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平等首先也必然是一个主体间性的概念，它的提出本身就设定了行为主体之间的关联。不同主体之间的平等涉及很多层次，在目前所有的关于平等的规范性话语体系中，平等大概有以下几种含义：人格平等、公民身份平等、经济平等（包括收入分配和福利待遇）。这其中，人格和公民身份意义上的平等是处在强势地位上的，自由平等主义者尤其坚信这一点。我们很难想象基于哪一种理由能够否定掉他人的人格特征，不过，在某些宗教偏执者和狭隘种族主义者眼中，这一点可能并不成立。至于分配领域中的经济收入意义上的平等，争议就更大了，围绕这一问题，哲学社会学界被划分为壁垒分明的两派，政治领域中的左右翼之争也与此紧密相关。
为了讨论的简易起见，我将把所有类型的平等价值分为两个大类：实体性的平等和附属性的平等。所谓实体性的平等，只关乎人本身，因此，它的表现形式只有一样——人格平等。人格意义上的平等，它不关乎任何附加的个人身份信息，举凡财富状况、家庭出身、国籍国别、信仰形态、性别肤色等，都不在考虑的范围之内。只要具有人格，都应该被平等对待。所谓附属性的平等，指的是对附属于人格上的具体的外在特质寻求平等对待，这些特质并不构成“人之为人”的本质要素。附属性的平等又可分为两大类：先天附属性的平等和后天附属性的平等。人在一出生的时候就必定被赋予了某种性别、国籍、家庭出身等因素，因而性别平等、公民身份平等和出身平等（比如在受教育的问题上）都可视为先天附属性的平等。此处所说的先天性因素并非终其一生，不可更改。在现代社会中，性别、国籍、家庭状况等都是可以通过后天的付出而加以改变的。但是有些先天属性是难以改变的，比如个人的亲缘关系、民族归属等。在现实生活中，出于各种各样的理由，子女可能会与父母“断绝关系”，但外人依然会认定谁是谁的父母，谁是谁的子女。可见，亲缘关系、民族归属等先天属性不可更改，关键就在于它们不仅涉及自我认同，还与“他者”对自我的认同有关。此类属性的确立有赖于自我与他者之间的交流互动，单个主体无法独自确立这些归属关系。最典型的后天附属性的平等就是财富分配上的平等。个人工作之后收入无须多谈，即便对于个人可以从家庭中继承的财产而言，其一，继承关系往往发生在长辈去世前后，少数刚一出生就继承了某些财产的个体，他本人在年幼的时候也无法支配这些财产，父母或他人需要行使监护人的职能。其二，对于被继承的财产而言，无论多寡，都是前一代人奋斗或幸运的结果。对于被继承人来说，手中的财产不具备先天性的特征，因为归根到底，在绵延的历史长河中，没有任何个人或家族是命定应当富裕或贫穷的，即使是“上帝的选民”也不例外，何况在“上帝的选民”中，也有贫富之差。
还有一些类型的平等，比如人们常说的机会平等，它们并不指向某一具体的外在特质，而是带有程序性的色彩。不同于国籍、性别、财富等要素，“机会”并不是自主式的概念，而是复合式的概念，单独谈论“机会”，实际上没有太大的意义，我们必须更准确地界定是何种“机会”。一般情况下，机会指向的是获得某物或做某事的机会。每位适龄儿童都有接受免费的义务教育的机会，这是机会平等的一种表现形式；符合企业招聘条件的大学毕业生都有获得面试资格的机会，这是机会平等的另一种表现形式。对比这两种形式，不难发现，机会平等涵盖的人群范围并不一样。义务教育的机会平等，涵盖的是全部的适龄儿童；招聘过程中的机会平等，涵盖的是部分符合条件要求的大学毕业生。对于后者，不可能向所有的大学毕业生开放。企业在招聘的时候寻找的是专业方向基本对口的毕业生，专司外贸的企业通常不会向毕业于考古系的学生提供适合的岗位，而文学院毕业的学生也不会应聘航天工程领域的专业技术工作。正如不可能所有的田径短跑运动员都有资格站在奥运会百米奖牌争夺战的起跑线上一样。因此，在很多情况下，机会平等针对的是具备既定的或潜在的能力指标的某一类人。不能笼统地说，机会平等是面向所有的人。
