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今天，整个西方世界的民主理念基本上都是由17世纪的社会契约论传统所框定的。这一传统的要点是对个人权利和自由的强调，认为归属于个人的权利和自由是无条件的优先的，正是对个人权利的维护和尊重在证明政治权威和政治行动的正当性的过程中发挥了关键的作用。卢梭在《社会契约论》中提出人民主权原则，人民通过订立社会公约而建立了国家，在这个过程中，“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下”，
主权的本质就在于它是由公意构成的，而公意体现的则是共同体中全体人民的共同意志，因此它着眼于维护与全体人民都息息相关的公共利益。1789年爆发的法国大革命践行了卢梭的人民主权原则，“自由、平等、博爱”的口号迅速席卷西方世界，进而席卷全球，最终成为现代民主政治的一种理念上的追求与象征。
在近现代民主制度的辩护者看来，作为自由而独立的理性存在者，个人既是自身需求和偏好的唯一承载者，也是自身利益的最佳判断者。为了维系和捍卫自身的利益与追求，造物者赋予了每个人不可剥夺的权利，共同体不过是人们相互之间联合起来的一种或紧或松的联盟，其目的正是保障个人的权利，以便最大限度地实现个人的利益与追求。政府与个人之间是一种委托关系，政府的任何决策都必须得到公民个人的同意，政府的任何行为都必须取得公民的授权。政府的合法性就来自公民的同意。由此可知，社会契约论包含两方面的实质性内容：权利的“让渡”和人们“同意”基础之上的社会结合。抛开具体的政府机构设置和行政决策程序不论，不难发现，隐藏在普选、代议和多党竞争等政治操作背后的是这样一种政治理念：一个好的政府必定是一个其合法权力来源被被统治者同意的政府。这其中，“自愿”和“同意”构成近代社会契约理论的核心概念。西方民主政治的根本内涵都体现在这一理论中。
从逻辑上讲，在一个社会中，“同意”可以分为三种情况：全体一致的同意、多数人的同意和少数人的同意。与其他两者相比，全体一致的同意无疑最符合卢梭对公意的构想，也最能代表人民主权原则的真正内涵。但是，同样是社会契约论的理论重要奠基者，约翰·洛克（John Locke）很早就意识到了近代议会民主政治的一个逻辑上的难题：全体一致的同意几乎是不可能的。有些人会因为生病或有事而不能去投票，更重要的是，意见上的分歧和利益上的冲突不可避免，寻求全体一致的同意不具有现实可能性。因此，如果我们一定要坚持全体一致的同意才能做出决策的话，那么基于社会契约构建起的政府和国家只会立即解体。因此，洛克认为：“根据自然和理性的法则，大多数具有全体的权力，因而大多数的行为被认为是全体的行为，也当然有决定权了。”
直至20世纪，约翰·罗尔斯在写作《正义论》的时候依然回避不了这一问题：既然全体一致的同意难以实现，那么多数的意志完全取代和覆盖少数人的意志，它的合理性究竟是什么。他将其概括为：“契约论自然地把我们引导到这样一个问题：即我们先前是怎样同意一种将要求我们服从那些我们认为是不正义的法律的立宪规则的？”
罗尔斯的解释是：首先，不管是何种行之有效的民主程序，都不会总是做出有利于我们自己的决定。其次，如果任何一次的公共决策，哪怕是有一人不同意就不能做出决定，那么正常运作的政治秩序是无法建立起来的。很明显，虽然相隔将近300年，但是罗尔斯继承了洛克对这一问题的核心解释。他们的解释都是从决策的现实可行性的角度出发进行的，其着眼点是适用规则的后果，而非规则本身。换言之，无论是洛克还是罗尔斯，他们的上述解释都不构成对简单多数原则本身的正当性证明（jusyification），他们主要是强调，如果不采取简单多数原则，那会有什么糟糕的后果。借用柯亨的一个概念，他们为简单多数原则提出的是一种辩解（excuse）。
社会契约论的“签约”需要全体一致的同意，但是一转眼，基于社会契约所构建起的政府和国家不能执行全体一致的同意。从中我们可以看出两点。
第一，社会契约论是一种哲学理论化的建构，在现实世界中并不存在。古典社会契约理论的一个重大的缺陷就是：“从来就不存在这样一个契约，而一旦不存在这样一个实际的契约，无论是公民还是政府都将不受其承诺的约束。”
