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第一，中国社会现实为我们提供了丰富的实践经验，此为实践自信。具体表现为理论与实践的交互影响。习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上说：“当代中国正经历着我国历史上最为广泛而深刻的社会变革，也正在进行着人类历史上最为宏大而独特的实践创新。这种前无古人的伟大实践，必将给理论创造、学术繁荣提供强大动力和广阔空间。这是一个需要理论而且一定能够产生理论的时代，这是一个需要思想而且一定能够产生思想的时代。”
我想以我一直以来关注的马克思道德理论研究来说明这个问题。在西方哲学视野中，有很多人认为马克思主义在中国的革命和实践中并没有发挥重要的作用和价值，甚至有一些极端的学者和实践家认为，“信仰马克思主义的中国知识分子和哲学家并不真正理解产生于欧洲文化传统的马克思主义”。 [1] 他们会有这种想法的主要理由是：中国文化固有的思维模式和框架阻碍了中国人对来自另外一个文化系统的马克思主义的理解。这种看法在马克思主义进入中国的初期非常流行。但是在今天，我们可以看到，马克思主义的理论和实践在中国已经取得了卓越的成就，越来越多的中国学者将自己的研究成果展现给世界，中国的马克思主义哲学研究也在整个世界的马克思主义哲学研究中扮演着越来越重要的角色。正如尼克·奈特（Nick Knight）在他的《马克思主义哲学在中国》一书中所说的：“中国哲学家理解、发展和应用马克思主义的努力是意义重大的，这不仅为理解中国的马克思主义历史和马克思主义运动，而且为整个马克思主义的历史做出了重要贡献。” [2]
中国马克思主义工作者不仅有着庞大的队伍，也有着对马克思深沉的敬重和深刻的理解。尽管很多人的研究工作并没有被国外研究者了解和认识，这是历史造成的原因，却并不妨碍我们自信地说，在当今世界有关马克思主义的研究中，中国哲学界具有深厚的理论基础和先进的研究水平。
比如，在关于马克思道德理论的研究方面，当代英美世界的分析的马克思主义产生了大量的理论成果。他们在对待功利主义与马克思主义的关系问题上，显现出了对马克思文本的精细分析；在如何理解意识形态与马克思主义哲学的关系问题上，从概念上对意识形态做出了细致而清晰的划分；在观察马克思的道德悖论方面，他们的分析也像仪器检查一样细致入微。我们在实际经验中都知道，CT或核磁共振可以帮我们查出疾病，让我们认真对待病情，但我们不能因此将人的身体切开、分段，保留其中有用的、没有被感染的，去除病变的、没有价值的部分。因此，用“头痛医头，脚痛医脚”的局部治疗的方式对待马克思主义研究是有问题的。分析的马克思主义者缺乏对整体马克思的一个宏观的把握以及对马克思所表达的时代精神的深切共鸣，无法从马克思著作的片段中理解马克思道德理论的整体气质。
中国的马克思主义研究却在20世纪90年代以后取得了重大进展，特别是在理解历史唯物主义的地位和意义方面，中国学者做出了突出贡献：历史唯物主义成为整体把握和理解马克思主义哲学的金钥匙。学者从不同的视角表达了对马克思主义的判定上的共识：马克思主义哲学的新唯物主义是历史唯物主义；历史唯物主义不仅是马克思哲学的历史观还是它的世界观。比较有代表性的观点包括刘福森的“历史生存论”解释、张一兵的“历史现象学”解释以及俞吾金的“社会生产关系本体论”解释。这种对历史唯物主义即马克思主义哲学性质的判定直接决定了人们对马克思思想转变的判断，也极为有力地促进了人们对马克思人道主义理论的判定和理解，从而超越了西方学者在人道主义框架内理解马克思的范式。在上述理论研究的基础上，学者就马克思前后期思想转变的性质以及统一的可能性提出了不同的看法，为我们在当代研究马克思思想中的人道主义维度进而判断马克思道德理论的性质和方法提供了丰富的理论资源。
应该说，中国学界取得的这些丰硕成果，从学理上说与人们开始重视从历史的角度、实践的角度和辩证的角度理解马克思主义及其当代价值有着密切的关系，从实践上说是不仅仅因为我们的社会为学者进行深入研究提供了便捷、宽松的工作条件和环境，更因为社会本身的发展为学术研究提供了丰富的经验资源和思想启示。只有所见、所闻在不断发展，所想才会更加丰盈。这就是我们的理论自信所具备的实践条件。
第二，博大精深的中华文明显现出了深厚底蕴，此为文化自信。虽然经过“文革”的破坏，传统文化失去了它原有的牢靠根基，但人民大众骨子里的文化精神以民俗和家风的形式仍然存在着。关于这一方面，我想用我所关注的生态伦理学研究来加以说明。