在上述所有类型的平等当中，毋庸置疑，实体性的人格平等是其他一切平等的基础，它指的是人与人之间无差别的平等，无差别的意思是排除掉其他一切先天的和后天的附属性因素。只有在确立起无差别的人格平等的前提下，附属性的平等价值才会有着落。我们无法想象，在人格平等尚未得到确立和遵从的时候，其他类型的平等价值能够得到有力的正当性辩护。因此，在古代社会史中，君主、贵族、平民甚至奴隶、贱民之间的等级区分被世世代代接受并承袭下来，那么财富、出身、社会地位、政治权利等一系列的不平等都被认为是合理的。
平等最有力的规范性基础是道德人格。在西方思想史中，人格意义上的平等首先是由斯多葛学派加以提倡并经由基督教发扬光大的。所有主张这一观点的思想家都面临如下的问题：在现实世界中，我们究竟是如何界定这种平等的呢？最常见的思路是——因为“同样”，所以应该“平等”。例如，因为我们每个人都有同样的欲望，所以分不出谁高谁低，在强烈的生存和繁衍的欲望面前，我们都是人。哲学家不满足于把人格与自然的欲望画等号，形而上学传统经由理性来认定人的本质，因为个体都是理性的存在者，所以从本质上讲，他们都应该受到同等的尊重与对待。不难看出，从“同样”到“平等”，这一思路的基本要义是赋予人以相同的本质，因此，它们都是从本质主义的角度出发论证人人平等的。本质主义的思路有着明显的理论缺点。首先，关于人的本质到底是什么，哲学家们从来没有停止过争论，换言之，在什么是“同样”的这一问题上，从来没有过一致的意见，不同的思想家甚至会给出截然相反的结论。“欲望”“理性”等类似的概念本身是抽象的，欲望的强度有大小之分，每个人对待欲望的态度也不一样，有些思想流派将欲望作为基本的分析范畴，而另一些流派则主张禁欲主义。理性面临的处境也一样，有理性主义的思想家，也有非理性主义的思想家。在有关本质的问题上，哲学史呈现的恰恰是多元而复杂的局面，对于什么才被认为是“同样”的，人们所拥有的恰恰是“不同样”的结论。更为重要的是，当我们在人的本质这一问题上没有共识的时候，从“同样”到“平等”将很容易被颠覆。如果“同样”可以推导出“平等”的话，那么“不一样”是否可以推导出“不平等”呢？历史上，这种推论是广泛存在的。人的智力水平很不一样，差异极大，智力高的人有资格统治和管理智力低的人，意志力强大的人应该领导意志力薄弱的人，乃至于某种种族、性别的人是优越的。类似这样的观点并不鲜见。其基本的论证思路是——因为“不一样”，所以应该“不平等”。对比上述两种相反的思路，它们的思维特征是高度一致的：从客观的、描述性的概念推导出规范性的结论，看似简单无奇的过程实际上跨越了巨大的理论界限。这一过程的最大问题在于，对何者为可普遍接受的客观性描述，不可能形成统一的认识。在一个日趋多元化的时代和社会中，这一点更加难以达成。二者之间的不同点在于，前一推导的前提更加抽象，并且拒绝量化处理客观性的概念（因为一旦量化处理就会显示不一样）。在人类早先的历史进程中，无疑后者的推导被实践的时间和范围更久、更广泛。一种解释的理由可能是，后者因为可判别，所以更易执行。这就给我们提出另外一个无法忽视的问题，既然现实的差异不可避免，那么我们如何才能确立同一的特质？无论是斯多葛学派还是基督教，他们给出的答案是借助神的概念，人人生而平等的观念都是人和神的关系映衬下的结果，所谓“上帝面前，人人平等”。无须通过人与人之间的比较而得出平等或不平等的结论，在“神—人”关系的对照下，所有人与神都是不可比的，因而任何人都是没有优越性的。相对于全知全能、至高无上的上帝，作为个体的人都有原罪，都有待被审判和救赎。
我们从确证无差别的人格平等开始探讨平等的基础问题。哲学家给出的重要理由是人是有理性的存在者，理性构成了人之为人的基础，进而秉持理性的个体之间也应当是平等的。之所以有那么多哲学家选择理性作为人之为人的特质，他们的出发点是阐明人与动物之间的区别，以至于作为唯意志论者的德国思想家叔本华，都把理性作为人超越其他动物最显著的地方。对于这一证成方式，它的副作用也是很明显的，那就是在理性与非理性、强理性与弱理性之间进行人为的划界，而划界的标准又往往非常模糊，归根结底，政治生活和社会生活中所运用的理性与科学领域中的加减乘除运算并不完全一样，实际上会更加复杂。