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理论是在规范研究中分析问题阐释现象不可缺少的工具，本书借用社会建构的身体理论和审美人类学的审美思想来建构理论研究框架，从文化人类学的视角来阐释奕车文化中独特的身体审美现象。
当前的身体研究异彩纷呈，社会学和人类学中的身体理论为我们研究有关身体与社会的关系提供了新的视角。在纷繁的社会身体理论中，本书无意梳理各种身体理论体系，更无意为它们划分派系，本书采用建立在身体控制上，从建构主义视角出发的反映秩序化身体的社会建构论的研究，如特纳、福柯、布迪厄、莫斯、道格拉斯等的身体理论视角进行分析和阐释相关问题。
社会建构论是“将身体特性视为受话语规制调控，甚至是由话语规制生产的一种客体，力图以此解构人类有机体在生物学角度上不可变易这一约定俗成的观念，凸显治理权力在当代的普遍渗透状况，并反映政治体制对我们的生活所施加的控制”
。
特纳为身体社会学的兴起和发展做出了卓越的贡献，《身体与社会》成为该领域具有奠基意义的重要文献之一。他综合了梅洛-庞蒂、费尔巴哈、马克思、福柯、弗洛伊德等学者的众多理论，力图把身体的研究提高到社会层面。在书中特纳提出“身体化的社会”概念，认为身体在现代社会系统里早已成为政治和文化生活中最重要的领域。
在《身体社会学导论》中，特纳认为“身体社会学将根本性地讨论人体的社会性，讨论身体的社会生产，身体的社会表征和话语，身体的社会史以及身体、文化和社会的复杂运动”
。特纳认为，从社会学角度来看，应当将身体作为以社会性的方式被建构、被体验的东西来考察，身体是作为社会的定位场所而存在的，因此要研究社会系统如何在个体身体留下标志。
从特纳的论述可以看出，他对身体研究的焦点已经转移到了社会制度上。
对身体理论贡献最大的，福柯当属其中之一。福柯将身体理论从社会建构和文化再造方面的研究再推进一步，他在不同的社会实践中研究对人的控制和管理。对实践产物，即对身体的研究中，向人们展示出在理性、真理等话语的遮掩下，知识和权力是如何参与到生活的方方面面，以完成对身体间接的、全面的、非暴力控制的，这里的身体是被动的，驯服的，没有自由的。
通过对监狱、学校、医院、疯人院、工厂等功能的分析，福柯认为这些场所不仅是其所指称的机构，而且是对身体进行各种规训的机构。为了理解身体规训的权力是如何渗透到日常生活中的，福柯借用了边沁的“全景敞视建筑”（panopticon）来说明现代权力的运作模式，“全景敞视建筑是一种分解观看/被观看二元统一体的机制。在环形边缘，人彻底被观看，但不能观看；在中心瞭望塔，人能观看一切，但不会被看到”
。这样的权力是可以感知的，但又是无法确知的，这意味着孤独的被隔绝状态。这种可知又不可见的权力，对被观察者无时无刻不在精神上产生压力，从而产生自我监督、自我控制的功效，实现权力的自我发挥作用。
“全景敞视建筑”构成了福柯所说的“宏大的监狱连续统一体”，这种模式不仅用在监狱，还被更广泛地用在了医院、学校、工厂等领域，随着这种规训机构遍及整个社会，最终形成所谓的规训社会。福柯认为，这不仅表现出规训方式的过渡，更意味着新的权力惩罚机制的建构，权力分布更加合理，惩罚手段更加有效，而权力者付出的代价更小。
在福柯的笔下，“身体更多是被动性的，它不是改变世界，而是消极但又敏感地记录、铭写、反射世界。……身体和社会相交织，它既可能利用社会，也可能被社会所利用；既可能控制社会，也可能被社会所控制”
。社会中的各种实践都是围绕身体展开，都是对身体的规划、设计和表现，因此福柯的权力实践也就是身体的实践过程。身体是高度可塑造的，可以接纳各式各样的权力。社会建构论的身体观向我们展示了身体是如何变为重要的定位场所，使社会在这个场所发挥其影响力，实施其权力的。
