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湘黔桂界邻地区的溪峒地理环境，再加上侗、苗族群等因素，形成了具有地域性与族群性等特征的传统宗教文化。而伴随着历代中央王朝对该地区的不断开拓，外来文化随之渗入，逐渐形成了该地域社会的多元宗教文化生态。乾隆《镇远府志》在对其境内庙宇介绍的前序部分称：
黔古鬼方相沿，吴楚尚鬼之风史，巫、巫保、端工、师娘之属煽惑，久经厉禁，而国家吉礼所颁，则不可不尽物尽志也，尽苾芬有荐，思崇德以报功，将享无愆期，诚民而阜物。先圣先贤、山川土榖之神，郡国所守有其举之莫敢废也……
这些文字对该地具有地方特色的传统宗教信仰状况进行了介绍，然而从官方的视角，对民间宗教行为却多有贬低之意。传统宗教在苗、侗族群聚居地域社会中发挥了重要的作用，其突出特点为“万物有灵”观念下的多神信仰。比如苗族多流行盘瓠信仰及其祖先神信仰，而侗族多盛行至高无上的萨岁神信仰，但苗、侗等不同族群又共同信奉土地等神明。
该区域苗族属古“五溪蛮”的一部分，唐以前统称为蛮。《后汉书》《晋纪》《隋书》《太平寰宇记》等书均有记载，宋代朱辅的《溪蛮丛笑》亦有苗人崇信盘瓠的记载。到了明代还仍有许多人信奉盘瓠，如《明一统志》载：湖广靖州、永顺等司，皆出自盘瓠。《洞溪纤志》也称：苗人以十月为年节，岁首祭盘瓠。现在会同县境内还有部分村落信仰盘瓠，如高椅乡红坡村尚存“盘王庙”，连山乡大坪村苗寨亦保留了两百多年前的“盘王庙”。有的地方还笃信“蚩尤神”，道师常装扮为蚩尤神捉拿“邪神野鬼”，以救助危急病人。
而逢年过节，也要祭祀盘瓠，以示数典不忘祖，所以苗族的祖先神信仰文化氛围特别浓厚。宋人朱辅在《溪蛮丛笑》中提及五溪苗族有杀牛祭祖的习俗，这是苗族传统的祖先崇拜形式。宋人鸿迈《容斋随笔·渠阳蛮俗》亦称：病不谒医，但杀牛祭鬼，率以刀断其咽，视死所向以卜，多至十百头。
在解放以前，该区域还流行举办盛大的椎牛祭祖仪式，后逐渐改变，当下苗族祭祖多用猪头。
而侗族尤其信奉“地神”，认为“地神”现形于蛇，实为祖宗，蛇神即祖宗家神，这是侗族先民以蛇为图腾的反映。与苗族的祖先神信仰相似，侗族的传统宗教突出地表现于祖先神信仰，主要体现于对侗族兴旺发达起保护作用的祖母神萨岁的虔诚信奉。关于萨岁，民间有三种不同版本的说法：
一是侗族的远祖母神，她有神奇的生育能力，生育天、地、众神、人间万物；二是神化的人，原名婢奔，在与朝廷作战中牺牲后，化作仙女，继续带领侗族人民战斗，最后击败官兵，杀死李点郎；三是侗族神化了的女娲神。从造人传说、芦笙习俗来源、保护功能、立四极之说、安萨岁坛接火种与炼五色石补天等方面的比较看，萨岁与女娲相似。
在该区域的通道一带，侗族的民间宗教文化主要表现为自然多神崇拜和图腾崇拜。在侗族神明体系中，有造石锹、石斧让人刀耕火种的神；有造渔网、渔船让人漂洋过海打鱼谋生的神；有造梭镖、骨箭让人射杀禽兽的神；有造针线让人织布缝衣的神；有造铜刀、铜斧、铜锯让人砍树建房的神；有造刀、枪、宝剑让人战胜恶魔的神；还有驯养家畜保存谷种的神等。但这些神都是萨岁所生，受萨岁所管，萨岁无所不在，无所不能。