至于人是欲望的集合体这一经验主义的证成方式，理性主义的哲学传统本身就不能认可，遑论用来确证平等价值的基础。即便承认它的立论，理性主义的证成方式所面临的问题，经验主义者同样会遇到。如果我们从其他方面来确认人之为人的本质属性的话，理性主义者和经验主义者遇到的问题同样会再次出现，因为无论你怎样去界定人的本质，你都无法做到完完全全地逐一验证。这种情形是由两方面促成的：一是在横向上，想要在全世界范围内考查清楚所有人是件很困难的事情；二是在纵向上，想要在从古至今的范围内考查存在过的所有人是件不可能的事情。理性主义追求普遍适用性，非如此则不能证成平等价值的普遍性。但是，从方法论的角度讲，通过无穷枚举的归纳方法来论证理性主义的观点是无法实现的。有鉴于此，为了从根本上保证规范的普遍有效性，理性主义者势必依赖无须经验验证的“第一因”之类的概念，柏拉图的理念、康德的物自体、黑格尔的绝对精神都是类似的哲学范畴。在形而上学传统被解构后的今天，普遍主义的诉求必然遭遇危机。
不过，另有一种对平等的论证思路值得重视，它也是针对实体性的人格平等出发的。与理性主义的思路稍有不同的是，它并不是从单纯的理性主体的概念出发来论证一切，而是试图赋予人格以道德主体的含义——基于尊严的论证思路。“很多平等主义者都把平等建立在人类尊严的基础上”，
他们强调人类的道德能力的重要性。姚大志教授准确地指出，采用这种思路的平等主义者都是从康德的道德哲学中引申出尊严观念的。哈贝马斯就认为：“人的尊严这个哲学概念早在古典时期就已出现，并在康德那里获得了它今日仍然有效的表述。”
在康德的伦理体系当中，尊严是从自律公式中引出来的。“自律就是人的本性和任何有理性的本性的尊严的根据。”
自律意即实践理性的自我立法、自我遵守。理性的自我立法之所以具有尊严就在于这种自我立法同时也是普遍的立法，法则本身适用于所有的理性存在者，绝不仅仅是适用于自身。理性的普遍立法保证了意志在行动的时候能够把其他的理性存在者当作目的本身来对待，而不仅仅是手段。法则的普遍性排除了个人的利益、趣味、荣誉等因素对行为动机的诱导，也排除了将他人作为纯粹的工具性存在来加以利用的动机，更排除了道德领域中的市场行为——讨价还价，尊严是具有内在价值的，它超越了一切的价格。泰勒认为，现代的尊严概念与传统的荣誉观念不同，传统的荣誉观念是建立在等级制的社会结构之上的，古老的荣誉观与社会地位的不平等有内在的联系。现代的尊严概念是建立在平等主义和普遍主义之上的，人人都享有尊严。对于民主社会来说，平等的承认与尊重不可或缺。
道德主体意义上的人格平等比单纯的理性主体意义上的人格平等更有说服力，虽然在康德那里，自律的理念是与理性的纯粹的自动性密不可分的。如前所述，作为一种自然禀赋，人的体力、智力差异很大，这是事实，乃至于数量化的智商测验也很流行。你不得不承认，很少有人能做出爱因斯坦、玻尔、薛定谔等大科学家那样巨大的理论贡献，你也不得不承认，很少有人能写得出像福克纳、马尔克斯、乔伊斯等大作家笔下那样优秀的文学作品。因此，仅仅依靠纯粹的理性概念是不足以让人产生对平等的全然投入的信任感的。尊严则与此不同。即便我们都承认分析能力、判断能力和推理能力有高低强弱之分，而这并不导致我们应该轻视他者的人格尊严。大科学家、大文学家固然因为他们的贡献而令人尊敬，但是他们与普通的技术工作者、服务生乃至于流浪者拥有同样的人格尊严。智识贡献有大小，社会地位有高低，工作性质有区分，所有这些差别都不能挑战尊严的底线。关键在于，智力突出者当然可以评判他者的优劣，别人也可以做到，这种评判并不会反过来影响到评判者本身的智力水平。尊严不一样。如果有人享有尊严，而他却毫不在乎地蔑视和侮辱别人的人格，这种行为反过来会让他失去享有尊严的资格。尊严的享有必须满足罗尔斯式的互惠原则。这正是康德式的普遍立法的具体体现。
现在的问题是，道德人格的平等并不直接等同于财富分配的平等，那么，我们如何从道德人格的平等过渡到财富分配的平等？
关于平等的基础，罗尔斯的核心论点是：“道德人格能力是有权获得平等的正义的一个充分条件。”
