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赋予理性、独立而自由的道德主体以不可剥夺的权利是现代自然权利学说的核心思路。在自由主义民主那里，个人权利和个人自由是第一位的，是必须得到严格的保护的，它们优先于集体，优先于公共利益，因而绝不能为了集体或国家的利益而牺牲个人，政治制度的设计主要应该是为了维护个人权利和促进个人利益的实现。正是出于这样的原因，西方才有了个人权利神圣不可侵犯的说法。在此，我将分别从三个方面出发检讨现代自我观念以及自然权利优先原则的问题。
在自然权利的观念体系中，个人权利是附着在理性主体的概念之上的，似乎只要给出了一个理性主体，必然就会牵出一大堆的复数权利，而无须借助于任何其他的概念。但是，理性主体的概念过于抽象，这一概念除了赋予我们一种形而上学的观念预设之外，并不能告诉我们任何具体的角色信息，更不能概括我们每一个人的具体处境。近代启蒙理性秉持的是完备理性假设，相信理性能够对我们的人生道路做出最恰当的筹划，相信理性可以分析、鉴别各种主客观条件并做出最合适的判断和抉择，同时控制各种因素的变化来获得最优化的效果。完备理性因此采取的是上帝的视角，任何错综复杂的关系和变量都被认为是可控的。
完备理性假设对于人类来讲是无法实现的要求。正如赫伯特·西蒙指出的那样，我们人类所拥有的是有限理性。有限理性假设采取的不是整全性的上帝视角，而是在局部约束的条件下做出对自己适宜的决策。有限理性并不期许每个人都可以在任何情境下做出最恰当的选择，最优化的结果也可能只是局部最优，并非全局最优。有限理性假设并没有否定理性的作用，而是对理性本身进行低位处理，指出其局限性。从现实性的角度讲，有限理性假设的解释力更大。做一件事情之前，面面俱到、精打细算未必有利于决策的制定，考虑的因素太多有时候反而会畏首畏尾。在很多情况下，敢于冒险的性格往往更能抓住许多易逝的机会。在股票市场上，并不是拿到名牌大学博士学位的科学家更有可能赚取高收益，最懂得数理逻辑推理公式的人也未必能安排好某个地区的日常管理。况且，我们可以随意设定某个目标，目标的实现与否有时也需要些运气。运气就是理性无法把控的因素。本来生活正常的家庭遭遇天灾，行走在马路上突遭车祸，抽彩票喜中大奖，考试前押对试题……运气有好坏，人的一生总会碰到走运和不走运的事情。说到底，运气代表着事件的偶然性、突发性、不确定性，所有这些特点都超出理性的自由支配范围，因此，很多人畏惧不确定性。不确定性清晰地展现出理性的局限。近代自然科学的所有努力都指向一件事：化不确定性为确定性。规律、定理、公式都是试图在纷繁复杂的自然现象中找到一种确定性的描述，因为确定性，人类征服自然的信心大大增加。理性的有限性限制了我们对完美的追求。自主选择的前景未必是美好的，赋予自主选择以重大的理论价值并不必然会相应地提高我们的生活品质。
西方近代形而上学假定理性本身是自足的，自足性是完备理性假设的重要构件。我们的问题是，理性是否能够真正做到是完全独立自足的，在理性发挥作用时，它与情感和生物学意义上的体质是否完全无关？换言之，理性、情感和体质是否能够真正区隔开而独立自足？从生物学的角度看，哲学家所说的理性，其主要的运作空间是人的大脑，因此，理性的功能首先与大脑的介质、结构不可分割。理性在生理上是非自足的，这是基本的生物学常识。关键是，我们如何看待知、情、意这一人格的三分？这三者是不是完全自足的？意志自由与理性自律在康德那里是可以相互替换的概念，而知与情之间的区别则相当明显。很多形而上学家都认定理性可以控制和主导情感，欲望更是被排斥的对象。理性控制情感和欲望的事例是大量存在的，而且，情感影响理性的正常运作的事例同样大量存在。当一个人情绪低落的时候，冷静的头脑和精准的分析判断对他来讲都难以做到，甚至正常的人际交流都会困难，理性没有太多发挥影响的余地。亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer）把这一问题概括为是否“单是由于认识就能使人立即完全或几乎完全地解脱那些充满人生的痛苦和折磨呢”。