法国著名学者布迪厄对身体理论也做出了巨大的贡献，受梅洛-庞蒂、埃利亚斯等人的影响，布迪厄不但关注实践中的身体，而且首次提出将实践作为一种方法论，即社会实践理论，这是一种“双重解读”的关系主义方法论，该方法论的意义在于打破客观主义和主观主义、结构主义和建构主义间二元对立的关系。实践概念的提出就是要在结构与个人行为之间找到可以联通的中介。场域、惯习、身体技术、身体形象、身体资本等概念是理解布迪厄身体理论的关键概念，这些概念是围绕着权力来考虑的，“场被介绍为统治的结构，各种力量在其中运作和斗争，与其说资本是权力，毋宁说是一种产生权力的资源”
。
场域指的是一套动态组织原则，归根到底是由社会群体所维持的，确认某一社会空间（例如教育、艺术、运动或经济）中发生的实践的特定范畴，并安排其秩序。
处在场域中的个体，根据自己的习性或惯习的倾向性利用掌握的资本，在遵循各个场域游戏规则的同时，采用积极的策略，相互之间展开竞争，这些个体在被社会结构塑造的同时，也改变着社会结构本身，从而实现社会结构和文化的再生产。
在布迪厄的社会实践理论中，惯习又是一个重要的基本概念。他认为性情倾向最能反映惯习的全部内涵，“性情倾向表明了一种存在方式，一种身体上的习惯性状态、倾向、脾性或嗜好”
。因此惯习源于个体或群体长期的生活模式，经过实践活动，实践经验就会成为人们习焉不察的习惯，去指导和改变社会成员的行为，最终形成个体或群体独特的行为模式、生存方式、行为策略、生活模式等。如此看来，惯习是一种生成结构，它组织实践，体验生活，但惯习似乎又是历史的产物，个体或群体只有通过惯习的作用，才能生产出各种“常识性”行为。
布迪厄认为，在进行场域的分析时，首要的就是要理解该特定场域在社会结构中的位置，也就是要理解该特定场域与社会主权力场域的相对位置。尽管每个场域都有其独立性，但权力场域或其他场域对此特定场域一定会有制约限制的作用，完全独立的场域是不存在的。其次，场域分析还必须考虑行动者的惯习。惯习是通过社会内化的方式形成的，不同的个人或群体有着不同的惯习，它是一种行事倾向，或者维持现有的资本分配格局，或者重新再生产新的格局。而再生产的目的就在于维持“区隔”、距离和等级关系。
从人类学学科建立伊始，非西方身体现象，如服饰、文身、身体禁忌等就是最吸引人类学家的文化焦点之一。随着对身体研究兴趣的加深，涌现出了大量的与身体相关的研究理论，以莫斯和道格拉斯为代表的人类学家同样认为，身体是被社会建构的。
较早关心身体问题的人类学家是马塞尔·莫斯。他关于“身体的技术”的论文强调身体是由社会建构的，如走、站、坐等身体行为的基本方面都是社会构建的，具有强烈的社会文化色彩，因此对身体官能潜力的发挥就需要一个文化语境。莫斯认为，“身体是人首选的与最自然的工具。或者更准确地说，不用说工具，人首要的和最自然的技术对象与技术手段就是他的身体”
。莫斯认为，在日常生活中，我们使用的身体不是具有肉身特质的身体，而是使用身体的方式，于是他指出“身体技术指人们在不同的社会中，根据传统了解使用他们身体的各种方式”
。莫斯谈论的身体技术以肉体身体为基础，并受后天社会文化的培养，由于各个社会的风俗习惯、教育方式、思想品质等各不相同。因此，身体受到文化的严密调节，成为一种高度受限的表达媒介。
莫斯的思想对玛丽·道格拉斯产生了深刻的影响，“身体的技术”为社会学领域内的代表人物皮埃尔·布迪厄所继承。
在文化人类学领域，对身体表现特征的研究是对身体研究的主要范式，玛丽·道格拉斯在《洁净与危险》《自然象征》中将身体解释成一种文化载体，她认为身体“是一种有力的象征形式，文化中的主要规则、等级制度都记录在这个表面并通过身体这一具体语言得到强化”
。
在《洁净与危险》一书中，她认为身体是社会文化语境的载体和各种社会力量相互作用的产物，身体在不同的文化中象征着不同的意义。她指出，“身体是一个模式，它可以代表任何有限的系统，它的边界可以代表任何有威胁的和不牢靠的边界。如果我们不是将身体看作社会的象征，看作微缩地再现于人体结构所面临的力量与危险，我们也就难以解释关于排泄物、母乳、流涎等的仪式”
。
道格拉斯将身体的属性分为物理身体和社会身体，并认为物理身体是社会身体存在的基础，二者在一定程度上相互影响，相互转化，通常社会身体对我们理解物理身体起着制约作用，并以象征的形式赋予物理身体以社会意义，从而实现二者的转化。在人类学民族志中，身体的象征主义分析已然成为传统，它隐喻着自然、社会和文化的意义，体现着各种社会关系，因此从这种意义来讲，身体也有其积极主动的一面，在被文化塑造的同时，也塑造着文化，生产着文化。