因此，罗尔斯对平等的基础的总体认知是“能力指向”的。道德人格的能力包括两层含义：其一，他们有能力持有一种关于自身的合理生活计划的善的观念；其二，他们有能力持有一种正义感，一种能够在哪怕是最小的程度上实行正义原则的欲望。罗尔斯在表述道德能力的时候用词相当谨慎，说道德人格“有能力持有××”，既表明能力发展成熟之后的真正持有，又没有排除能力尚未完全具备时的潜在可能，所以，罗尔斯明确地将道德人格规定为一种在一定阶段上通常能实现的潜在性。如此规定就把幼年时期的发展中的人格囊括在内，赋予青少年以同样的道德人格地位。潜在性规定下的人格是一种动态的人格观念。罗尔斯特别强调，他所说的道德人格能力“完全不是严格的”。
我想给罗尔斯的话附加上更“严格”的表述：道德人格能力没有公认的标量刻度。指称某个人具备道德人格能力，并不是指达到能力刻度数X之上的人就符合完全意义的描述，道德人格能力没有类似数学计量式的测度尺寸。罗尔斯强调的非严格性主要针对的是以下两种情况。第一，有人天生地或者遭遇后天事故而丧失了道德能力，我们是否可以剥夺他们的道德人格认定？第二，每一个人的能力都有差异，我们是否可以给予能力低的人以低层次的平等对待？罗尔斯的回答都是否定的。设定一种非严格的道德人格能力实际上是接受了我们此前讨论过的有限理性的假设，承认人的理性是有局限的，这也就同时避免了理性主义遭遇到的一般性质疑。但是，罗尔斯在此陷入了无法摆脱的理论困局：为了避免按照能力的大小来区分人群，罗尔斯主张无差异的道德人格平等。但不可否认的是，现实世界中，有大量的人故意为恶，此时的能力指向的不是善观念和正义原则，而是侵犯他人的恶意。显然，无端作恶者不能被轻易宽恕，于是，“道德人格的最低要求”
的观念便被提了出来。最低限度显然是一个标量的概念。既然罗尔斯并不想对能力的大小进行区分，那么“最低限度”的能力又能落于何处？罗尔斯自己的回答模棱两可，他首先承认作为平等的基础的道德人格的概念是自然事实，但非常含糊。至于到底应该如何确定这个最低限度的要求，罗尔斯的回答是最好把它放到具体的道德问题中去讨论，具体问题具体解决。这一回答对整个建构主义的理论体系来讲实在不是一种美妙的答案。不过，透过这种不设恒定标准的回答，罗尔斯实际上认可了道德问题的复杂性，并让自己的理论体系保持着一种开放性的姿态。罗尔斯无意构建了一套道德形而上学体系，因此他放弃了对理论体系的整全性诉求。
能力指向型的人格平等要求社会给予每个人以满足最低能力发展需要的客观支持条件。潜在性的道德能力需要后天的积极培养，教育的意义正在于此。教育培养分为家庭教育、学校教育和每个人都身处其中的社会环境教育。无论是哪种类型的教育，充裕的物质财富都是一项重要的基础性保证。在暂不考虑其他变量的前提下，拥有更多财富的个人、家庭和社会能够提供更加优越的受教育条件。为了平等的道德人格，就需要相应的平等的财富分配，前提是财富之间的补偿原则能够有效地发挥作用。财富分配上的平等是典型的后天附属性的平等，人的自然出生并不能天然地决定其后天的财富状况。在讨论财富分配领域的不平等问题的时候，我们必须审视分配问题的逻辑起点，那就是预先假定财富分配的多寡决定一个人的生活状态的优劣，二者之间呈正相关的关系。如果财富越多生活越不幸的话，有关分配问题的讨论不会以目前这样的方式呈现。历史上，虽然不乏视金钱如粪土的隐士、高士，他们或基于信仰，或基于教训，选择非一般的人生视角，“安贫乐道”“富贵于我如浮云”向来是被中国传统知识分子所称道的高洁性情。类似高洁的性情需要极高的修养，而不能作为普遍性的道德原则要求于所有人。尤其是，像G.A.柯亨所主张的那样，当金钱匮乏的时候，“与金钱的缺乏即贫穷相伴而来的是自由的缺乏”。
将个人自由、发展与金钱关联起来，金钱变得至关重要。最近几年，美国学者研究指出，贫穷甚至可以影响人们的思维方式，拉低他们的智商，它让稀缺者把精力都集中在短期的利益安排上，为基本的生计需求忙碌操劳，无法思考关乎长远利益的问题。无论在哪个方面，财富在当今世界都强有力地支配着人们的日常生活，良好的受教育机会、体面的衣食住行、个人职业爱好的拓展，都离不开不同程度的财富投入。