历史主义思潮的兴起从根本上撼动了社会契约论的合理性，所谓的人民自由地选择和创造政府只是一个哲学虚构。
第二，多数人的意志很可能并不符合全体人的根本利益，因而其决策也可能并不是可选方案中最好的方案。这也符合我们的直观判断——多数选择的结果实际上未必就是好的结果。问题是，在这种情况下，约翰·洛克所主张的“大多数具有全体的权力”，其合法性究竟何在？如果少数并不同意多数人的意志，那么既然政府的合法性就来自公民的同意，我们又如何才能合情合理地得出多数的意志代表全体的权力呢？因此，民主政治若要正常运转，它就必须解决多数意志的运作的动力性问题——“（作为少数的）我同意执行我实际上并不同意的决定。”换言之，在实行民主制之前，需要一种强有力的中央权力让人们在思想上感受到人们相互之间的凝聚感和共同利益的存在，这才能够为社会契约论所推崇的自愿联合奠定基础。君主制为民主制的实行准备了文化心理上的前提，这一点其实也符合西方近代历史的演变轨迹。
洛克、密尔（John Stuart Mill）和罗尔斯从效果论的角度出发强调了坚持多数人的同意的必要性。作为社会契约论的主要奠基人之一，卢梭却在契约论的基础上给出了另外一种差异明显的证成方式，我们把这种证成方式称为“根本利益相一致”基础上的证成。卢梭认为，唯有社会公约才必须要有全体一致的同意，除去社会公约之外，我们就要遵循多数的同意。他给出的理由是，如果在投票表决时，与我相反的意见获得了大多数投票者的支持，那么这只是证明我错了。当发生这种情况的时候，虽然我也表达了自己的意见，但其实我并不知道我自己真正应该做的事情是什么。
问题是，这种情况是如何发生的？卢梭区分了两种不同的利益——公共利益和私人利益。公意永远是以公共利益为依归，而对单个的个体而言，个人利益却完全有可能违背公共利益；但是，即使每个人都有着自己的特殊的个人利益，我们总还是可以找到这些不同的个人利益的共同之处，否则就不可能形成最广泛的社会联系。如何理解卢梭的这两句看似相互矛盾的表述？我们不妨用字符化的语言来解释一下。假定一个小型社会组织中有三个人，记为A、B、C，他们分别拥有不同的个人利益——｛A1、I｝，｛B1、I｝，｛C1、I｝。此处的I就代表着公共利益。公共利益也是为个人所有的，只不过，它不是为单个人所独有，而是所有人都共同拥有的利益。罗尔斯准确地意识到了这一点：“普遍意志肯定不是以某种方式凌驾于社会成员之上的某个实体的意志。”
此处的“普遍意志”（general will）即“公意”。我们可以罗列出很多不同的公共利益，而每个人也会拥有各自不同的私人利益，其中有些私人利益有可能和公共利益完全相反，比如在A1与I之间，这时候公共利益会受到私人利益的干扰；当然，有些私人利益也会和公共利益毫不相关、并行不悖。人民集合起来进行立法，其投票表决的对象是与公共利益有关的公共政策，除非与公共利益有或明或暗的联系，否则我们不会为了某个人的单纯的私人利益进行投票。比如个人A是否结婚，这与公共利益无关，人们也不会就A是否结婚而投票通过一项法律；但是个人A是否纳税则与公共利益相关，每个人应该缴纳的税收比重就是需要投票表决的公共政策了。在卢梭看来，公共利益是与每个人都相关的，它关系每一个社会成员的根本利益。因此，如果一项政策的实施事关公共利益，而有的人投票反对的话，那只能说明这个人要么不清楚与自身相关的公共利益到底是什么，要么就是他的个人私利阻碍了公共利益的贯彻。既然社会公共利益是与每个人的根本利益相一致的，也是为每个人所共同拥有的，那么不管是出于什么样的私人理由，只要谁违反了公共利益，其他社会成员就有必要迫使他遵循，因为这样做从根本上讲并不违反他本人的根本利益。
