资本主义的矛盾，而不能从根本上消除这一危机。这表明了杜威的社会政治哲学及他本人的活动实践的局限性。
第三，杜威的社会政治哲学，亦如他的整个学说一样，存在着一些理论上难以自圆其说的东西。杜威的社会政治哲学是从反“形而上学”出发的，否定一切“经验”之外的东西，但结果他自己却依然不能摆脱“形而上学”的束缚。当他企图指出，哪种社会、哪种道德理想，必然是好的时候，他就犯了他自己所指责的超越经验的“形而上学”的错误。正像他的学生胡克所指出的：“在杜威的道德论中，有一个始终存在的困难：如果道德理想是作为假设那样起着作用，并且由它们所导致的结果来判断的，那么，如果我们的分析老实说要有意义的话，我们岂非必须事先知道什么是好的结果吗？如果是这样，杜威的论证就是循环的。”
第四，杜威对马克思和马克思主义的几点指责都是歪曲的，不公允的。他指责马克思是“经济决定论”者，但马克思主义从来不认为经济因素是社会发展中唯一决定的因素。恩格斯说：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再出产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”
马克思主义从来没有否认在社会历史领域的具有意识和激情的人的活动的意义，也没有否认政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等在社会发展中的影响。
马克思发现了社会发展的客观规律。尽管在社会中充满了大量的偶然现象，但马克思指出，在这些偶然性背后，存在着一些必然性的东西。在整个人类社会的发展过程中，存在着生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑的规律，而在每一个具体的社会形态中，譬如资本主义社会中，又存在着它运行的特殊规律。但杜威一再否认社会发展有规律可循。
马克思非常重视革命暴力的作用。马克思认为，革命是一个大字眼，是不能随便使用的。只有当旧的上层建筑已经严重阻碍了生产关系的发展，而统治阶级的一些人不惜动武来誓死维护这一旧的上层建筑，阻碍进行改革时，革命才被提到日程上来。但杜威只是主张一点一滴的改良。
杜威的社会政治哲学的基石和目标是要建立和完善民主，但他所要建立和完善的只是资产阶级的民主；而马克思主义的社会政治哲学却是要建立和完善社会主义民主，这就是他们根本不同的地方。
[1] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.1（Cambridge：Harvard University Press，1931）.
[2] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.4（Cambridge：Harvard University Press，1934）.
[3] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.4（Cambridge：Harvard University Press，1934）.
[4] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.4（Cambridge：Harvard University Press，1934）.
[5] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.5（Cambridge：Harvard University Press，1935）.
[6] Charles S. Peirce， Chance，Love and Logic：Philosophical Essays （New York：Routledge，1956），p.53.
[7] Charles S. Peirce， Chance，Love and Logic：Philosophical Essays （New York：Routledge，1956），p.54.
[8] Charles S. Peirce， Chance，Love and Logic：Philosophical Essays （New York：Routledge，1956），p.57.
[9] Charles S. Peirce， Chance，Love and Logic：Philosophical Essays （New York：Routledge，1956），pp.53-54、57.
[10] Charles S. Peirce， Chance，Love and Logic：Philosophical Essays （New York：Routledge，1956），pp.53-54、57.
[11] Charles S. Peirce， Chance，Love and Logic：Philosophical Essays （New York：Routledge，1956），p.53.
[12] Justus Buchler， Philosophical Writings of Peirce （New York：Dover Publications，INC.，1955），pp.263-265.
[13] Justus Buchler， Philosophical Writings of Peirce （New York：Dover Publications，INC.，1955），pp.263-265.
[14] Justus Buchler， Philosophical Writings of Peirce （New York：Dover Publications，INC.，1955），pp.263-265.
[15] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.5（Cambridge：Harvard University Press，1935）.
[16] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.5（Cambridge：Harvard University Press，1935）.
[17] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.5（Cambridge：Harvard University Press，1935）.
[18] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.5（Cambridge：Harvard University Press，1935）.
[19] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.1（Cambridge：Harvard University Press，1931）.
[20] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.1（Cambridge：Harvard University Press，1931）.
[21] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.5（Cambridge：Harvard University Press，1935）.
[22] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.5（Cambridge：Harvard University Press，1935）.
[23] Charles Sanders Peirce， The Collected Papers of Charles Sanders Peirce Vol.5（Cambridge：Harvard University Press，1935）.
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