斯多葛学派（the Stoics）承认，智者可以避免错误的认识从而摆脱痛苦或愉快，获得内心的宁静。叔本华自然不认同这一观点，既要善的生活而又要摆脱痛苦，这本身就是矛盾的，正确使用理性也不足以解决这种矛盾。体质状态对个人的理性发挥也很重要，一个小小的感冒就可以让科学家失去敏捷的推理能力。随着年龄的增长，人的体能会显著下降，人的记忆力、判断力和分析能力都会显著下降，生理肌体的衰变会导致思维能力的衰变，亚里士多德推崇的沉思的生活变得难以企及。理性的熟练运用受到人的客观生理条件的限制，这是毋庸置疑的，高强度的计算和研究工作对于老年人来讲是不现实的。身体状况对情绪的影响则更加明显。根本上讲，知、情、意三者是有机地结合在一起的，它们与每个人的生理肌体不可分割。既然知、情、意三者并非独立自足的，那么它们之间的关联就值得重视。经验告诉我们，在理性论证与情感述说之间没有不可逾越的界限。最常见的例子发生在论辩场合。对于公共空间里（如议会等）的辩论，它们都是在罗尔斯式的公共理性指导下有理有序地进行吗？显然不是。很多公共论辩，一开始还维持着相互说理的局面，到最后会逐渐演变成单纯情绪的发泄、隐私的互相揭发，直至肢体上的冲突。在无法做到以理服人时，很多人会想用气势压人，大声地叫嚷、吵闹经常发生。立场和观念的日益分化使理性的沟通面临极大的挑战。每当意见对立出现的时候，激烈的情绪表达部分或完全压倒了理性的证明。利益上的不一致固然能够招致激烈的对抗，在不掺杂利益纠葛的前提下，单纯的观念和立场的分歧照样可以引发激烈的交锋。观念上的冒犯可以产生深刻的敌意和紧张，从而让持不同意见的双方产生极大的对立和愤恨的情绪，攻击性的言行由此爆发。攻击性爆发的时候，情绪的激烈足以掩盖住理性的讨论。与理性主义传统的立场相反，英国经验主义思想家休谟（David Hume）直截了当地声称：“理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。”
他认为，单独的理性决不能成为任何意志活动的动机。休谟的基本思路是，我们由于预料到痛苦或快乐才对对象发生厌恶或爱好，从而避免引起痛苦的对象，而接受引起快乐的东西。在如何从对象对我们的刺激到实现避免痛苦或实现获得快乐这一链条中就存在因果关系，发现因果关系需要理性的推理，而采取何种手段才能更好地实现从因到果同样需要分析和推理，因此，因果关系的推理与实现需要理性的指导，触发我们行为的冲动却不是理性。休谟坚持这一观点的基本理由影响到后世的功利主义者。此处我们无意评判经验主义立场与理性主义立场的利弊得失，我们只是想指出，保持良好的身体、情绪和精神状态有助于发挥个体理性的功能，而个人的行为也并非仅仅受制于理性的原则。无论是理智多么成熟健全的个人，在其一生当中，清晰冷静的理智完全主导自己所有的行为，这是不可想象的，即便有人能够做到，这样的人生也未必值得树立为榜样。完全的逻辑控制正像一台程序严谨、按部就班的机器人一样，我们都是有血有肉的人类，有七情六欲、喜怒哀乐，机器人的运作形态不是我们人类向往的高质量的生活。
有限理性的认定对理性主体自主选择的能力和意志进行了重新筛查，检视了完备理性假设的不足之处。检视主要从两方面进行。第一，对理性自身的有限性进行剖析，理性的有限性反映的其实是人类自身的有限性。我们所有人都不是上帝，都不可能拥有全知、全能、全善的视角。面对各种自然和社会科学领域，没有人能够做到全部透彻的了解。在专业分工日益深化的今天，穷尽一生的精力，研究者才能够对某个相对较小的领域有所贡献。具体到某一个需要实现的目标的时候，由于客观因素的复杂性，理性也并不总能实现最优化的效果。自主选择既非全能，也未必最优。第二，对理性的单一性进行反思。完备理性假定单一地运用理性就可以解决个人和社会的问题，实现既定的目标，就可以筹划属于自己的美好的生活方式。有限理性不认同这种单一性的假设。理性的自主选择在个性的培育、生活方式的养成和人生目标的实现等方面确实发挥着举足轻重的作用，但并不是全覆盖和唯一的。体能、激情、直觉、灵感乃至运气在个人的发展上都扮演着不可忽视的角色。
更关键的是，完备理性假设在很大程度上忽略了理性本身的动态生成过程。个体的理性是需要不断完善的，青少年显然不具备理性的、成熟的自主选择能力。所谓“活到老，学到老”，理性的完满是无止境的，完备的理性假设仅适用于上帝。自由主义者非常看重一个人自由选择的权利，比如自由选择自己的信仰、自由选择自己的职业、自由选择自己的居住地等，这些选择共同组成了一幅有价值的生活图景，我们都在尽最大的努力实现这些选择。自由选择的本意在于选择的自主性，选择的自主性意味着个人有足够的能力进行自主选择。选择的自主性不是凭空产生的，它要求选择者本身必须具备足够的理性分析能力、判断能力和决策能力，如果所选事项涉及其他人的时候，选择者还必须具备足够的协调、沟通，或者辩论、说服，乃至包容、妥协的能力。所有这些能力都不是从诞生之日起就是既定的，而是有待发展和逐步完善的，需要培养和锻炼的。恰恰是这种有待发展的能力才使得社会本身不可或缺，人们必须在社会化的大环境中才能培养自己的能力，必须在与各式各样的人的接触中才能发展自己的能力，离开了社会，我们根本无法充分获得这些能力。从这个角度讲，理性而自由的道德主体只有在特定的文化传统中才能获得并维持自己的认同。这种认同并不是与生俱来的，它代表着个人对自身的理解，在文化中获得自己的认同必然意味着生活在社会之中。个人主义观念也正是靠着整个近代以来西方社会的文化氛围和历史传统才滋养起来的。
