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围绕研究主题，本书以红河县大羊街乡的妥垤村委会为主，车古乡哈垤村委会为辅，进行了跨时5年，前后10余次，累计11个月的田野调查。此外，还考察了车古乡的几个老寨子和浪堤乡浪堵村委会的几个寨子，针对奕车女性身体审美情况做了深入的调查。历次调查覆盖了一年中的不同季节，参与到春耕、夏锄、秋收、冬藏中的各种农事活动、仪式献祭和节日庆典中。与村民的融洽相处和全新的生活体验，开启了真正意义上学术研究的生涯。
哈尼族是一个具有悠久历史和灿烂文化的民族，根据文献记载，其同源于古羌族部落，在历史迁徙的长河中，哈尼族从古羌族部落中分化出来，定居于哀牢山与无量山间，红河澜沧江流域，广泛分布于中国云南、缅甸东北部、泰国北部、越南北部和老挝北部的山区。哈尼族的自称、他称和互称较多，中华人民共和国成立后，根据本民族大多数人的意愿，以自称人数最多的“哈尼”作为对本民族的统一称呼。本书的研究对象是哈尼族奕车支系。
奕车人主要分布于红河哈尼族彝族自治州红河县的大羊街乡、浪堤乡和车古乡，据奕车协会2016年年底的统计，全部的奕车人仅有三万一千人左右。本书研究对象的主田野点选在没有和其他民族杂居的大羊街乡妥垤村委会，副田野点选在紧邻妥垤村委会的车古乡哈垤村委会。
大羊街乡地处群山环抱之中，地势南高北低，沟壑纵横，南罕河与羊街河在大羊街乡东西两翼奔流而过，乡内96%的面积为山地，一般海拔在340～2125米，最高的山是“孟子红都”，海拔2125米。妥垤村是妥垤村委会的所在地，各个自然村落星星点点地分布在半山区，村寨周围布满了松林和竹林，山中树木种类繁多，且以阔叶林居多。该地区属于亚热带季风气候，由于山高林密，因此立体气候比较明显，有“一山分四季，十里不同天”的说法，在北部河谷地带降雨量较少气候炎热，在南部高山区降雨量较多气温凉爽，常出现冬春少雨干旱、夏秋多雨内涝的情况。该地区以前还是瘴疠流行的地方，据当地人讲，家住在靠近河谷地带的人，中午很少睡午觉，有很多老人中午一睡就再也醒不过来了。当然在这群山沟箐、森林密布的自然环境中，还有一种奇特的自然美景，每当秋冬两季，低海拔河谷上升的湿润气流与高海拔下降的冷空气相遇，形成了该地区独特的云海奇观，奕车山寨在云海的笼罩中层层叠叠，若隐若现，仿佛置身于仙境一般。奕车人流传着“酒不满沫来充，山不平云来填”的俗语。
大羊街乡在地理位置上位于红河县境内西北部，距离县城65公里，东南方与车古乡、浪堤乡和红河县城相接，北与元江县澧江镇毗邻，西以南昏河与元江县那诺乡为界。全乡总面积为97.1平方公里。据2011年统计，全乡辖6个村委会，65个自然村，82个村民小组，4615户，21290人。其中奕车人分布在52个自然村，一共有17322人，占全乡总人口的81.36%。
因此大羊街乡也被人们称为“奕车之乡”“奕乡”。妥垤村委会位于大羊街乡西南2.8公里处，西边与车古乡隔谷相望，东边与浪堤乡接壤，妥垤村委会下辖妥垤村、妥普上寨村、妥普下寨村、东博村、妥龙村、妥咪上寨村、妥咪下寨村、规安村、合牛扎村、富民村共10个自然村。