另一种论证财富平等的思路是从道德心理学的角度出发进行的。人人都拥有自尊，我们一般不会区分自尊的大小，一个人有着强烈的自尊心，这不代表他的自尊心更大、别人的更小，而只是说他对有关自己的评价和认同度更加敏感。自尊不是一个可以用来量化的概念，就如同“生”“死”一样，要么得到自尊，要么失去自尊，对于个人而言，自尊是一个近似于“零和博弈”的概念。如前所述，自尊的得与失遵循的是互惠原则，因而它本身又是一个社交性的概念，自我的认同对尊严的获得非常重要，他者对自我的尊重与认同至少是同等重要的。由此，支持平等主义的哲学家得出了如下论证思路：许多人都羡慕富人的生活，因此，财富赋予了富人更多的声望、尊严和无形的社会影响力，穷人则会因为现实的比较而陷入强烈的自卑和失落感。
人类的心理和行为动机是复杂而微妙的，毋庸置疑的是，复杂的心理动机一定会对个人的思想和行为产生影响。既然严格的理性分析和推理不能主导一切，那么探求事物背后的心理和情感因素就是必需的，很多情况下甚至是极为关键的。在学术界，一直存在从人的心理角度探究平等的基础的思想脉络。在20世纪后半叶的西方政治哲学界，罗尔斯和诺齐克（Robert Nozick）都对此有着明确的论述，与平等的问题相关，他们将论述的重点指向“嫉妒”（envy）。
把嫉妒心理引入政治哲学的讨论，并非始自罗尔斯和诺齐克，启蒙时代的哲学家就对此有过简单的探讨。卢梭在《论不平等》的论文中给出了一种很独特的观点，他认为嫉妒心是随着爱情的产生而产生的。在男男女女的交往中，每个人都会注视他人，也被他人所注视。在相互的注视之中，有的人得到的关注较多，有的人会被轻视，嫉妒、虚荣、羡慕、羞耻等一系列复杂多变的心绪都会随着人们彼此间联系的增多而发生。“唱歌或跳舞最棒的人，最美、最壮、最灵巧或最善言辞的人，就成了最受尊敬的人：走向人与人之间的不平等的开头第一步，就是从这里踏出的。”
可见，卢梭倾向于把嫉妒、尊重等概念作为不平等的起源的因素之一。与卢梭不同的是，在大方向上，诺齐克倾向于同意把嫉妒作为平等主义的潜在心理基础，对于有学者主张的平等主义体现的是原则的贯彻与运用，诺齐克的回答是，人类能够创造性地虚构原则来使自己的情绪得到合理化的证明。换言之，思想家所主张的平等主义原则不过是笼罩在嫉妒心理上的一件罩袍。应该说，诺齐克的这一观点并不鲜见，很多有关文明的性质的讨论就涉及这一点。罗尔斯明确反对诺齐克所代表的这种学术倾向，把它归类于保守派作者的观点，
并指出，保守派思想家这么做的意图是使平等与简单的、有害的心理冲动联系在一起，从而使平等名誉扫地。看得出，当罗尔斯如此表态的时候，他的语言本身也暗含冲动。罗尔斯认为，肯定正义原则的人们之所以支持平等，其道德情感产生于对受到不公正对待的“不满”而非嫉妒，不公正的对待有可能来自不公正的制度，也可能来自不公正的行为。在此，罗尔斯清楚地界定了不满和嫉妒二者之间的差别：表达不满的人们有意愿去证明为什么某些制度和行为是不公正的，从而引发他们的“不满”；嫉妒本身不是一种道德情感，不需要援引任何道德原则来支持自我的情感表达。罗尔斯是一位行文相当审慎的思想家，正义的两个原则拒绝把嫉妒作为证成平等主义的合理性的资源，但是，罗尔斯又给嫉妒情绪留下了一席之地，他认为，平等主义的一种特别的表现形式却是以嫉妒作为基础的：“严格的平等主义，即坚持对所有的基本善做平等分配的学说，产生于这种倾向。”
严格的平等主义即人们通常所说的平均主义。更引人注目的是，罗尔斯还试图为这种心理动机寻找到物质基础——嫉妒是贫穷的农业社会中的普遍倾向。在这样的社会中，人们普遍认为社会的财富总量是固定不变的，由此达到一种比较严格的利益对立，不同的利益诉求处于零和博弈的状态，一个人的所得必然对应于另一个人的所失。在这种情况下，要求完全平等的分配份额就会被普遍接受。引申罗尔斯的分析，我们可得出更加深层的含义：当一个社会中的财富积累总量处于下降的趋势时，嫉妒心理的产生和蔓延将拥有深厚的社会土壤。这一点似乎为资本主义经济危机引发广泛的社会问题提供了社会心理学的一种解释。