个人权利与自由的赋予并不代表它们的真正实现。与个体的自由选择密切相关的不仅仅包括“选择的能力”，而且还包括“选择的意愿”和“选择的范围”。所谓选择的意愿，指的是一个人在多大程度上能够根据自己的意愿行事，而不受制于他人的意图；所谓选择的范围，指的是一个人在实现自己所追求的目标的时候有多少种方式可供选择。
我们不妨对这三者先进行一番顺位排序。谈到自由选择，首先涉及的是选择的意愿，然后才会运用个人的选择能力来标定出可供实施的选择的范围。不同的思想家会从各自不同的思想立场出发强调三者中的某一个的优先性，而忽略其他两项与自由选择的本质相关性。查尔斯·泰勒出于共同体主义的思想立场而把个人能力的培养和造就放在首位。G.A.柯亨出于对社会主义平等理念的诚挚信奉而极其看重选择的范围。柯亨相信金钱的缺乏就意味着自由的缺乏，也意味着在做某件事情的时候会受到干涉。假如一位妇女在身体上有能力和意愿从自己居住的M市前往N市看望自己的妹妹，如果该妇女因为贫穷而缺少足够的车票钱，那么当她在意图登上列车的时候就会自然而然地受到列车员的干涉。自由主义者的反驳是，在这个例子中，金钱（车票费）是实现乘坐列车前往N市的手段。列车员可以阻挡妇女乘坐列车，但不能左右她前往N市的意愿，从选择的意愿来讲，她并没有受到干涉。自由主义者的反驳立足于对被干涉对象的重新认定——是行动中的人还是行动者头脑中的行为意愿。毫无疑问，乘坐列车也是一种意愿，但是相对于去妹妹家这第一意愿来讲，乘车的意愿就只是实现第一意愿的必要条件。
事实上，仅仅锁定在没有车票而被拒乘车这一点上，是不足以直接证成第一意愿的被干涉的。实现从家里到目的地的意愿有多种方式，她可以选择步行前往，也可以选择骑自行车前往，当然还可以选择乘坐列车前往。缺少金钱买票就意味着这位妇女不能自由地选择乘坐列车前往目的地，而只能选择步行或骑自行车。所以说，这位妇女被限制的是选择的可能性。因此，当一个人——因为金钱和财富的缺乏即贫穷，实际上还有其他的原因——被限制或切断了某些选择的可能性的时候，他相当于被剥夺了自由选择某些可能性的自由。当所有的可能性都被剥夺的时候，一个人就是再有自由选择的意愿和能力，也是无法实现自由选择的目标的。自由选择的必要条件之一就是要保证可选项的存在，没有可选项的自由很难真正体现出选择的自主性。
与泰勒、柯亨都不同的是，奥地利学派的思想家弗里德里希·哈耶克（Friedrich Hayek）主张，自由选择的本质是自我选择的意愿不受他人的影响和强制。哈耶克特别看重个体选择的真实意愿不受干涉，不同意把自由概念与力量、权力、能力等客观可度量的概念联系在一起。哈耶克认为，把自由等同于力量或能力，必然导致把自由等同于财富。从现实经验的角度看，外在的评价会把一个人财富的多寡与他的个人能力的高低画等号。在这一点上，哈耶克显然不会认同柯亨的主张。如果说金钱的缺乏意味着自由的缺乏的话，那么金钱的充沛是否也意味着自由的增加呢？哈耶克对此辩驳道：“宫廷的侍臣尽管生活在奢华环境中，但他必须听从主人差遣，比起一个贫苦的农民或工匠，他的自由可能更少，因为他几乎不能自行安排生活和选择机会。同样，统率一支军队的将军或负责一项工程的主管，也可能大权在握，在某些方面，甚至是不受制约的权力，但比起一个农夫或牧人，他的自由也可能更少，因为只需上司一句话，他便不得不改弦易辙，也不能根据自己的需要来改变生活方式，做出对他来说最重要的抉择。”
紧接着的结论就是，一位一文不名的流浪汉实际上比科层制内的工作者自由得多。为了得出这一结论，哈耶克明确提出了分析自由概念时的两个误区。第一，不能把自由与善绑定在一起来界定自由本身。法国大革命以降，“自由”逐渐成为西方世界最有力的价值象征之一。很多人自然地会把自由等同于一个值得追求的“好东西”。当哈耶克试图切断自由与善之间的直接关联的时候，他实际上意在指出自由的代价。流浪汉固然可以颇为自得其乐地追逐个人意愿的不受支配，
