在对佛教内在的文明性进行话语阐释的同时，暹罗的精英们还通过确立佛教与其他信仰的阶序关系来求证佛教的优先地位。这既包括在僧伽体系内部进行现代与传统、理性与世俗的区分，也包括对佛教与神灵信仰的不同价值和现实关系进行认定。我将通过回顾19世纪中叶以来暹罗佛教改革的重要举措来看僧伽体系内部的等级分化。之后，我将运用田野调查材料来展现在当代泰国社会生活中佛教与神灵信仰的关系。

（一）佛教内部的他者

现代泰国的佛教改革有两个最重要的举措：一是四世王蒙固创立了崇尚理性主义的新教派——法宗派，并确立其正统地位；二是19世纪末期以后，国家对于丛林僧人的控制和有限改造。通过这些措施，现代国家确立了僧伽内部的阶序，并凸显出正统佛教的崇高地位。

四世王蒙固在登基之前已经出家27年（1824-1851）。一方面，他推行的宗教改革运动加强了佛经的研习，产生了真正的学者型僧人。蒙固的佛教改革最重要的举措在于推行佛教经典，强化佛教的理性主义。他创立了负责僧伽考试的专门化组织，提高了佛教教育的整体水平；成立出版社，普及巴利文著作；重修三藏经典，两次向斯里兰卡派出僧团，带回来被认为更纯正的巴利文《三藏经》。另一方面，蒙固贬低了与占星术、医药和民俗相关的传统知识。在与西方人接触的过程中，他意识到佛教当中的“非科学”成分，并认为有必要将佛法与现代科学结合起来。蒙固开展了一系列佛教的净化运动，反对佛教中的神灵信仰因素，推行理性主义。 ^[6]

1830年，蒙固创立法宗派（Thammayut），并将之标榜为奉行经典和科学精神的宗派。法宗派寺庙集中在曼谷，与王室有密切的联系。与法宗派相对的其他宗派被蒙固称作大众派（Mahanikai），大众派的寺院大多在地方上的村镇，法宗派被认为比大众派更具有正统地位。为了与大众派有所区分，蒙固引入了更严格的实践准则，确立了一些新的规范，例如仿效孟人，僧袍盖住双肩（大众派僧人的僧袍只覆盖单肩），确立新的剃度仪式等。

除了创建和扶持比大众派更纯正的法宗派之外，蒙固及其之后的暹罗君主们开始注意到丛林僧人的问题。在泰国历史上，一直有村镇僧人与丛林僧人的区分。所谓村镇僧人，主要是指那些居住在社区寺庙内的僧人，他们的主要职责是学习佛教经典，向俗众宣扬佛法以及为俗众举行各种佛教仪式。而丛林僧人是指在森林中悟道的僧人，他们居无定所，没有固定的组织形式，通过身心实践来获得对于佛法的体验，其主要活动是冥想。

蒙固十分强调学习经典，不满于丛林僧人的生活方式，认为抛开了研习的冥想是毫无价值的神秘主义，僧人应当从经典中学习并向大众宣扬真正的宗教。在很长一段时间内，丛林比丘都被法宗派比丘看作懒散、不愿意学习和难以整合到正统佛教中的另类。与法宗派和大众派不同的是，丛林僧人难以受到国家控制。

泰国东北地区近代最著名的丛林僧人曼（Pra Ajaan Man Phuurithatto，1870-1949）的一生正处在现代泰国国家对地方加强控制的阶段。他曾经与法宗派的僧人展开过激烈的辩论，当后者质问丛林僧人不研习经文，从何感知佛教教义时，曼回答说：“对于那些拥有智慧的人来说，佛法无处不在。”他进一步解释说：“智慧在接受过适当训练的人的心中生起，即使他没有读过《三藏经》。人们可以从见过的任何事物和接触过的所有人中获得知识。在蒙昧的心中永远不会产生真正的智慧，即使他可能读过《三藏经》，他也不会明了佛法。” ^[7] 曼还告诉法宗派的学问僧说自然是他的老师：“在剃度之后，我的老师带我在森林和高山中云游。我从树、草、河流、岩洞和岩石那里学习佛法，我聆听鸟儿和其他动物发出的声音。” ^[8]

很显然，曼所代表的丛林僧人拒绝服从法宗派所确立的对于佛法的经典解释，他们强调个体的直觉和体验，与此种学习态度相关的是，他们拒绝被纳入制度化的僧伽组织中，回避与国家意识形态紧密联系的僧伽权威。但是，随着国家逐步加强对于边缘地区的控制，尤其是在19世纪末期，随着国家开始利用丛林僧人在边区推行教育改革，丛林僧人逐步被纳入制度化的僧伽体系当中。到了20世纪中期，曼的所有弟子最终都栖息于地方寺庙。