由于地处山区，群山环绕，以前整个大羊街乡的道路交通都不是很方便，1974年大羊街乡与红河县之间才有了一条公路通车，时至今日，各村委会到乡镇都通了水泥公路，大羊街乡到县城班车的时间也由原来的五小时缩短为两小时，盘山蜿蜒的道路似轻盈的银带一圈圈缠绕于山巅。虽然主要交通干道有了很大的改观，但各村寨间仍然是狭窄的土路，通行十分不便。随着20世纪80年代第一辆摩托车的出现，现在每个家庭都至少有一辆摩托车，摩托车成为当下奕车人最主要的出行工具。由于规安村地处大羊街乡到车古乡的公路边，与其他村寨相比处于更高的山顶，地势相对平缓，面积较大，这个地区逐渐形成了仅次于妥垤村的第二个活动中心，零售商店、五金店、小吃店逐渐在这个地区红火起来，最近几年来的“矻扎扎”节的磨秋场都设在这里，可见交通对奕车人经济生活的影响。
大羊街乡是云南省40个革命老区乡镇之一，在2005年被《中国国家地理》杂志评为“中国最美的六大乡村古镇之一”。人口稀少的奕车人在大羊街乡有两万三千多人，以绝对的人口优势成为人们心目中的“奕车之乡”。妥垤村委会位于高山区，海拔在1050～2125米，气候温和。该地区的生计模式以农业生产为主，耕地分为水田和旱地，梯田稻作是主要的生计手段，也是一年中农业生产的重心，主要种植水稻、玉米、高粱、马铃薯、豆类、棉花等。除了水稻外，其他农作物产量较低，玉米、高粱等主要用来喂养家禽家畜，豆类用来制作豆腐，如果粮食不够这些农产品偶尔被出售来换取谷子。家中的蔬菜主要在自己开发的小片自留地上种植，根据需要随季种植，供全家人食用。家家户户都饲养家禽家畜，如鸡、鸭、鹅、猪、狗等，家禽一方面用来宗教祭祀，另一方面作为商品补贴家用。随着村民观念的改变和生产技术的提高，人们开始在海拔1000米以下的热区开发种植甘蔗、葛根、木薯等经济作物，在1000米以上中半山区种植杉木、核桃、板栗等经济林果，人们开始利用地理区位优势提高大山的利用率和产出率。20世纪90年代以来，外出打工成为奕车家庭新的收入来源，以前村民一般在农闲时外出打工，通常在红河州各县城的建筑工地上从事体力劳动或在餐饮行业服务。但随着生活成本的提高和各种开销的增加，特别是婚礼聘金的高涨，一年的家庭农业生产收入和零星的打工收入已经远远不能满足生活的需要。因此青壮年劳动力开始整年地在外打工，奕车人与外面世界的联系越来越紧密。
妥垤村委会的教育以传统教育和现代教育相结合的方式开展。中华人民共和国成立前，人们以传统家庭社会教育为主，庄严肃穆的宗教祭典、火塘边的说教、隆重的节日庆典，还有民歌说唱、神话传说等都是奕车人教育的主要手段。而私塾教育和民国时期的学校教育，基本与奕车人无缘。1956年，妥垤村委会第一所完小成立，标志着奕车人开始接受正规的教育。但奕车人以前少有接受学校教育的思想意识，完小的学生来了又走，走了又来，甚至出现教师去家里请学生上学的情况。随着国家科教兴国发展战略的推动和村民教育观念的提高，奕车地区的学校教育逐渐占据了主体地位，校舍翻新、面积扩大、师资增加，教学和医疗条件都有了本质的改善和提高。截至2011年，大羊街乡政府发放中小学生半寄宿制生活经费达87.1万元，占地面积960平方米的大羊街中学教师廉租房正在建设，已经有公办乡级和村级幼儿园各一所。现在妥垤村委会已经有十数名受过高等教育的大学生，村民的教育水平得到了较大幅度的提高。