正如很多对社会秩序不满的摇滚歌手或嘻哈歌手一样，但是，流浪汉也得为自己的任意选择支付相应的代价：生活的漂泊不定、有些情况下的忍饥挨饿、不被周围的人理解，等等。在更大范围的公共空间当中，自由的代价有时候会更为明显。言论自由被认为是政治自由的重要组成部分，但是如果放任攻击性的自由言论蔓延，则会对他人造成显著的伤害，所谓的“网络暴力”就是互联网时代出现的最明显的例子之一。另外，国家和政府一般都不会放任涉嫌恐怖主义的言论获得随意自由表达的机会。自由是有代价的。第二，不能把诸多不同的自由视作同一类的东西，因此，不同的自由之间不存在经济学意义上的“等价交换”问题。在切断了不同种类的自由之间的可比较性之后，哈耶克实际上相当于把自由置于一个“非此即彼”的境地当中——要么就拥有一种自由，要么就不拥有这种自由。自由不存在整体的数量意义上的增减。经过上述两次划界，哈耶克意在消解所有类似于柯亨式的对自由的理解。如果有学者继续坚持自由与财富之间的直接关联，哈耶克会说，财富自由不等于消极意义上的不受他人干涉与强制的自由，二者不同类。因此，你不能笼统地说，金钱的缺乏等于自由的缺乏，而必须更加明确地说金钱的缺乏等于财富自由的缺乏。当一个人看重财富自由对于自己的重要意义的时候，他可能看重的是金钱所带来的富足感、安全感和支配感，这些感受与真正意义上的自由是不同的。个人当然可以为了前者而抛弃后者，但是，后者一旦被抛弃就不能用其他类型的自由来替代。
哈耶克在自由与善、自由Ⅰ与自由Ⅱ之间的划界使得不同种类的自由之间不可比较。最终，当我们要在诸种自由之中做一选择的话，那么选择的依据就只是我们个人的偏好。不过，偏好与偏好是不一样的。譬如吃水果，我选择的是苹果还是梨，都仅仅关乎我自身的此时此刻的口感享受，自由显然与此不同。回到前面的例子，一位妇女实现从M市去N市的意愿有多种方式，她可以选择徒步50公里，也可以选择骑自行车前往，还可以选择乘坐列车前往。不考虑时间上的代价，在徒步与乘坐列车之间的选择，显然不可能简单地等同于在乘坐列车还是汽车之间的选择。因为我们都知道，选择火车还是汽车，除了时间上和行车路线上的差别之外，最大的区别就是乘车的直接感受（舒适、稳当等）不一样；而选择步行还是乘车，除了上述的差别之外，步行需要额外付出巨大的体力和精力上的代价。假设50公里这位妇女还能承受的话，那么当M市和N市之间的距离逐渐扩大，比如直线距离达到1000公里，我相信极少有人会选择徒步而行。所以，纵使摆在我们面前的都是各式各样的选项，但是不同的选项之间绝不只是代表着“口味感”上的差异。在这一点上，以赛亚·伯林的观点更为可取：“当我们谈论某人或某个社会所享有的自由的程度时，在我看来，我们指的是：他面前的道路的宽度与广度，有多少扇门敞开着，或者，它们敞开到什么程度。……有些门比别的重要得多——它们所带来的好处对于个体或社会生活更加核心。”
再深入剖析一下哈耶克所列举的流浪汉的例子。一位一文不名、居无定所的流浪汉确实比科层制内的工作者（军人、公务员、白领工人、教师等）更少受体制上和人事上的束缚，没有上级领导的约束和制衡，在这种意义上，他确实“自由”得多。然而假定有这样一种现实的选择摆在我们的眼前：自愿选择做一名流浪汉，还是做一名普通的公务员？我想，很多人会毫不犹豫地选择后者，而选择前者的将寥寥无几（也许应该把为数不多的浪漫主义气息浓厚的歌手、诗人包括在内）。因为毕竟我们大多数人并不愿意一文不名、居无定所，基本的安全和情感上的保证对于我们的人生同样重要。
另外，所谓的“不受强制和阻碍”都是针对具体的事情而言的，我们不能含混地说“我个人不受强制”，而必须具体地指出是在什么事情上或是在哪个方面不受阻碍和强制。对于同一个人而言，我个人可能在事件（ x 1、 x 2、 x 3…）上受到强制，但在事件（ y 1、 y 2、 y 3…）上没有受到阻碍。在我失去了这一部分不被上级主管所约束的自由之外，却得到了另一部分不被他人所管束的自由。流浪汉可以享受没有上级领导的自由，但当他打算在候车室睡觉休息的时候，他可能会面临被强制驱逐的局面。普通的公职人员就不会有这样的担忧。当然，要是有人把日晒雨淋、横卧街头也当作非常惬意和舒适的状态，并以此来证成流浪的可贵，那么我们既不会否认他的免于干涉的自由得到了部分保证，也不会否认这种自由状态只是一种犬儒主义的自由状态。让我们再次假定有这样一种现实的选择摆在我们眼前：自愿选择做一名流浪汉而被饿死，还是做一名行动受限制但生活安定的普通公务员？在这种情况下，有谁还会轻易地说流浪汉的自由是真正意义上的自由呢？即便存在些许个案，个案显然不能够被拿来当作通例。在论证自由的时候，哲学家没有权利拿他人的生命做“理论赌注”。