此处需要进一步解释的是，既然每个人的根本利益相一致，那么我们的根本利益都包括哪些？卢梭在阐明社会契约的结果的时候说得很清楚，那就是：一种更美好的、更稳定的生活方式代替了不可靠的、不安定的生活方式，自由代替了天然的独立，自身的安全代替了不可避免的生存搏斗。在社会契约的规范下，我们每个人都应该且能够得到更安全的生存保障、更美好的生活方式，在其中，人人都活得更自由、更有尊严。所以说，身处社会中的每个人在根本利益上具有一致性，正是这种一致性赋予多数裁决原则以正当性与公平性。为了达成这一正当性，根本利益不但要满足一致性的要求，而且更重要的是，根本利益要满足公开性的要求。根本利益不是深藏不露的，而是我们每个人通过理性的慎思都能够清楚明白地看到的。如果有人违反了公意，那只能证明他自己错了。
举个简单的例子，我们设想一个场景，在某小型社会组织（有A、B、C三个人）中有一条泥土路，在下了几天的大雨之后，道路变得泥泞不堪，难以通行。现在I代表的是筹集修路的资金，用于改善所有人的出行体验。现在A、B、C三个人手中都有一笔可以自主支配的钱，他们可以拿出这笔钱来修缮道路，及时解决出行的问题。当然，他们每个人原本也都有着自己的消费计划：A打算用手中的这笔钱来完成自己的一次愉快的海岛度假；B计划用这笔钱购买若干盆景，来装饰自家的花园；C正筹划用这笔钱报名参加一个电器维修技能培训班。毫无疑问，I涉及的是与每个人都密切相关的公共福利，而且满足透明性的要求，他们三个人都能清楚明白地意识到这个问题。虽然这三个人都各自拥有自己的个人利益，但是如果让他们投票表决是否应该为修路而募款的话，多数裁决原则就会发生效力。因为即便假定A不同意修路，投了反对票，那么遵循多数原则，最终道路被修缮好之后方便了大家的出行，也符合A的根本利益。A、B、C三人的生活都可以变得更加美好起来。
我们把前面例子中所设想的场景稍微改变一下，看看会发生什么样的变化。依然是那个小型的社会组织（A、B、C三个人）。现在I代表的是修建一座小型娱乐健身场所，用于提高所有人的身体健康水平。但是，娱乐健身场所的修建需要占用一定面积的土地，而约翰·洛克眼中的原始而荒芜的无主之地早已难觅踪影。前文讲过，B原本计划用自己可支配的一笔钱购买若干盆景，来装饰自家的花园。现在讨论的焦点就在于是否把B所拥有的花园改变为娱乐健身场所，我们可以假定这个花园的所在区域特别适合于建造健身场所。面对这一情况，每个人都有机会表达自己的意见：A和C都同意对该花园加以改造；而B反对。B反对的原因是他对自己的花园投入了太多的精力、感情乃至金钱。如果单就金钱而言，B的损失可以通过显性补偿或隐性补偿的方式获得对冲（此处所说的隐性补偿是指修建娱乐健身场所也需要集资，在分配给每个人的集资份额中要扣除B之前已经花费的成本），但是，B所投入的精力和感情是无法通过实体的物质来加以补偿的。
如果说无论给予B多少显、隐性补偿，B都不接受的话，那么我们要思考的是，这种情况是否属于“B所估计是公意的并不是公意”呢？
毫无疑问，政策I满足公开透明性的要求，A、B、C三人也都能清楚明白地意识到这个问题，而且I确实涉及的是与每个人都密切相关的公共福利。B会认为，他精心培护的花园甚至可以说已经与自身的生命融为一体了，它寄托着自己的情感、心血、人生经历和兴趣爱好，花园中的一草一木正如同自己的孩子一般，这种亲身参与之后的情感是外人难以体会的。正是花园的存在，才使他的生活美好且富有意义。A和C则更需要一个健身娱乐场所，以使自己的身体变得更加健康，生活变得更加充实。我们不能否认A和C的诉求的正当性，因为那确实承载着他们对美好生活的理解和向往；但是，我们同时也必须承认B的诉求的正当性，因为那也承载着他对有意义的美好生活的理解。因此，我们不能引用卢梭式的辩护策略来排斥B的诉求，因为在这里，B的个人利益和他的根本利益是协调的。卢梭赋予社会契约的规范化利益包括我们每个人都应该且能够得到更安全的生存保障，更美好的生活方式。我们无法否认B对花园的爱护不符合他对更美好的生活方式的期许。现在，A和C的根本利益与B完全相反。在这种情况下，如果遵循多数原则的话，那么B的根本利益就难以得到保证了。
从表面上看，B的“个人—根本”利益与公意是相违背了，但如是这般的多数裁决又有一个相当脆弱的基础：公意与A和C的“个人—根本”利益不相关。假定这个花园是A的，那么很可能A也会表示不同意；同理，假定这个花园是属于C的，C大概也不会愉快地接受。由此我们得出，多数之所以会表态接受一种意见，有时候是因为决策的直接标的并不触及自身的“个人—根本”利益。从这个角度讲，我们无法公正地评判A、B、C三人到底谁是出于公心，在道德层面上，B未必是更自私的人。因此，根本利益一致式的理论辩护要想在逻辑上成立，还必须经过另外两种标准的权衡才会更有说服力。