在历史文化上，奕车人形成了“万物有灵”的多神崇拜观念，于是有了“贝玛”这一特殊的宗教群体。种类繁多的宗教祭祀充斥着奕车生活的角角落落，人们的生活围绕着生产劳动、节日庆典和各种祭祀展开，节日期间的唱歌、跳舞、吹唢呐、弹三弦等成为人们的主要娱乐方式。20世纪50年代，红河县成立了首个电影放映队，在县城和乡镇放映电影，80年代妥垤村委会还成立了固定的电影放映点，看电影成了那时候村民不可或缺的娱乐活动。随着1989年村村通电，电视也开始陆续进入寻常百姓家，现在基本每家每户都有电视，电视信号通过“户户通”卫星直播传送，所收的频道和信号质量不比城市居民的差。每当夜幕降临，火塘边的聊天儿说教已经不复存在，取而代之的是一家老小祖孙几人坐在电视前看着虽然听不太懂的电视节目，电视成为他们与外界联系的重要纽带。青年人的娱乐活动更加丰富多彩，他们喜欢听流行歌曲、观看青春偶像剧，QQ、微信等社交工具一个都不少。村委会、乡政府也不断加快“文化信息资源共享工程”“农村文化惠民工程”“农家书屋”等工程建设，在全乡六个村委会配套了数字化信息服务，在妥垤、车普、新村村委会建立农家书屋，解决村民对知识的渴望。政府同时还组织各类文艺演出、篮球比赛等村民可以直接参与的娱乐项目。通过各种文化教育，人们的思想观念，无论是在宗教信仰方面，还是在审美意识、生育观念等方面都有了很大的改变，甚至可以说，现代的文化教育改变了奕车人的世界观和人生价值观。其中一个最明显的例子是，自从实行计划生育政策以来，奕车地区多生多养的现象发生了巨大的改变，2011年大羊街乡计划生育率为99.65%，人口自然增长率为10.52‰，人们对人口增殖的愿望大大降低，生育观念彻底改变。
经过多年严格的专业训练和田野调查训练，2013年5月笔者第一次只身一人来到红河哈尼族彝族自治州红河县大羊街乡田野点，在这里开启了一段终生难忘的人类学的“成年礼”。第一次进入田野点的主要目的是实地考察并亲历奕车人的“仰阿娜”节日，也就是外界所说的“姑娘节”。由于第一次路况不熟，坐错了班车，在掌灯时分才从颠出肠胃的山路上来到大羊街乡政府所在地，再经过摩托车的飞驰，踏着泥泞的小路，在淅沥的小雨中一步一滑地到达报告人常支书家中。妥咪寨子不大，山上山下也就四五十户人家，因为有报告人的引荐，所以很快就获得了进入这个寨子的身份，在这里被大家亲切地称为“小陈”或者“陈博士”，第一次为期十天的田野调查坚定了本书的选题。
在历次的田野调查中，常支书提供了很大的帮助和方便，是他带领笔者走进了异彩纷呈的奕车文化中。在第一次的田野调查期间，还遇到了另一个重要的田野报告人白老师。当时在常支书家，在妥垤完小工作的白仕相和在车古乡政府工作的李为香来找常支书的儿子，我们在一起聊天儿，之后来到白仕相家，见到了他的父亲——车古乡哈垤完小的特级教师白老师。白老师为在车古乡哈垤村委会的调查提供了各种便利和支持。
经过与单位的协调获得了大块较充裕的时间，加之教师寒暑假的福利，几年来有11个多月的时间生活在哀牢山的山山水水之间，随着田野调查的深入，奕车地区成为笔者的第二个家乡。除了大块的时间，平时在单位时，如果有什么重要的活动，如丧葬、婚礼、重要的节日庆典等，报告人都会打电话来通知，笔者一定会抽出几日进入田野。在一年多的田野调查时间里，分别调查了奕车地区每年6月中旬的“矻扎扎”节，每年11月底的“扎勒特”节，每年4月初的“开秧门”，每年5月的“仰阿娜”节，亲历了三次丧葬、两次婚礼和一次夜半算命，还有名目繁多的宗教献祭和“贝玛”治病。