从理论上讲，不被他人强制并不能构成自由的充要条件，仅仅是不被强制还不能充分保证自由选择。自由选择的实现还系于不受阻碍的外在选项的可能性存在（敞开了多少扇门）。现实中，当我在选择去做某件事情的时候，假设有且仅有一种方式或途径能让我完成这件事情，换言之，我不得不选择这唯一的途径，这种情况下的选择不会被认为是个人的自由选择。在毕业求职的场合，某位本科毕业生急于参加工作养家糊口，而他在四处求职的过程中仅仅拿到了一家公司提供的offer，他想要尽快参加工作的唯一可能性就是接受这家公司的offer，他不得不接受。仅就谋求一份工作这件事情而言，该毕业生并不是自由选择了一份工作。在我们选择做某事的时候，自由选择并不是被表述为“选择有还是选择无”，而应该被表述为“选择方式Ⅰ还是选择方式Ⅱ”。在“去做”还是“不去做”之间进行选择，不能体现自由选择的本意。对于一位想要参加工作的毕业生来说，他没有选择不参加工作的自由。必须承认，在很多其他的情况下，选择“不去做”某事同样是自由选择的体现。我正准备吃午饭，我选择不去日式料理店用餐当然是体现了我的自由，因为没有人强迫着我去吃日式料理。因此，选择“不去做”某事的自由的前提是有没有人强迫我必须做某事。当且仅当这一前提存在的时候，选择不去做某事才是自由选择的体现。再回到旅行中的妇女的例子，这个例子虽然是一个非常简单的日常生活中随时有可能发生的事情，其中蕴含着的理论信息却是异常丰富。通过分析，我区分出以下三个层次的截然不同的判断。
（1）从纯粹的个人意愿上看：这位妇女想要从M市去N市看望自己的妹妹，没有人强迫她必须去，她的行为完全是她本人个人意志的选择。在想看望妹妹还是不想看望妹妹这一层面上，她是自由选择。
（2）从实现个人意愿的方式上看：摆在她面前的选项至少有三种——她可以选择徒步50公里，也可以选择骑自行车前往，还可以选择乘坐列车前往。单从外在的实现途径的纯粹形式上看，她的选择也是多种多样的，她可以自由选择，没有人规定她必须选择骑自行车前往。按照伯林的观点，这一点是自由主义的本意之一。
（3）从具体选择何种实现方式的主观感受性上看：对于该妇女而言，选择何种实现方式并不是全部等价的。判定哪一种方式是她最想采用的，需要视个人选择的具体偏好而定。如果这名妇女想要更快地到达目的地，以便更早地见到自己的妹妹，那么她的首选将是乘坐列车；如果这名妇女想要趁机锻炼一下身体，那么骑自行车前往将是一种不错的选择；如果这名妇女的身体并不健康的话，那么徒步或骑自行车都将是很大的负担。当我们面对不同的外在选项的时候，会各自按照自身的偏好对所有的外在选项进行排序，而不会轻易陷入“布里丹的驴子”的困境。
摆在我们面前的道路，有些更容易走得通，有些对我们来讲更加重要。乘坐列车可以使妇女以最快的速度见到自己的妹妹，因为没有车票而被制止登车，无疑限制了她的自由选择。虽然并不是所有的门都被堵住，但是这位妇女无法以自己最满意的方式和途径来实现自己的目的。在这里，阻碍她实现目的的中介手段并不是决定性的要素。无论是因为金钱（缺钱买车票），还是因为不合理的规章制度（禁止妇女乘坐列车），抑或是他人的无理阻挠，自由选择都是被干预了。
总之，对于个人的自由选择来讲，选择的意愿、选择的能力和可选范围的大小同样重要。固然，单纯依靠自身强大的能力未必获得全部的不被他人干预的自由，但是，仅仅把对个人自由的理解锁定在选择的意愿上也不能全面准确地理解自由。
自由主义的自由观念强调的是免于他人的干涉或强制的自由，一个人是自由的，就在于他能够不受外在的阻挠和约束去做自己想做的事情，在行为上只依赖于自己的意志，康德所说的自由就是服从理性的自我立法典型地体现了这一点。泰勒将这种导源于近代主体性概念的自由界定为“自我依赖”式的自由，并指出这种激进的自主性自由是“以空洞性为代价的”。
当自我排除一切外在的环境和约束而达到个人自由的时候，这种自由是没有什么特点的，也没有任何确定的目标，因为正是具体的社会情境才为我们指定了行动的目标。承认我们的自由活动是某种社会情境对我们的要求，实际上就是承认我们是社会性的存在物，总是处在某些不可避免的任务、职责和计划之中。按照泰勒的观点，生活中必定存在值得追求的种种目标，值得去履行的种种计划和任务，我们必须接受社会情境为我们设定的目标和任务，否则现代自我观念极有可能会导致否定一切文化价值的虚无主义，完全的自由就是一种虚无。泰勒和麦金太尔一样，都把19世纪后半叶德国哲学家尼采所提出的权力意志和重估一切价值的理论视为现代自我观念的激进化的逻辑后果，“自由个人主义社会会时不时地滋生出‘超人’”。
泰勒对自我依赖式的自由的批判最根本的一点就是认为，存在值得我们追求的某些职责和目标，它们外在于我们的自由选择，并在一定程度上制约着我们的选择。自由正是在对这些职责和目标的寻求中才显示自身的价值。
