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浩群新著《佛与他者》嘱我作序，本不敢应承，但又想在书稿付梓之前先睹为快。虽然其中一些篇章及部分观点之前已经有所了解和交流，但整体读下来之后还是有一些感受或许可以作为阅读体会于此分享。既不是序，也不是系统的讨论，而是仅就我个人感兴趣的几个点略谈一二。
从其博士论文研究开始，浩群持续多年在泰国研究上深耕，成绩斐然。与其《信徒与公民：泰国曲乡的政治民族志》一书相比，这部作品无论是对泰国政治社会，还是对泰国佛教，抑或是对人类学的理论自觉和反思都有了相当大的提升和发展。按我对浩群的了解以及我的阅读体验，这本书大概仍然首先是一部政治人类学作品，就如同其在上一部著作的副标题中所凸显的问题意识——泰国曲乡的政治民族志。因此，“传统”与现代、公民与信徒、政治与社会、王国与国王等关键词和基本张力反复出现。然而，在我看来，较前作来说，这部作品有了更强烈的宗教人类学味道，对佛教，特别是作为泰国佛教主流之他者的佛教现代改革派、丛林僧人以及城市中产阶级的新式宗教实践投入了相当的关注和笔墨。作者对泰国佛教的理解更为深入，对其的讨论也更为主动和自觉。
这部作品当然也是区域研究之作，而这也正是当下中国人类学亟须重点发展的一个方向和生长点。事实上，尽管泰国是其主要关注对象，但所涉及的是更大的东南亚问题。而所谓东南亚，不仅在地理空间上位于中华文明和印度文明的双向挤压之下，在近代以来还不可避免地卷入了西欧文明的因素。因此，对于一个地理区域的理解也就不可避免地还要加上一个时间或历史的维度。也正是因为这样，尽管书稿重点讨论的是“当代”以及“现代”处境下的泰国及其佛教的议题，却不得不多次回到所谓前现代的历史场景中，尽管有些时候“前现代”被转化为地理上的边缘或丛林，以及文化意义上的“传统”。
最终，作为人类学家，作者的学科训练和理论意识不仅体现于正文部分，其还特意附录了一篇论文试图专门处理人类学作为一门学科，特别是中国人类学作为一门现代社会科学的问题。可以说，这部作品的不同篇章与我的一个主张不谋而合，即一项理想的宗教或政治人类学研究应当既能对宗教或政治议题有深度的讨论，也能增加对于某一特定区域的认识或至少参与关于该地区的不同方面的探讨，并仍然能保持对于人类学作为一门学科的理论关怀及相应地丰富对普遍意义上的人的理解。
“他者”无疑是这部作品的一个关键概念，但与通常理解的“异邦”甚至是想象的异邦完全不同的是，作者试图处理和提取的是这样一个理论性的概念——民族国家的内部他者。在“现代泰国的文明国家与信仰阶序的建构”部分的结论中，作者明确提出，“现代泰国的佛与他者的关系展示出文明的阶序性特点……而佛教的文明化是现代暹罗文明进程中的重要一环。通过这一历程，我们可以说，没有他者，就没有文明的显现。”在我看来，这是这部作品中特别精彩的几个地方之一。
浩群明确承认自己的这一观点直接受惠于杜蒙基于印度种姓制度研究的阶序理论。正如阿帕杜莱的评论所指出的，不能简单地将印度社会的本质归结为阶序，同时又说明阶序并非印度所独有，而是存在很多类似的阶序社会。换言之，浩群认为，阶序作为一个分析型概念有可能适用于讨论印度之外的东南亚社会。如果更大胆一些，或许我们还可以说这个概念事实上也大可作为研究中国，特别是其“南亚性”或西南地区的参考。不仅如此，司徒安（Anglea Zito）关于乾隆时期书写与政治的研究中令人惊讶地涉及一些与内部包含的阶序结构非常类似的论述，有意者不妨参阅《身体与笔》。
尽管浩群没有明确这么表述，但她似乎将文明的阶序主要理解为现代佛教一种较为成功的策略。或许这个概念不仅可以用于处理佛教及泰国社会的现代化过程，事实上，在我看来“他者无存，文明不再”或许有更大的理论解释范围或可能性，即作为整个人类社会的一种理解方式，即使这肯定不是唯一的方式。事实上，杜蒙后期的研究关注就从印度转回到了自己所处的欧洲社会及其思想体系，在“阶序人”之后继续探讨“平等人”概念。除了已有中文译本的《论个体主义》之外，还需要留意另外一本尚无中译本的作品 From Mandeville to Marx 。进言之，杜蒙试图探讨的不仅是作为欧洲参照或镜像的印度社会阶序，而且是作为一种宇宙观的“阶序人”；不仅是现代社会主导价值之一的“平等”，而且是作为一种生存状态和方式的“平等人”。