因为奕车地区较为偏僻，平时来的外地人较少，只有在节日的时候才会有些观光客或记者，这些外边的人大部分也是红河州范围的，所以笔者的出现较为“扎眼”，奕车人一方面对这个陌生人去做什么感到好奇，另一方面出于良好的风俗而对外地人格外关心。在真正进入田野点后，笔者除了开始学习奕车话，掌握一些日常生活用语外，还主动找村民聊天儿，随着时间的延伸，村民开始乐意聊一聊，教一教奕车话，所有的这些无形中拉近了和当地村民的关系，强化了对笔者田野身份的认同。在田野调查期间和村民们同吃、同住，一同上山下田，参加节日庆典，亲历婚丧嫁娶，参与宗教献祭、算命打卦。田野调查后期，笔者逐渐被接纳为本地人，最直接的证明就是被允许进入“寨神林”，被允许进坟地，上山“送老人”（送葬），因为这些地方是奕车人最神圣的，外人是决不允许踏入一步的，特别是“寨神林”作为保护一方平安的神圣之地几乎是没有外人进入的，就算奕车本寨男人也得在成婚后进入，妇女当然更不能进入。村民这种对笔者身份的认同和信任，使得有机会详细观察各种仪式的全貌。
在奕车地区，人们主要以奕车话交流，奕车话以哈尼语为基础，与哈尼语只是方言上的差别，奕车男性无论老少都可以讲普通话，只是流利与否的区别，奕车女性只有年轻人才可以讲普通话，40岁以上的奕车女性基本不会讲也听不懂普通话。因此在田野调查过程中，对不会讲普通话的奕车女性只能通过报告人翻译，对于年纪大的老年人，本书将访谈内容以对话形式呈现，而对于中年人和会讲普通话的人，访谈记录则是以成段的内容概括的形式出现的。每次访谈，特别是对一些不会讲普通话的人，报告人都会以“这是昆明来的博士，来咱们这学习奕车文化的”这样的方式来介绍。访谈是本书非常重要的研究方法，五年多来，经过正式访谈的有80余人次。对于那些寨子的人来说，看到笔者走村串户的已成家常便饭，经常开玩笑地说，“今天又去找哪个小姑娘了？”“×××寨子的姑娘怎么样？”“丈母娘没留你在家吃饭啊？”“晚上把你那些姑娘约出来一起玩嘛！”“陈博士你那么辛苦，我们这的干部要像你那样，我们可就好过了。”
除了热情、朴实的村民，常支书家的大黑狗也成了相当忠实的朋友，第一年去的时候还很小，等到书稿成型时，它已长成一条威风凛凛的大狗。开始田野调查的时候，最头疼的就是被一群野狗跟在后面狂吠，以至于到哪儿手里都要拿根棍子。自从有了大黑狗，走到哪里它都跟着，野狗见到威风凛凛的大黑狗也就不吱声了。当然也没少犒劳它，各种鸡翅、牛肉干、火腿肠之类的经常成为它的佳肴。
奕车人民风淳朴，热情好客，对于外来的朋友向来都以家中最好的酒食招待。奕车家庭和睦，夫妻之间各有自己负责的事务，表面看男主外女主内，但实际上夫妻紧密团结，共同维护着家庭和社会关系的平衡。在各种节日庆典中，奕车人看似开朗、豪放，特别是青年男女毫无顾忌地狂欢，但实际生活中，奕车人知规矩懂礼貌，严守奕车古训。特别突出的一点是男女青年禁止在长辈面前谈情说爱，长辈也从不在晚辈面前谈论关于爱情的事情。由于本书在田野调查中需要大量的关于身体美方面的访谈，记录歌曲、习语、谚语中的关于身体美的句子，但这些都必须是在没有晚辈的情况下，访谈人才会说的，甚至夫妻两人在一起，访谈人有时都不会说。在进入田野很长一段时间内，这都是一个很大的问题，他们拒绝说，或者一笑了之。这就是奕车人的性格。
作为田野点的那些村寨，星星点点地不经意地散落在以大山密林为背景的大镜框中，给人一种恬淡而舒缓的感觉，每次来到田野点都会不自觉地卸掉身上所有的压力，融入奕车人的恬静的生活。在山上行走，远远地可以数清对面山坡上有几个村寨，但要走进村寨需要一番体力和精力，它们隐藏在大山的褶皱里，或被层层梯田包围，或被茂密的树林掩盖，直到峰回路转才能欣然映入你的眼帘。每次去这些村寨都觉得应该为他们做点什么，但又没有能力做什么。也感慨自己的研究不能为他们带来什么实际的改观。一次次的叨扰，深表歉疚。