可见，无论是秉持自由至上主义的诺齐克，还是秉持自由平等主义的罗尔斯，虽然他们在许多哲学问题上尖锐对立，但是他们都部分或全部地承认，嫉妒在平等主义的哲学基础上扮演着重要的社会心理角色。现在需要仔细讨论的是，作为一种特殊的心理情绪的嫉妒，它是如何与分配领域的平等主义存在密切的递推关系的。解决这一问题的关键在于厘清“别人的行为或性格如何能够影响一个人自己的自尊”。
设定一个小型社会，当社会成员A的境况比成员B的境况好的时候，B为何会希望A的境况变坏，而不是对A的境况表达由衷的羡慕？按照罗尔斯的划分与定义，嫉妒是带着敌意去看待他人的较大的善的倾向，即使是别人的较大的善并没有减损我们自身的利益。诺齐克注意到嫉妒心理的另一个重要方面，嫉妒心理的发生不依赖于“应得”的概念，别人是否有资格配享通过自身努力而应得的优越境况不影响嫉妒心理的发生。一个人在工作中无所事事、收入平平，当他看到自己的同事通过出色的业绩而获得提升的时候，虽然同事在职务的提升上是应得的，而他也明白无误地知道这一点，但仍不能完全免除他的嫉妒。这种例子很常见，它包含了嫉妒心理产生的所有主客观要素。首先，较好的善必须是集中在同一个事件领域中，正如休谟观察到的那样：“一个诗人不易妒忌一个哲学家，或另一类的、另一国的、另一时代的诗人。”
因此，嫉妒的直接对象需要满足“同类且接近”的原则，既是针对同一事物，而且对象与对象之间不能相隔太远。同样是个人财富的多寡问题，一位印度底层的穷人会更嫉妒孟买的富豪，而非美国的比尔·盖茨。人们嫉妒的对象往往是熟悉的或更容易认识的人，而非不认识的或距离太过遥远的人。同类且接近原则的作用机理是便于人们相互之间的横向比较，当目光聚焦在财富的分配问题上时，我们内心会对参与比较的人进行财富占有上的大小排序，这会用到简单的理性计算能力。如果仅止于此，那么一切都无须再讨论，关键是，在完成数量大小的排序之后，我们还会在理性的引导下结合其他的主客观因素进行评价，并得到一份关乎自我的价值评价排序。正是这份对比性的评价排序会引发我们的嫉妒情绪。这类似于我们经历过的对期末考试成绩进行排序，每位学生都得到一个属于自己的分数，分数或大或小。依据分数，我们也可以对学生进行评价排序，常用的是优、良、中、差。假定满分是100分，90分以上为优，80～90分为良，60～80分为中，60分以下为差，那么评价为优的学生会获得强烈的自我满足和优越感，高分数可能证明了他智力上的卓越，可能给他一份通向未来美好职业的信心，也可能使他赢得女孩子的欢心。仅仅作为数字的分数，经过价值评价排序之后，被赋予了丰富的社会信息。正是这些社会信息才引起人们的嫉妒。当一个人坐拥数十亿美元资产的时候，这份资产绝不仅仅是代表着一个巨大的数字，我们都知道，在现实的社会生活中，这个巨大的数字还可以或者已经是代表着高档的住宅、优质的教育条件、良好的医疗服务、名胜地的度假旅游，甚至是身为明星的妻子和可资利用的政治资源。后续的所有这些社会信息都可以按照通行的社会标准标定某个人是不是所谓的“成功人士”，成功人士的活动圈子交织成上流社会的社交空间。在普通人看来，成功人士的各种身份标准为我们圈定了美好生活的必要组成要素，而这些标准可以是继承自前人，也可以是来自当下广为流传的社会意见，它们深刻地影响着社会中的每一个人。毕竟，我们不能预计人们都喜欢过第欧根尼式的哲学家生活。当他人对我的评价和我的自身评价达不到优或良的时候，相较之下，他人的优越使我感到失落，而我自身所拥有的东西也变得不再那么有价值，我会陷入挥之不去的自卑感当中，丧失自信，这种失落感和自卑感导致我对他人的嫉妒。
稍停一下，失落感和自卑感作为一种个人体验的心理，完全有可能封锁在个人内心的某个角落，独自承受。从失落感和自卑感走向对他人的一般性的嫉妒，必定要有社会性的诱导因素。同样是坐拥数十亿美元资产的某位富豪，当这份资产外化为高档的住宅、高价的豪车、奢侈的宴会、豪华的私人游艇等可见的形式的时候，人们很容易把这些形式用作自身的参照。但假定这数十亿美元的资产仅仅作为货币储存在银行里的时候，由于客户隐私保护的规则，别人并没有可能探知这位富豪的真实财富状况，他有可能就是作为普通公众的身份出现在别人的视野当中。