针对泰勒的批判，加拿大政治哲学家威尔·金里卡（Will Kymlicka）重新解释了个人自由选择的观念。他指出，肯定个人选择的自由是内在地有价值的观点固然是为自由进行辩护的一种最直接的方式，但这种观点确实有待商榷。第一，认为选择的自由是内在地有价值的观点可能会导致这样一种看法，我们越能够行使我们自由选择的能力，我们就越自由，而且因此我们的生活也就越有价值。金里卡认为这种类似于存在主义的观点不能够得到辩护，具有更多自主选择的生活并不一定比少有自主选择的生活来得更好，结过20次婚的人并不比忠贞如一的人过着更有价值的生活。“一种有价值的生活是充满着承诺和联系的生活。正如伯纳德·威廉斯详尽论证的，这些因素赋予我们的生活以深度和特色。”
承诺之所以重要，恰恰是因为它的相对固定的特点，我们不可能每天都对自己的承诺进行质疑。第二，认为选择的自由是内在地有价值的观点似乎是在暗示，我们在行动中所要实现的价值是自由，而不是内在于行动本身的价值。实际上，虽然选择的自由对一种有价值的生活是至关重要的，但它似乎并不是在这种生活中被重点追求的价值。例如，我并不是为了我的自由而从事写作，而是因为我觉得有一些值得去说的东西才从事写作的。在这里，自由本身并不体现最终的价值，它之所以有价值是因为拥有了自由，我就可以把值得去说的东西写出来。因此，自由对于生活中的任务、计划和目标来讲是一种保障，而并非目的本身。
结论就是，自由主义者并不否认我们在生活中需要那些计划和目标，这些计划和目标肯定是我们首要关切的东西，争论的焦点乃在于我们是怎样得到它们以及怎样判断它们的价值的。金里卡认为，我们生活中最重要的东西固然是那些计划和目标，但是正因为它们重要，所以当我们认为它们还没有臻于完善或者不值得做的时候，就应该有修正或拒绝它们的自由。因此，问题的关键并不在于我们在做出选择的时候是否必须承认某些特定的任务、目标和文化实践是给定的，而是在于我们能否有权利、有可能对这些价值进行批判性的反思。给定的任务、目标和计划可以是社群和文化传统的价值，但这些价值依然不能免于批判性的重新审查。
经过金里卡的一番改造之后，现代自我观念从一个理性选择的主体转变为一个批判性的反思主体，也正是在反思的意义上，自我仍然优先于其目的。桑德尔对此做出过一个深刻的批判。不管是在先验自决的意义上还是在批判反思的意义上，自我都并不先于它的目的，相反，自我至少部分地是由它的目的构成的，我们不能简单任意地把“自我”从“自我的目的”中分离出来。这种目的并不是我们自由选择的结果，而是在我们被植入其中的社会情境中发现的，对于自我来讲，这些目的是构成性的，而不是分离性的。如果我们剔除掉构成自我的这些目的，那么我们将无法理解我们自身，更不必说去理解其他事物了。正是这些目的和任务才构成了自我选择过程中的框架或背景。任何人从一生下来就置身于各种价值传统和序列之中，康德式的理性选择主体所承诺的是我们如何制定、计划和修改自己的人生目标，但是这些选择和计划必须在特定的、无法选择的传统框架内进行。
如果没有各式各样的社会纽带，那么任何人类社会都将失去保障和确定性，因而将无法生存。个人固然可以对既有的传统和文化价值进行批判性反思，也可以选择退出某些社会纽带，但是这绝不意味着我们可以打破所有的约束，抛弃所有的价值，任何一个由自由个人组成的社会都要受到社会化过程和政治体制的制约。在退出某些社会纽带的同时，人们往往是加入了其他的社会纽带，或者组建出了新型的社会纽带；在对文化传统进行批判的时候，人们往往援引的是同一个文化传统中的其他的价值，又或是之前不被重视、被边缘化了的价值。重视文化传统并不意味着死守教条，传统本身也并非铁板一块，而是囊括了诸多的论辩，围绕着这些论辩也形成了许多不同的解释流派。传统的生命力和可延续性正是通过这些论辩才得以实现的。
迈克尔·沃尔泽曾经指出，青年马克思的著作代表了共同体主义对自由主义批判的一种早期形态，而麦金太尔对现代道德生活的无序状态和人们叙事能力的丧失的描述不过是重申了马克思早在19世纪40年代便首次提出的观点。
[2]
其实，如果追溯“共同体”
的概念谱系的话，古希腊思想家亚里士多德才是共同体的最早倡导者，马克思在这一点上也受到了亚里士多德的启发。一些当代西方的马克思主义学者也在试图重新发现亚里士多德的重要性。