可以说侗族对传说中的萨岁的崇拜达到至高无上的地步。在侗族地区有“凡安寨之前，先安萨岁坛”之说，可见萨岁对其生存的重大意义。时至当下，在该区域的南部侗族地区，萨岁坛随处可见，与飞山庙并存于村落之中。萨岁坛建坛很有讲究，由专业师傅通过占卜选择一风水宝地，一般在村寨背后的山脚下，挖一个深一尺左右，五尺见方的土坑，从右向左做成金、木、水、火、土五方位的几何形状，在土的四周安上24个呈白色的鹅卵石，其代表24位龙神。最外一层放置8个白色鹅卵石，按乾、坤、坎、离、震、艮、巽、兑八卦安置。在土字的周围安上各种用具，比如锅、碗筷、勺子，以及妇女织布所用的织布用具，并以桑树做成一把万年伞，顶端用五色线将一铜钱做成伞状，桑树插入孔内。将伞插入土字位置的正中间，上再盖一新簸箕，再用石头垒成小石包状，其上栽一棵万年青。萨岁坛安置好后，凡是村寨中举行各种活动、逢年过节都需要前来祭祀萨岁。
萨岁作为该区域侗族社会中一个传说中的祖母神，其并非真正存在的历史人物，而是侗族出于族群繁衍、生存而创造出来的始祖神。萨岁不像其他神明那样有具体的神像，虽有供奉至高无上萨岁神的“庙宇”萨岁坛，其却无神像。其经历了由神形模糊到具体的演化，在通道县皇都的一座庙宇式的萨岁坛内，人们就做了一尊和蔼可亲的女神像，享受民间香火祭祀（图1-1）。
图1-1 侗族萨岁坛及萨岁神像
而苗、侗及汉等族群对土地神的信奉尤为普遍。该区域村落田间，所见最多的也就是土地庙。凡是苗乡侗寨的桥头、寨头、路口、坳口、家门外、寺庙前都有土地庙。凌纯声、芮逸夫所著《湘西苗族调查报告》也称：苗中每寨有土地庙一所，用岩板石块砌成。
光绪《会同县志》对土地庙有过相关记载：岩门坳土地祠，后安二里伏乡保障、求嗣无不立应，香火甚胜。乾隆五十二年，观察使王家宝捐俸创修祠宇，邑令丁钰题有德媲岩高额，嘉庆二十二年重修。
该地民众将土地神当成管理人间生育的神明，可见土地神在民间的重要位置。光绪《黎平府志》在对该区域社会农事习俗进行介绍时称：农人具酒、食、纸钱祀土地以祈丰年。
而当下村寨中人们大门前的土地神神职多被视为“早管人丁，夜管六畜”。会同县沙溪乡有一份传承于清末时期的“唱土地神”文本，其中写道：
土地神来土地神，土地神来有根源，土地神是肖家子，刘家门上亲外孙，父亲叫着肖外胜，刘氏娘娘是母亲，先前坐在西海边，后来洪州坐城边，等三坐在苏州地，苏州桥上坐九春，刘氏娘娘身有子，苏州生下小儿孙，顺风十年都生下，共我兄弟有十人，大哥取名肖智银，二哥取名肖智英，三哥取名肖智太，四哥取名肖智本，五哥取名肖智德，六哥取名肖智录，七哥取名肖智口，八哥取名肖智行，九哥取名肖智风，十哥取名肖智云……
作为保佑本乡本土家宅平安、添丁进口、六畜兴旺，并且为百姓主持公道的土地神，在该地域社会中被人们赋予了真实的姓名，并按其神职不同而被视为十位兄弟，各管理民众生活中的不同方面，比如有管理家庭的土地神、有管理生产的土地神、有管理家畜的土地神。总之是十方土地神，各司其职，涉及民众基本生活的方方面面，这也是土地神成为该区域空间内分布最广神明的重要原因。
虽然侗族和苗族等在传统宗教信仰内容上呈现一定的差异性，但是不管侗族祖母神萨岁信仰还是苗族杀牛祭祖等，多是族群基于自身历史境遇及族群文化等因素通过宗教文化划分族群界限以强调本族群的自身认同、抗争外来势力的侵扰及实现社会与自我的发展的表现形式。这种宗教文化中展现出的族群界限划分实际上是对中央王朝对该区域社会治理策略下达成族群融合的目的不利的，其弱化了中央王朝所强调的文化认同。中央王朝在边疆治理下尝试着在该区域推行文化一统以强化侗、苗族群的文化认同，佛教、道教文化亦在此背景与目的下快速传入，且被侗、苗等族群所接纳、吸收，成为多元宗教信仰中的最重要组成部分。