无论是以特纳、福柯、布迪厄为代表的社会学传统，还是以莫斯、道格拉斯为代表的人类学传统，他们关于身体问题的认知取向都属于社会建构主义的。他们将社会作为研究身体的基点，凸显社会对身体的形塑，社会意义及社会角色通过个体身体而展现，身体作为社会意义的载体和表征，呈现不确定、被动存在的特性。
人类学对于美的研究已经超越了传统美学逻辑分析的框架，也摆脱了认知美学关于认知心理对审美的探讨，这也是审美人类学的基本特征。在审美人类学的学术视野中，美不具有本质主义的特质，而是在特定的社会文化系统中与其他文化因素相互交织在一起，被该特定文化系统塑造而存在的，与该社会的政治、经济、宗教等因素紧密地联系在一起，美是被建构出来的。在文化人类学看来，“美从来就不是一种孤立的文化现象，它是文化整体的组成部分之一，是在一定的社会关系、一定制度的基础上产生并发生作用的。因此，任何超社会的‘纯’美学理论都只是一种学术神话”。
“美向来并非绝对、颠扑不破的，而是随历史时期与国家之异，非仅物理美如此（包括男、女、风景），神、圣徒、观念之美亦然。”
“审美人类学的一个基本任务是考察来自不同文化语境中的人们如何‘看’世界。” [3] 特定的文化语境成为美产生的基本条件和前提，不同文化语境对同一对象所产生的审美感知和评价是千差万别的，甚至会得出全然相反的结论，从而质疑对方的审美情趣。“看”是自愿的，甚至是无意识的，但这种无意识是强制性的，强制性来源于价值观念、文化习俗、社会惯习等意识形态，因此深藏其中的意识形态成为“看”的背景色调。“司空见惯”成为人们习焉不察的潜在的审美标准，而这种“司空见惯”是特定意识形态潜藏于人们日常行为和心理感知结构的产物，是该文化语境中的常识。
文化语境作为历史的规则，关系的互动，是各种文化因素相互作用的过程和结果。文化语境在王杰教授的研究中被归结为“审美制度”，并指出“审美制度是文化体系中隐在的一套规则和禁忌，包括文化成员的审美需要所体现的具体形式，还包括文化所给予的艺术创造的技术手段和历史形成的社会对艺术所持的接受态度和审美氛围”
。从此论述角度我们可以看出，在不同的语境、不同的社会中，美不只是物品本身所固有的某种特质，也不只是个体对其的个人偏好，而是受到政治、经济、习俗、禁忌等众多文化事项的影响和制约。不同的文化语境和不同的社会发展时期，人们对待什么为美的观点是截然不同的。
由此可见，“审美人类学研究的对象是‘美’被谈论和被行为的方式，即它是如何被描述、被展示的，而不是考察‘美’应当如此的方式，这些被描述和展示的方式都深深地嵌入人们的日常生活和仪式活动之中，‘美’也于此被建构”
。审美人类学不再受审美主体的影响和审美客体的局限，而是在特定的社会文化语境中研究各种审美现象，通过追寻不同文化语境中的美来理解不同民族的审美偏好和审美差异。特定的文化语境成为审美认同不可避免的强大的背景知识，它通过同化、整合等机制对审美进行规范、铸造和形塑，美被以如此神秘的方式建构而存在。审美背后这种错综复杂的社会生活表现正是审美人类学研究之所在，审美人类学为我们研究美的普遍性和特殊性、主观性和客观性等问题提供了又一研究视角。
审美作为社会生活的一部分，不仅仅是因被观赏而存在，不仅仅因赏心悦目而流传，而是发挥着更实际、更重要的作用。通过研究一个民族的审美模式和审美观念不仅可以了解该民族的社会行为和社会结构，探讨其深层的制度性因素，还可以了解其是如何认知世界的，如何维持社会的运行，探究其审美与意识形态的特殊关系。作为特定的社会组织结构的表现形式，审美对于传播和维护特定社会的价值观念和道德信仰等发挥着重要的作用，充分尊重不同地区和文化中的审美差异，从而探讨人类审美的发展规律和一般性特征。
[3] Jeremy Coote and Anthony Shelton， Anthropology，Art，and Aes-Thetics （Oxford：Clarendon Press，1992），p.9.