身体是人类赖以生存的“工具”，本书的身体概念既包含骨肉聚合形成的物质性的“肉体”，也包含富有生命活力的、积极活跃的、具有目的取向的社会性“身体”，身体承载着全部文化的丰富性和复杂性。正如人类学家道格拉斯所提出的，身体既具有物理属性又具有社会属性。就物理属性而言，通过对身体符号的体认使得个体产生一种身份认同感，比如奕车女性对自己裸露的腿部、红彤彤的皮肤的体认，是奕车人深刻的民族身份的确认。就社会属性而言，身体符号的体认使得个体体悟到一种群体归属感，奕车青春期女性对形体的自觉，使其认识到自己属于青年亚文化群体。通过身体的社会属性我们可以了解到自然的身体在向社会的身体转化过程中，身体是如何通过各种规训而实现身体技术的传承的，从而具备更多的价值参与到社会的流通和消费中。因此，本书的身体既是被动的物质性的自然躯体，又是主动的充满生机活力、感受各种体验的主体。
在甲骨文中，美的意思为人戴着羊角跳舞，在观看者眼中，表演者呈现美的动姿。
因此最初的审美主要指向身体，是身体的自我观照和相互观照，审美终究是需要身体参与的一种精神体验。身体审美就是身体作为审美的载体，同时又作为审美的主体，直接介入审美活动感受美的过程，同时获得对自身生命力的充分肯定和完美的享受。身体审美的美感体验是对自我身体的认同和肯定，进而是对自我生命的反观与陶醉，是对生命本源的回归。
由于活态文化的不可分割性，即与身体审美相关事项的不可分割性，本书研究对象的定位不仅有自然态的身体，还扩展到反映身体审美的物质载体服饰上，以及反映身体审美行为的各种场域和文化活动事项中。
服饰是一个包含了服装、饰物、发型、化妆等在内的，由多种因素构成的有机整体。服饰除了遮体避寒的实用功能外，也是民族文化的物质载体，负载了一个民族认知世界的方式，体现了一个民族的审美模式和审美特色。日常生活中，服饰对于女性来说更多表现的是装饰美化功能，通过显现或遮蔽身体部位从而让身体的审美特征展现出来，是突出女性身体美的有效工具。因此，服饰美往往被引申为身体美，甚至服饰美和身体美会不加区分地混同在一起。在奕车社会，服饰还是性别、年龄和婚育的识别标志，奕车的服装、发型等不具有识别身份地位的意义，而饰物则有展示财富的意味。
场域指的是“位置之间客观关系的网络或图示”。
各个场域是各自独立的，但各场域间并不孤立存在，它们经常叠加交织在一起，引起场域边界的不断变化。本书引入场域的概念意在指涉一个相对固定的意义空间，身体作为社会力量在不同空间的投射形成不同的场，但各场之间又以身体为纽带相互交织在一起，共同表现出审美的身体实践。本书将场域视为一个围绕特定的资本类型（身体）而组织的结构化空间，包括劳动的场域、节日庆典场域、婚礼场域、酒会场域等，甚至女人与女人之间、女人与男人之间也会引入场域的问题。
身体实践是由个体或集体以身体为对象所进行的各种劳动，比如饮食、睡眠、清洁、食物调节、锻炼等。
身体实践展示了通过家庭教育和社会规范进行社会控制的焦点之所在，这不仅是习惯性的、稳固的，更是世代相传的。身体作为审美实践的对象、场所和手段，既是实践的手段，也是实践的环境。本书通过劳动、节日庆典、婚礼等空间场域，将身体作为联结个体与社会的桥梁和纽带，表现出奕车女性劳动的身体美、狂欢的身体美和神圣的身体美，从而把握和思考身体实践的意义。