由此我们可以顺便指出，经济学家经常谈论的“炫耀性消费”或“炫富”，在消费者本身可能是张扬个性、展示社会地位或吸引眼球的一种手段，但从社会心理角度讲，它也是引爆很多人的嫉妒心理（乃至更极端的仇富心理）的一种后果明显的催化剂。这就启发我们得出嫉妒心理爆发的第一项社会条件：社会结构和制度的设置让人们之间的物质差别昭然可见，而且这些可见性的差别被不断地重复。譬如在一所中学当中，如果通过外在的装扮、随身器物和日常饮食等形式能够轻松地辨别出家境贫富的话，那么我们就无法防止因为这些外在的差别而对年幼的学生所有可能造成的内心伤害，以及嫉妒心理在部分学生心中的滋生，这对于保持学校良好的教育氛围和秩序是不利的。罗尔斯还总结了嫉妒心理爆发所需要的第二项社会条件：处在较差的经济和社会境况的人们，即便他们有能力通过努力实现自己的生活计划，但是他们相信，除了反对境况较好者之外没有其他建设性的选择。这一社会条件针对的是各社会阶层之间的流动情况。当社会阶层之间向上的流通渠道变窄的时候，底层的人们会倾向于把上层的人们看作自身进阶的障碍。一个社会要维系稳定的基础，阶层之间的晋升途径必须是畅通的。反之，带有怨恨和敌意的嫉妒心理将无法避免。社会的管理者需要营造这样的社会氛围：无论真实的家庭出身如何，通过社会的关怀和个人的奋斗，你都可以期望最终改变个人的命运，实现自己的梦想。一方面，我们不能人为地在社会阶层之间设置障碍，让原本的流通渠道扭曲变形；另一方面，流通渠道的多元化和系统化是改善流通状况的必不可少的重要方式。对应于尊崇内在独特性的异质化的个性思路，社会的分工越多元，人们向上流通的渠道就会越多元，于是，人们获得提升个人自我评价的机会就会越多。渠道的单一必然导致在具体的竞争中涌现出许许多多的失败者。在现代化的大背景下，保持渠道多元化的有效手段就是对所有的正当职业必须一视同仁，我们尽量不应在职业的大类别之间进行价值的高低区分。如果某一种或几种职业被认为更能获得自我实现的满足感和社会公众的高度认同，人们的职业选择自然会向这些领域靠拢。当个人无法成功地谋求到这种职业的时候，即便他获得了一份其他的职业，挫败感和失落感短期内也很难消除，更谈不上自我实现的满足感。由于每一种职业都会要求特定类型的职业能力，个人的职业技能千差万别，并不是所有适龄的个人都会符合某一单项职业的技能要求，这就决定了即便程序性的机会平等得到严格的施行，也只有少数人才会得到工作职位。职业价值的高低划分将导致未从事高阶职业的人群被社会性地标记为“非成功人士”，进而广泛地影响他们的婚姻、发展前景、社会地位等，成为自我实现的障碍。真正保持阶层流通渠道的多元化可以为个人的成功提供更多的选择权。
为了避免境况较差者的自尊心连续受到实质性的损失，这构成了在分配领域中适用平等主义原则的又一重要理由。有些学者主张绝对平均主义，其他学者主张市场社会主义，还有学者主张自由平等主义，等等。在平等主义的条目下，集合了许多内容不尽相同的理论学说。当我们把平等主义的基础与“自尊的损失”（嫉妒）心理联系在一起的时候，有一个问题就需要进一步解释：假设平等主义要消弭嫉妒心理的爆发，那么我们是否可以拒绝对一切善进行高低排序。我之所以提出这个问题，是因为一旦讨论到分配领域中的平等主义的时候，人们通常想到的就是物质财富（包括动产和不动产带来的个人收入、遗产继承、捐赠等）的分配，这实际上大大压缩了“分配领域”的范围。须知，即便在社会福利制度得到良好实施的社会中，作为基本善的尊严也不仅与财富的多寡有关，还与其他重要的善有关，比如荣誉。依然以期末考试成绩为例，每位学生都得到一个数值不等的分数。根据数值，学生们可以被评价为优、良、中或差。当我们把评优与物质奖励制度（如奖学金）分离之后，优秀仅代表着荣誉或好名声。社会诸领域中，善的分配并不都与财富的多寡相关。很多令人羡慕的工作岗位的获取并不依赖个人的财产状况，好的工作岗位也未必一定带来好的收益。刚踏入职业生涯的大学毕业生或研究生毕业生，有人选择谋求一份教职，主导他个人选择的动机可能主要是对教学与研究的强烈兴趣；有人选择做公务员，目的可能主要是想拥有一份稳定而体面的工作；有人选择做摄影，可能内心想的是周游世界。