据明代《衡岳志》记载，东汉末年，张道陵曾自天目山游南岳，谒青玉、光天二坛，礼祝融君祠，最早在湖南传播道教的是晋代著名女道姑魏华存，她在南岳修道16年，传播上清经录，后被封为南岳夫人，道教史上奉其为上清派第一代宗师。宋仁宗赐栖真地为“紫虚元君之阁”，宋徽宗又赐名为“黄庭观”。南岳九仙观、玄都观等建于西晋至南北朝，而闻名于该区域的南岳大庙则建于隋唐及五代时期。宋时期则建有南岳朱陵宫、溆浦景星观等。
道教大约于唐宋时期传入通道，并在汉族聚居的县溪、播阳等地新建了一批道教宫、观，其中通道播阳的白衣观始建于清乾隆二十四年（1759）。
明洪武元年（1368），佛教禅宗始传入靖州；永乐年间建报恩寺于城南外；嘉靖元年（1522）建迎恩寺于西门外，五年（1526）建延寿寺于五老峰山顶；到清光绪年间，靖州号称有“五里一亭，十里一庵”。时至当下，部分寺庙仍存于五老峰，且香火旺盛，而飞山佛教庙宇处处皆是。佛教于明初传入锦屏，永乐八年（1410），在铜鼓卫城东南不远修建白云寺等。这大概是佛教在该区域社会传播的一个大致缩影，佛教的传入对当地宗教生态及民众的生活产生了重要影响。
从《黎平府志》中我们得知明代黎平府和永从县所设官员就有“道纪都纪”和“道会司”之职，系庶民在官之列，不入品，可以看出道教在境内已经很盛行。而道教传入黎平境内大约在宋、元时期，盛行于清中叶。《黎平府志》记载了明初建有南泉山寺、太平山寺等，到了清中叶境内就有寺、庙、庵、堂达百余座。道教全真龙门派始传入靖州，于飞山寨建元天宫，嘉靖二十九年（1550），又在纯福坡下建元妙观。
天柱等地佛、道教传入时间无从考证，但在明代万历年间举办过“雷霆大法事”。
最迟至清时期，该区域基本都有了各种寺庙、道观，其中供奉着各类菩萨、神明。这些菩萨、神明极为丰富，更进一步丰富了该地域社会的宗教文化。佛、道教之所以能传入这些地区并受到人们的欢迎，与侗、苗等族群本身奉行的传统习俗中多神信仰特点有着千丝万缕的关系。
而该区域社会存在一类较为特殊的神明，即历史人物殁后为神，并且该类神明多为“历史人物”并大量受到“敕封”，也曾广建庙宇祭祀于苗乡侗寨间。地方志书有关其记叙较多，如光绪《会同县志》载：
宁远庙，城东九十里，相传神姓刘名锡。宋熙宁三年，御叛有功，官御史，敕将军立庙祀之。至元赐额宁远，康熙三十三年，知县李凤义清丈于彼，因神显灵异，特予轻赋，号为神粮。又苏公祠，《吕志》云，公名尚元，南京火巷人，元至正元年官广东韶州府尹，后徙寓会其弟，尚太、尚定皆武举。黔苗不靖，征剿有功，殁封为神，因历广坪苏氏其裔也。金龙太子祠，在会同治东安二里金龙山，于志云，明永乐兵起，神以风雨助之，敕封助国明王，不知所据，遇旱祈雨辄应。
郭建勋在对四川康定市和泸定县的研究中发现该区域不同朝代的要塞或者古渡口旁存在大量的不同将军的庙宇，其认为这些将军信仰隐喻了该地域社会历史上被纳入中央王朝版图的历史进程。
湘黔桂界邻区域经历了逐渐被中央王朝纳入统治的历史，而历代以来不同族群反抗统治的战争频繁发生，在这样的时代背景下，也就催生了此类“殁后为神”的现象。从这些神明的特点来看，其多是朝廷官员，并对该地方社会的稳定起到了重要的作用。这类神明被以中央王朝或地方政权为主导力量强行纳入民间神明体系，并在一定程度上被民众接受。但是这些殁后为神者却未能像飞山公一样在该区域社会中被不同族群接受，而是最终沦为历史的过客，多消失于该地域社会，只有部分遗迹尚存或大量存在于地方志书中。