早在古希腊城邦政治的时代，亚里士多德就指出人类在本性上是一个政治动物。亚里士多德对人的社会性和政治性的论证是沿着三条思路同时进行的。其一就是整体论的观点，即认为全体先于部分、整体大于个人。他认为，就本性来讲，全体必然先于部分，以人的身体为例，离开了身体，手足也就不成其为手足了。从这一角度来讲，个人必须处于共同体之中。其二，个人的非自足性。在亚里士多德看来，每一个单个的个人都不是自足的，单凭自身的力量都难以满足自我生存的全部需要，唯有共同集合在城邦中，每个人的需要才能彼此得到最大限度的满足。一个孤独的人过孤独的生活并不是自足的，自足是指一个人有父母、儿女、妻子以及朋友和同邦人。基于此，亚里士多德得出结论，人类生来就有合群的天性，因而必然要组成城邦（社会），人在本性上是社会性的。应该说，个人的非自足性的观点是亚里士多德论证人的社会性的最为有力的一个重要观点。其三，对良善生活的追求。承接着对个人的非自足性的分析，亚里士多德指出，城邦的出现是出于人类生活的自然发展，在城邦之中，每个人的生活都可以获得完全的自给自足；但是，城邦的存在绝不仅仅只是为了满足人的生存，而是为了优良的生活。政治共同体（城邦）的存在不能只顾及人们的生活利益，一个真正的政治共同体必须以促进善德为目的，否则的话，一个政治共同体就无异于一个军事同盟。
承接着亚里士多德的思路，黑格尔明确倡导一种伦理实体的概念。黑格尔认为，如果把国家和市民社会混同起来，认为国家存在的目的只是为了保护和捍卫个人权利与个人自由，那么单个人的个人利益就成为联合的最后目的。黑格尔肯定卢梭将意志作为国家的原则，认为这比亚里士多德所强调的人的合群本能以及中世纪基督教思想家所提出的神的权威要准确得多。但是，黑格尔批评卢梭把意志仅仅看作单个人的意志，因为这样做的结果就是把国家的产生归结为在一项契约的签订——社会契约——的基础之上的。当这种理性建构主义的观点得势的时候，在现实的国家中，一切现成存在的东西都被推翻，人们根据自己的意志从头开始建立国家。但是，如此建立起来的国家是缺乏理念的，此处的理念就是黑格尔所说的伦理理念。黑格尔主张，国家是伦理理念的现实，而伦理理念被界定为风尚，麦金太尔称之为“每一个特殊社会的合乎习俗的道德”。
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而作为一种伦理理念的现实的国家就是一个伦理实体，就是一个黑格尔意义上的共同体，“单个人是次要的，他必须献身于伦理整体”。
泰勒认为，在把伦理置于最高的位置方面，黑格尔有意识地步了亚里士多德的后尘，并且因此而步了古希腊城邦共同体的后尘。“把Sittlichkeit（伦理）置于道德生活之巅的学说必须要有一个作为较广大的共同体生活的社会观念”，
个人作为共同体当中的一个成员参与其中。因为伦理本身指的就是个人对自己作为其中一部分的现实社会所应该承担起来的道德职责，所以伦理具有一个重要的特征，那就是责成我们持续造就出本来已经存在的东西（习俗、风尚）。据此，黑格尔超越了将国家与社会看作实现个人利益的工具的功利主义式的社会观，把关注的重心从个体转移到了共同体身上，而且个体只有在共同体之中才能获得最完备的道德存在，个体是内在于共同体之中的。
在亚里士多德和黑格尔的论证基础上，马克思进一步完善和发展了共同体的思路。他指出：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”
与之前的思想家不同的是，马克思和恩格斯区分了两种类型的共同体：虚假的共同体和真正的共同体。所谓虚假的共同体是指在该共同体中存在一个阶级对另一个阶级的剥削与压迫，因而存在一个阶级反对另一个阶级的统治的斗争——阶级斗争，对被统治的阶级来讲，他们生活于其中的共同体完全是一种桎梏，只有联合起来打破它，被统治阶级才能获得自由。这种虚假的共同体实际上被阶级划分、阶级统治以及相伴而来的阶级斗争给割裂开了，并不是一个共享着相同的价值诉求的完整的共同体。据此推断，不管是古希腊城邦、古罗马共和国，还是中世纪的基督教王国和封建邦国，都不是真正的共同体。马克思称这些共同体为“原始共同体”，
并将亚细亚的共同体、古典古代共同体和日耳曼共同体作为原始共同体的三种主要模式。显然，资本主义社会也不可能成为真正的共同体，因为在资本主义社会中，社会日益分裂为两大对立的阶级——无产阶级和资产阶级，对于无产阶级而言，资本主义社会及其各种制度同样是一种桎梏。因此，未来的真正的共同体是马克思、恩格斯所设想的共产主义社会，他们将其界定为自由人的联合体。无产阶级在反对资产阶级的斗争中通过革命运动夺取政权，使自己成为统治阶级，然后利用自身的政治统治消灭旧的生产关系，建立起一个新的世界。在这个过程中，阶级划分会慢慢消失，全部的生产工具和生产资料也会逐渐地集中到联合起来的个人——巨大的全国联合体——手里。无产阶级在消灭生产资料资本主义所有制的同时，实际上也就消灭了阶级对立的存在条件，消灭了阶级本身，从而也消灭了无产阶级自身的政治统治，最终步入美好的共产主义社会。代替资本主义旧社会的就是自由人的联合体，在该联合体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。
所以说，真正的共同体才是个人自由的前提。