必须声明的是，这不是在为等级社会或文化/文明的等级关系辩护，可以更多地理解为是对文化多样性（cultural diversity）的声张，也就是浩群一直重复在使用的一个关键词：包容性。把本来丰富多样的文明处理为一个匀质的平面的时候，看似构建了一种“平等”、无差别的理想社会形态，同时却也意味着对差异性的否定，进而要求推行某种简单一致性的政治或文化主张。一旦受到阻力，事实上几乎没有例外地会出现这种情况：无论是显性的激烈冲突，还是隐性的消极抵抗，都会出现互相敌视、彼此污名化的局面。而且，无论推行方还是抵抗者都极为容易走向某种形式的基要主义者（fundamentalist）。文化多样性的关键并非简单主张“不同”，特别是当今世界身份政治泛滥成灾，而应当放在“共生”中。还需要略微说明的是，这种对于文化多样性的主张并不等于作为一种政治意识形态的文化多元主义（multi-culturalism）。在很大程度上来说，后者早已沦为一种政治正确，成为一种身份政治的表述手段。在近期的国际政治社会的现实中，不能说其已经完全破产，但也早已千疮百孔，遗留下众多历史难题。
在本书的最后两章，浩群将重点转到了“佛与自我”，亦即现代城市中产阶级的修行实践及其社会脉络的逻辑。“修行”一词当然能引发我很多的共鸣，这也是我近几年来勠力参与的一个研究方向，因此阅读起来更为投入和享受。浩群给我们提供了一个细致入微的精彩个案，这些泰国都市社会中的修行者一方面以一种相当个体化的方式实践其“在当下涅槃”的信念，另一方面也一直试图处理好个体生命的完善与社会公平的实现之间的契合。换言之，寻求个体化与渴望群体生活是同时在发生的过程，或者说是一个看似朝着不同方向发展、充满张力，实际上却是一个彼此不可简单拆解的整体过程。
正如列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》中为我们所展现的那样，虽然是在说巴西，但无时无刻不在想着法兰西。我在阅读这部书稿时也可以很强烈地感受到研究者隐藏而又无时不在的“中国问题意识”。“比较的幽灵”虽不是直接可见，却深入骨髓。其中或许可以直接并置讨论的就是中国佛教的现代化问题，特别是人间佛教的话题。当然，进一步，我们还可以看到泰国与中国在近现代“遭遇西方”这一个共同议题上的相似性，因此所涉及的显然就不仅是如今狭义上的佛教或宗教的问题，还包括公民与人民、国家与社会、“山林”与庙堂等问题。
尽管我已多处评论过“冲击-回应”模式对于理解中国以及相近国家的现代命运的局限，但我还是要再次强调这个模式本身的合理性和仍然延续的强大解释力。简单套用这个模式虽然过于单调，但一个基本事实不容忽视甚至无视，也就是在过去的几百年中一个强大的“西方”之临近或入侵对于拥有古老文明体系的“东方”所产生的巨大的压迫感和实际上的冲击。然而，我还是要再次重复，如果我们只是将眼光限制于这个历史遭遇及其之后，将影响我们对更长历史时段的理解以及对我们自己所处文明的更深认识。这也是我在前面提及的那个期待，或许，对于文明的包含性阶序的讨论，在细致梳理其现代遭遇、社会脉络、转化机制及其结果的基础上，尝试将其回归到更大的历史时段进行考察，从而探讨其作为一种超越某一具体时空的文化结构甚至宇宙观的可能性。
浩群对这一问题的处理方式令人印象深刻。她指出，自19世纪中叶以来泰国从传统的佛教王国向现代民族国家的转变过程就是一个不断寻求文明化的过程。而佛教则是现代泰国创造自身文明性的重要领域，其文明化过程同时在国家（政体）、社会与个人三个层面展开。如此一来，文明化成为描述这一历史、社会、文化过程的总体性概念，充分展示了这一过程的复杂性和层次性，而并不是一种简单的历史因果或单一要素的决定论。同时，这样的写作也避免了两种常见的问题：或执着于结构性分析而遮蔽和掩盖了活生生的个人的那种冷冰冰的陷阱，或失落于碎片化的个体生活和鸡零狗碎的文化事项而无力处理和回应更大的政治、社会议题的温吞吞的泥潭。在冷静的理论分析的同时还有具体的真实的个人的温度，浩群给我们烹制了一桌大菜，有营养，也有口感，值得慢慢享用和回味。