第一个就是“相互性”（reciprocity）的标准。我把相互性标准界定为对任意社会成员P1和P2而言，二人位置的互换并不影响各自的选项，社会成员P的选择并不受客观环境或情势的变化所左右。比如现在让B和C互换位置，这所花园归C所有，B成为“个人—根本”利益无关者，但是遵循相互性标准的结果就是，C仍然投票赞成，他并不因为花园是自己的就改投反对票。反之，如果C认为当花园归自己所有时，他会对政策I投下反对票，那么，相互性的标准要求他即使花园不归他所有，他也应该投下反对票。相互性标准满足的是传统儒家意义上的规范要求——“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），它从理论上保证了个人选择的一贯性。罗尔斯曾经谈到过相互性标准的这一要求，他说：“双方必须相信，不管他们的正义观多么不同，他们的观点仍然支持着对目前形势的相同判断；甚至当各自的地位互相交换时他们也仍然这样做。”
罗尔斯举例，假设有些人秉持的是不宽容的行为理念，而且他们一旦掌握权力就不会宽容其他人，但他们不掌握权力的时候就要求坚持自由平等原则的人们给予他们更多的自由和宽容。社会位置互换，导致人们的个人选择和态度发生变化，这就与相互性标准不一致。罗尔斯把这样的人看作“搭便车者”，他们只看中制度所带来的利益，却不为制度的维持承担自己的责任。
除了相互性标准之外，第二个原则就是“匿名性”的标准。所谓匿名性的标准，指的是社会选择不必依赖于清楚了解社会成员的具体信息。这一标准保证每个人在投票表决时既不受别人的裹挟，也不受别人的煽动，独立自主地发表自己的意见。此时，每个公民都被预先视为具备慎思理性（deliberative reason）
的能力。最终，决策结果的呈现也不能依赖于A、B、C三个人中的任何一位的具体的社会信息，就如同他们三个人被匿名一样。现在A、B、C三个人是互相熟识的，假定A是某企业的总经理，而B和C又都在该企业中工作。很显然，A与B、C之间构成了工作中的“上—下”级关系。在企业的规范制度的约束之内，B和C需要听从A的命令与安排，但是，在公共选择领域，一种能够得到辩护的政策决议不能基于A的总经理的身份。即是说，不能仅仅因为A是总经理，而使得A的意见影响甚至是决定B和C的意愿选择。匿名投票表决本身就是为了避免过多的社会信息对决策过程的干预。
与相互性标准不同的是，匿名性本身并不是一条恒定不变的标准。有些场合需要匿名，有些场合则不需要匿名甚至是不可以匿名。以美国为例，在总统大选的时候，各州居民的投票都是匿名的，国会议员在就某一法案进行表决的时候却是实名的，因为他们在特定议题上的代表性需要接受支持他们的选民的检验。设定匿名性标准的意义在于保证个人可以无所顾忌地表达自己的真实意见和选择，而不是迫于外界的压力而做出的虚假叙述。值得深思的是，匿名制在遮掩住个人的真实身份的同时未必会同时释放出真实的意见和观点，我们不能轻易在“匿名”与“真实”之间画等号。个人也可以借着掩盖真实身份的便利而故意编造谣言或对他人进行恶意攻击。置身于互联网时代，我们更能够真切地感受到匿名与网络人身攻击之间的正相关关系。因此，即使是匿名性标准在选举领域拥有合理性，这也不能证明它在所有的领域（包括政治领域）都拥有无可置疑的合理性。匿名性标准属于限制性的适用标准。
让我们再次回到那个小型的社会组织（A、B、C三个人）。现在I还是代表修建一座小型的娱乐健身场所，而B所拥有的花园的地理位置最为合适。很显然，决策I一旦实施，B将无法继续拥有装饰自家花园的乐趣。现在让我们把相互性和匿名性这两条标准运用到这一情境当中去。首先我们会发现，此处有没有匿名性标准无关宏旨，因为A、B、C三人的选择都没有受到对方的具体的社会身份信息的影响，他们三个人只是普通的邻里关系，其中并不包括上下级之间的从属关系或者阵线分明的敌对关系。我们甚至可以进一步设想，这是一个民风淳朴又不失人情味的小型社会组织。不过，同样不难发现的是，当我们引入相互性标准的时候，卢梭式的根本利益一致基础上的证成就出现了很大的问题。当我们既无法否定A和C的诉求的正当性，又无法否定B的诉求的正当性的时候，争论就不可避免。在这一情境中，公意是无法实现的。