丛林僧人居住的寺庙被称作丛林寺庙（wat-pa），而村镇僧人居住的寺庙被称为村镇寺庙（wat-ban）。尽管丛林僧人改变了云游传统，对僧伽制度体系进行了妥协，但他们还是保留了过去的许多宗教形式。泰勒（Taylor）在泰国东北部廊开府林区的两个村庄进行了人类学田野调查。这两个社区拥有一所村镇寺庙和一所丛林寺庙。在他的问卷调查中，村民们认为丛林寺庙与村镇寺庙有明显的区别：丛林寺庙的僧人实践冥想，对于地方事务和仪式不感兴趣，严格遵守戒律，通过实践来获得解脱，每日只食一餐；僧人适应艰苦条件，随遇而安。而村镇寺庙的僧人主要学习佛法和其他世俗事务，每日食两餐，更多地参与仪式和社区活动，戒律相对松弛，关注村落的社会文化事务，僧人们热衷于寺院的基础设施建设。村镇寺庙一般就设在村庄内，方便村民施舍和做功德；而丛林寺庙距离村庄较远，交通较为不便。丛林僧人每人每日必须托钵化缘，所得食物集体分享；而村镇僧人中只有一部分托钵化缘，僧人们分开进食。 ^[9] 可见，村镇僧人与丛林僧人之间仍有明确的区分和职能分化。

伴随着暹罗的现代化过程，暹罗的统治精英在佛教内部确立了明确的阶序。19世纪30年代成立的法宗派以理性主义的风格区别于大众派，获得了解释佛经的最高权威和正统地位；而云游僧人受到僧伽体制的贬斥，他们虽最终被纳入僧伽体系中却仍保持了自身的某些传统。在曼谷王朝五世王时期，僧伽被分为三个类别：冥想僧（丛林僧）、学问僧（法宗派）和诵经僧（大众派）， ^[10] 他们之间有较为明确的职能界定，在社会功能上互相补充，同时又形成了一定的价值阶序。法宗派在僧伽体制中的最高地位是通过构建与其他宗派的关系来确立的。

（二）佛与神灵信仰

从泰国历史来看，佛教与神灵信仰的阶序关系是近代以来确立的。曼谷王朝一世王（1782-1809年在位）在最早颁布的政令中就列举了各种具有祭祀合法性的鬼魂（phi）和天神（thewada）。同时，他也提醒臣民，好运和苦难最终来自业，而不是来自鬼魂或神的行为。他强调佛三宝比任何法律都要高尚，没有任何宗教法则优于佛教。 ^[11] 曼谷王朝四世王为了宣扬佛教的正统地位，规定祭拜所有的神灵时都必须首先念诵皈依佛祖的经文，将此作为佛教的地位高于神灵信仰的一个重要标志。四世王还减少了宫廷仪式中的婆罗门教因素，增加了佛教仪式。到了曼谷王朝五世王时期，为了进一步加强佛教在国家整合中的作用，国王颁布了1902年僧伽法令，把僧伽纳入国家行政体系中来。法令的基本精神在于，僧伽不仅要服从戒律（winai），还要服从国家的法律，并尊重当地的习俗。有学者认为，国家在通过1902年僧伽法令进行结构整合的同时也容忍了某种程度上的文化多样性。 ^[12]

今天，我们仍可以从泰国人自己的表述中看到佛教与神灵信仰之间的区分以及它们之间的关系。按照曲乡当地人的说法，宗教（sasana）与神灵信仰是有区别的：宗教教导人们做好人，而神灵信仰是通过祭拜神灵祈求保护和帮助。一方面，佛教强调人们要通过实际行动来实现自我拯救，而神灵信仰却突出了神灵的护佑作用。曲乡人说佛祖是佛教创始人（sasada），通过自己的努力而悟道（tratsaru），但是佛祖不是救世主（phrachao）或神（英文God），不能拯救众人，每个人必须自立，以善举赢得善报。另一方面，佛教强调通过给予（hai）在未来获得功德（bun），而人与神灵之间的关系建立在交换和互惠的基础上，着眼于个人的眼前利益。因此，佛教带有积极的道德色彩和社会意义，而神灵信仰只是个人利益需求的反映。有学者认为佛教强调对世俗利益的放弃，而与神灵之间的讨价还价是权力关系的体现，是社会操纵性行为的延伸和对照，佛教在道德上优先于神灵信仰， ^[13] 这种分析基本符合当地人自己的解释。