荣誉、兴趣、公职等，都是对个人的自我实现非常重要的善。仅就荣誉、兴趣与公职这三要素而言，除去个性化色彩浓厚的兴趣暂且不谈外，荣誉、公职都可以因为其影响高低的评价排序而引发或强或弱的嫉妒心理。平等主义原则是否能够合理地应用于对所有善的分配当中？简单考虑一下这个问题：我们是否可以因为成绩的评优会导致评价的差别化而取消它？直接的想法是，可以取消评优制度。如果认为荣誉应该属于通过自身的努力而表现优秀的学生，那么荣誉的获取可以归为分配正义中的“应得”概念。戴维·米勒认为，作为正义原则的表现之一的“应得”概念是一个“制度性的概念”，
没有一系列可操作的评优制度，我们就无法确定谁应得荣誉。此处，评优制度的基础是具体的课程考核体系，课程考核的直接目的是检测学生们的学习状况，升级考试的直接目的是选拔人才。优质的教育资源在任何国家都是稀缺的，教育资源的稀缺性决定了我们要对资源的所有声索者进行划分。从古至今，无论我们采取何种形式的选拔机制，少数者得到优质的教育资源都是最终的局面。所有人都无须面对任何的考核，所有人都可以全体升迁直至最高水准的教育制度，这是无法想象的。如果说在基于成绩的荣誉面前，成绩失败者会嫉妒成绩优秀者的话，那么这种类型的嫉妒很难彻底消除。沃尔泽对此的评价是：“有一种嫉妒存在于社会生活表层却没有产生严重后果。我可能嫉妒邻居的绿手指或者他那深沉的男中音，甚至他赢得我们共同的朋友尊敬的能力，但这些嫉妒没有一种会驱使我组织一场政治运动。”
这种类型的嫉妒并不完全支持平等主义原则在该领域中的实行。沃尔泽给出了其中的一个理由：类似通过考试成绩的排序而获得的荣誉并不具备普遍转换的现实可能性。所谓的普遍转换，指的是拥有社会善X的人仅仅因为他拥有X就能轻易地占有Y，而无视其他社会成员对Y的正当声索。课程考试成绩上的优秀无法轻易地转换为唱歌优秀、舞蹈优秀、长跑优秀、踢足球优秀。因之，当学生分数较低而得不到成绩上的荣誉时，他还可以通过发挥自身的其他特长而获得自己应得的荣誉。学习上优异的学生很难同时包揽所有领域的荣誉。正是在这种意义上，沃尔泽坚持分配领域的多元主义正义视角。还有一个理由支持某些社会善的非平等主义分配，该理由时常被经济学家挂在嘴边，也是罗尔斯支持差别原则的理由，我们可以称之为社会事务的激励原则。金钱激励、荣誉声望、职位提升、政策性的特殊优待，它们都可以成为激励和奖赏的对象。众所周知，在创造性的领域中，并不是金钱投入越多，创造性的成果就会越多。金钱激励只是一个必要条件，而非充分条件。在一些并不依赖于高价格的科研环境和科研设备的创新领域，金钱激励都难以充当一个必要条件。另外，又有多少创造性的科学艺术成果的涌现是创造者本身基于博取巨大的荣誉的考量而做出的？因此，与商业流通领域中绩效考核制度下的物质激励有所不同，创造性领域的激励是不可预期的后置性激励。我们无法预期什么时候、什么地方、什么人能给予我们以划时代的创造性成果，但是，我们可以预期，当创造性成果出现的时候，创造者本身可以获得大家的真诚尊敬和奖励。诺贝尔奖设立的意义正在于此。更为明显的是，在诺贝尔奖设立100多年来，没有人敢说，在有可预期的奖金和荣誉激励的制度设置下，文学领域涌现了超越前代的更伟大的作品。至少在创造性的领域，我们不必高估激励原则的现实作用。对于致力于科学探索和艺术研究的人来讲，巨大的荣誉固然是一种强有力的奋斗动因，但是，荣誉上巨大的差别不意味着财富收入上的巨大差别。在特定的情境下，荣誉可以转化为财富，这是没有问题的。但是，荣誉的拥有者是否选择这种转化则与个人对生活方式的筹划和何者为善的理解密切相关。个人的意志服从他人的意志的左右，这种情况当然也会发生。总之，不同的分配领域对应的是适用不同的分配原则，试图在所有具体的领域中适用同一套分配原则和分配模式是理性主义哲学传统的又一次尝试，而这一尝试很难取得令人满意的效果。由于贫富差距拉大有可能带来诸多个人心理和社会实践的问题，所以平等主义原则（不管何种形式）应当被合理地采纳，这一论证思路不能简单地套用在所有社会善的分配上。对于某些种类的社会善而言，使用平等主义原则既无必要，实际上也做不到。