20世纪80年代以后的一段时期内，西方学者的生态伦理思想被介绍到我国。面对刚刚传入的西方学者的新鲜思想，我国的生态伦理学的研究曾一度显得轰轰烈烈。这种轰轰烈烈其实表现为我们在理论上的一种不自信，因为我们基本上只是在讨论由西方学者提出的问题，而未能提出并回答具有中国文化特色的“中国化”的生态伦理问题；我们对现实问题也没有做出适合中国文化的、有中国特色的理论论证，因而没有实质上的理论突破。关于生态伦理学研究的几乎所有基本命题，都是直接从西方学者那里拿过来的。这就是我国生态伦理学的研究所面对的主要困境。
造成这种现象的根本原因之一，就是我们在对生态伦理的理解上存在问题：因为生态伦理学的概念是西方学者提出来的，所以我们就认为生态伦理学是属于西方的，于是，我们就按照西方的生态伦理学那样去提出问题，并按照西方文化精神去思考和回答问题。我们把生态伦理的研究变成了介绍、传播、梳理西方学术成果的工作。我们没有意识到，生态伦理学还有个“中国化”的问题。
我们不仅没有努力实现生态伦理学的“中国化”，反而努力做着把中国传统文化中的生态伦理学思想“西方化”的工作。人们按照西方生态伦理学的理论框架重新来梳理中国文化中的生态伦理思想“片段”，把这些独特的具有中国特色的生态伦理思想纳入西方的生态伦理体系；人们用西方文化的精神重新解释中国文化的概念：把中国文化中的“道”解释为西方文化的“规律”，把中国哲学的“道论”解释为西方哲学的“本体论”。
按照这种研究方式，我们既不能挖掘出中国传统文化中的真正有价值的生态伦理思想，也不能创造出适合中国文化的生态伦理学。这样的生态伦理学既不能为中国的文化精英所接受，也不能成为普通大众内心的自觉信念。
可是，在阅读西方环境伦理学研究的最新成果时，我们发现，相当多的学者开始借助中国传统文化来寻找解决生态困境的出路。他们在理解人与自然关系的时候依赖一个更广大的实体概念，即整个的自然生态系统或者中国人所说的“天道”。在“天道”之中，人就不再是绝对主体，而是其中一员。人在保有创造力和开展基本实践活动的同时，改造自然的主体性就会受到有效的限制和规范。人与自然作为共同的生命体才真正可以同呼吸、共命运，而环境伦理所倡导的“一个天、物、人统一的和谐的世界”才能真正实现。Freya Mathews则借助中国的道家思想提出传统与现代之外的“第三条道路”。在他看来，人类社会存在三种形态：（1）求之于外的形态，这一形态对应着以宗教为根基的传统的或者说前物质主义的社会；（2）工具主义的形态，这一形态对应着现代的、物质主义的世俗社会；（3）协同形态，这一形态对应着未来的后物质主义社会。后物质主义寻求自然的主观内在性，倡导宇宙的规范性，尊重世界的完整性。 [3] 中国的道家思想为协同形态提供了强大的哲学支持，从而使一种全新的文明能够有意识地遵循道，并成就为一种反应敏锐且可持续的文明。可以说，西方环境伦理学的这一新的转向是在思考自身局限性的基础上，吸收东方思想特别是中国传统文化中的元素形成的。这与当代中国学者对环境伦理全球化和本土化的研究不谋而合。
就像解决环境问题是全人类共同的使命和责任一样，以更契合时代精神的思维方式思考环境伦理学问题也是中西方学者的共同关注。不同文化结构可能会形成对环境伦理问题的不同理解，但只要人们在承认自身局限性的前提下愿意互相借鉴，一种可以对话和沟通的全球环境伦理就可以为不同文化中的人们所接受。正如Eugene Hargrove所说：“只有在文化借鉴中，当环境伦理以其自身缓慢的节奏发展时，一种单一的、普世的、国际环境伦理才最终可能出现。”
第三，全球化背景下的中西文化交流中，中国学者的观点和声音日益重要，此为学理自信。钱钟书在20世纪80年代末针对当时的中西文化比较热潮，就曾经谈过：“有些人连中文、西文都不懂，谈得上什么比较？戈培尔说过，有人和我谈文化，我就拔出手枪来。现在要是有人和我谈中西文化比较，如果我有手枪的话，我也一定拔出来！”但从我的个人经验和体会来看，钱老的这个指责在当代可能就不大存在了。
随着越来越多的留学生归国，更为专业和学术的研究氛围和风格日益彰显。他们大多可以以英语或他种语言为工作语言，阐述自己具有中国特色的专业观点。中国学者在世界学术群体中也日益彰显自身特点，受到越来越多的关注。以往，中国学者在外国人面前介绍自己时都遵照西方传统先说名字再说姓氏，但现在越来越多的中国学者倾向于按照中国人的传统用英语介绍自己，先说姓氏再说名字，而且这种方式也越来越被西方人理解和接受。我们已经不再局限于向西方学习，听西方学者的讲座，而是要开我们的讲座，讲我们的观点。这种从仰视到平等的对话和交流的转变，让我们对于树立中国人的学理自信非常有把握。
总结一下以上三点，我们可以得出中国人理论自信得以可能所具备的条件：
实践自信是形成有中国特色的理论自信所需要的社会性条件，为社会发展的必然；文化自信是形成有中国特色的理论自信所需要的历史性条件，为中国所独有；学理自信是形成有中国特色的理论自信所需要的主体性条件，已经为中国当代理论学人的自觉。