在马克思看来，西方资本主义社会是一个倡导个人主义的社会，该社会聚集的是一个个理性的自我中心主义者，他们强调并关注自己的不可剥夺的权利。资产阶级宪法所推崇的个人权利说到底只是“利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”。
马克思将这种局限于自身的利己的人称为“孤立的、自我封闭的单子”，据此，资产阶级对自由、平等和私有财产的强调不是建立在人与人之间互相联合的基础之上的，而是建立在人与人之间互相分离的基础之上的，国家与整个社会的存在都只是为了保障每个人的人身、财产安全和各种权利的实现，“把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护”。
在这种意义上，政治共同体的存在只不过是一种手段，而这种手段的目的就是维系封闭的、利己的市民社会生活。个人主义的逻辑基础是抽象的、孤立的人，通过社会契约，个人摆脱了孤立的自然状态，进入社会。这种观点的错误之处就在于剥离了个人发展的历史性，而纯粹是从人性的、自然的角度出发来理解个人。抽象的个人成为社会历史的起点，而不是历史发展的结果。征诸历史，人最初是一种类存在物或者说群居动物，生存于部落之中，越是往前追溯的话，个人就越不独立，越从属于一个较大的整体，比如部落、氏族、公社等。只有到了18世纪市民社会大规模兴起之时，社会联系的各种形式才表现为个人达到自己的私人目的的手段。据此，马克思得出了一个非常重要的结论：人是最名副其实的政治动物，只有身处社会之中，个人才能获得真正意义上的独立。社会是抽象的、孤立的个人的基础，个人只是在漫长的历史发展过程中才逐渐孤立化的。古典社会契约论所呈现的一个重要的特征便是“自由主义实践看起来似乎没有历史”。
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在自然状态中，人是自由的、独立的、自足的；进入社会之后，人依然是自由的、独立的，保障个人权利及其自由成为民主政治合法存在的道德基础。只是按照个人本身的利益计算，国家与政府才有了存在的必要，它们似乎也变成了人们理性计算与规划的结果，这显然与人类真实的历史演进过程不相符合，因而纯属哲学理论上的虚构，没有事实依据。
通过将个人放置在共同体之中，我们对自我的理解也随之发生了实质性的变化，自我由“孤岛上的鲁滨逊”
变成了“处于既有的历史条件和关系范围之内”
的人。进而，人的本质被理解为一切社会关系的总和。经过这样一番转变之后，在如何正确看待人类自身的问题上，个人主义的视角就不是第一位的了，共同体成为我们理解个人的权利和自由的大前提。从这种意义上讲，我们既难以设想一种“真空式”的自我，也难以设想一种“绝对精神式”的无所不包的自我，自我只可能是一种处于社会生活中的、继承着各式各样的文化思想观念的能动性的存在。这也就决定了，从现实性上讲，我们每个人都是一个社会化的个体，从属于不同的社会与国家。即使说我们对政治身份的认同并不构成自我认同的首要因素，那也是自我认同的核心因素之一。我们每个人都是组成整个社会的有机要素之一。作为“社会化的自我”，个人身处于社会当中，他所感受到的不必一定是社会带给他的强制感与压迫感，他同样也会感受到社会组织带给他的团结感与力量感。不论是从逻辑的角度还是从经验的角度来看，认同于一个团体或组织并不等同于自我在精神乃至行为上都受其控制，一个不能排除的可能性是：作为理性个体的自我在经过深思熟虑之后，自觉认同一个团体或组织所追求的价值和目标。自我在团体中间感受到了“志同道合”“同舟共济”的氛围与力量，并愿意为实现这一价值和目标而奋斗。尤其是，当一个人自愿投身于时代变革的社会运动的时候，他会发现单凭自己一人之力是不足以推动社会变革的，一个人必须与其他拥有同样的价值追求的人联合起来，共同奋斗，才有希望实现自己的价值追求。在这个时候，团体或组织的领导者与普通的成员之间是一种互相促进、互相支持的关系。从这样的政治实体中，我们看到的是团结、合作、友爱等精神美德，而且也只有在这种精神美德的促进下，才有可能实现自己的既定目标。为了实现这一点，我们并不需要在现代化的大背景之中接受这样一种观点：强调张扬个性与独立性的现代理性个体一定会把自我完全融入并淹没在社群、组织等政治实体当中。在一个富有团结感和友爱精神的社会中，我们所需要的只是人们在追求某些价值与目标上的一致性，而不是个人筹划上的单调的同一性，不同的成员之间依然可以就很多问题进行争论、交锋，只要这些论辩不会妨碍到大家对共同价值与目标的追求即可。对抽象的个人的反对，对人的具体的社会关系的考察，构成了马克思主义不同于近代西方个人主义的一个显著特点。