问题的关键在于，我们每个人对规范化利益的内涵和外延的理解不能保证完全一致，正如这三个人各自所理解的根本利益并不一致一样。固然，公共事务关乎每个人的切身利益，但是，往往只有个人才最深知个人利益之所在，也只有个人才最有动力去捍卫个人利益。“安全”“美好”“尊严”“自由”等都是抽象的概念，在现实世界中，什么样的情形或方式是“安全的”“美好的”“有尊严的”，每个人添加在这些概念上的内容会有很大区别。有些人把不断地攒钱当作是安全而美好的人生，类似巴尔扎克（Balzac）笔下的葛朗台，而另外一些人则把购买和穿戴配饰高档的奢侈品看作美好的人生追求；有些人追求古寺青灯的修行生活，有些人立志要走遍全世界。在别人眼中是没有意义的事物或事情，在我的眼中可能意义重大。印度人对牛的理解和尊崇是美国人所不能理解的，中国人对黄河长江所寄托的情思是巴西人所无法感同身受的。“民主社会的政治文化总是具有诸宗教学说、哲学学说和道德学说相互对峙而又无法调和的多样性特征。”
对罗尔斯的正义理论持批评态度的麦金太尔同样注意到当代西方道德话语最显著的特征便是它被如此多地用于表达分歧。分属于自由主义阵营和社群主义阵营的罗尔斯和麦金太尔均表达了对多元论事实的关切。实际上，当马克斯·韦伯（Max Weber）在1919年的演讲中提出著名的“诸神之争”的论断时，就已经揭橥了价值领域中多元论的事实。在此，我们需要提及以赛亚·伯林的多元论思想。伯林说过：“我有一种深信不疑的看法，有些道德的、社会的和政治的价值是相互抵触的，任何一个社会总有些价值是不能彼此调和的。换句话说，人们赖以生存的某些最终的价值，不光在实践上而且在原则上、在概念上都是不可兼得的，或者说不可彼此结合。”“你不能把充分的自由跟充分的平等结合起来。给狼有充分自由就不能同时也给羊有充分自由。”
他认为，存在许多客观的、终极性的价值，其中的一些价值和另一些不可兼容，这些价值包括自由、平等、正义等。伯林的观点阐明了多元主义的一个重要的维度——价值的不可通约性。理性的个体都可以拥有正当的价值和利益诉求，他们相互之间无法达成一致的共识。不可通约的多元价值的存在使得公意的实现虚幻化了，从而挑战了奠定在个人主义基础上的民主政治的合理性。
[1] Charles Taylor， Dilemmas and Connections （Cambridge，Mass.：The Belknap Press of Harvard University Press，2011），p.115.
[2] Michael Walzer， Thinking Politically：Essays in Political Theory （New Haven：Yale University Press，2007），p.98.当代共同体主义学者强调的共同体主要是从传统、文化、价值追求等角度来加以界定的，这是他们与马克思的不同之处。马克思对共同体的界定主要是从经济基础的角度出发的，在马克思那里，存在阶级剥削和阶级对立的地方是不会有真正的共同体的。但是，当代共同体主义者认为，共同体一直存在于共同的社会习俗、文化传统之中，“共同体不必重新建构，相反，共同体需要被尊重和保护”（〔加拿大〕威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社，2011，第220页）。
[3] Thomas Pogge and Keith Horton（eds.）， Global Ethics：Seminal Essays （St.Paul：Paragon House，2008），p.137.
[4] Michael Walzer， Thinking Politically：Essays in Political Theory （New Haven：Yale University Press，2007），p.97.