尽管存在以上区别，佛教观念与神灵信仰在现实生活中是相互融合的。曲乡人解释说崇拜神灵是为了得到心灵的安慰，因为人生当中充满了各种不确定的因素，除了自身需要努力之外，神灵的眷顾被认为能够带来好运。同时，人们也很清楚地认识到，崇拜神灵只能对今世产生暂时的影响，而通过宗教行为获得的功德却可以积极地影响来世，因此佛教的价值观念对于人生具有更重要的意义。下面将简述曲乡人的神灵信仰类型以及佛与神灵之间的价值等级。

曲乡人的神灵信仰可以分为两大类：一类是民间婆罗门信仰，另一类是本土泛灵论信仰。民间婆罗门信仰包括对于天神的崇拜以及关于灵魂的观念。 本土泛灵论信仰包括对于自然神（例如水神、谷神、树神等）的崇拜和对于鬼（phi）或亡魂（winya）的信仰。人既可以从神灵那里得到保护和帮助，也可能因为辜负他们而遭遇危险和不幸。奉献供品是与天神或神灵建立积极联系的重要手段。

土地神被称作phra-phum-chao-ti，是照看（dulae）房宅及其所在院落的天神，同时还保护（khum-khrong）家庭成员。有了土地神的庇护，家庭得以免除危险，安宁幸福，心想事成。比如说，若全家人外出，土地神会发出响声，使小偷以为家中有人而不敢进入。家庭发生重大事情时一定要告诉土地神。比如有孩子出生、出家或结婚，有家人去世，或者要举行各种做功德的仪式和宴会时，都要点燃香烛告诉土地神，让土地神知道并保佑家人的幸福。因此，土地神是家庭活动与变迁的见证神，不仅分享家庭的快乐，也承受家庭的悲伤，是与家庭最亲密的神。家庭成员要尊重并经常祭祀土地神。有的人家每天都向土地神奉献供品，有的人家只在佛日或节日才定期奉献。土地神的地位与佛相似，因此在供奉时不能用酒，奉献食品也一定要在午前进行。 向土地神奉献供品和撤换供品时都要诵念特别的经文。在念诵经文之前，首先要手中握住五炷燃香，先念诵三遍皈依佛祖的偈陀，然后再念诵奉献或撤换供品时的偈陀。

当地有家鬼（phi-ban-phi-roen）的说法。 与土地神一样，家鬼和家庭之间也构成了一种互相照应的关系，主人必须通过供奉来与家鬼建立积极的联系，否则就会产生消极的影响。主人要常为家鬼献花、香烛并供奉食品，向他们问候，祈求家鬼保佑家中平安幸福。供奉家鬼时，只采用一炷香，与葬礼上祭拜死者的方式一致。在供奉的食品中可以有酒，供奉的时间也不限于午前。供奉家鬼时没有特别的咒语，只要先诵三遍皈依佛祖的偈陀，就可以直接用日常语言和家鬼交流。

除了各个院落的土地神之外，邻近的几个院落通常会共同信奉一个聚落神（chao-pho或chao-mae） 。例如在我调查过的曲乡二村有好几户相邻的人家供奉一棵叫作sisuk的罗望子树，人们称它为chao-pho-sisuk。这几户人家平日并不供奉聚落神，只是当他们心中有所祈求时才会向神灵许愿（bon-ban）。若如愿，则定要还愿（kae-bon），否则会产生孽（bap）和不良后果。人们通常向聚落神祈求出入平安、孩子升学顺利或买卖成功等，如愿之后选在某个午后向神灵供奉一个猪头或一只鸡以及酒水。人们与树神的关系是临时性和工具性的，道德色彩也最为薄弱。在许愿或还愿之前，祈祷时同样要先诵三遍皈依佛祖的偈陀。

天神、家鬼（祖先）与自然神之间形成了不同的价值等级，而这种价值等级是以佛教为价值参照形成的。供奉地位较高的神（如土地神）的方式与向僧人布施的方式相似，比如选在午前供奉，而且供奉品中不能有酒；供奉地位较低的神灵，比如树神、家里的鬼或亡魂，可以供奉酒，时间也不局限在午前；而供奉树神sisuk则要特意选在午后进行。佛教与神灵信仰在不同的领域发挥作用。最具有道德色彩的佛教在现实工具性上是最弱的，强调的是道德提升和来世生命形式的改善，具有永恒的终极价值，而具有现实工具性的神灵信仰在道德性上却是最弱的，强调的是临时性的利益获取和交换关系。佛教与神灵信仰在现实中的价值区分和功能差异确立了佛教在信仰领域的最高地位，而所有神灵崇拜仪式都要先皈依佛三宝的事实说明，神灵信仰被含括在以佛教为价值目标的信仰领域之内。 iEoLr0YhPM55g+HgzE4xtTJAJmSrgJqAIjneeb2GbjhK3JElqUboA6OD3goeH1hj