导言

湘黔桂界邻区域地处云贵高原东南斜坡的苗岭山脉向湘西南及桂北的丘陵、盆地过渡地段。在其山地与溪河相间的自然地貌上，一座座或雄伟庄严或小巧朴实的飞山庙矗立于幽静的田间地头或流水潺潺的溪河沿岸。穿着不同服饰的被以侗、苗、汉等族群标识的民众，在不同时空之下对飞山庙专祀神明飞山公杨再思顶礼膜拜。其香火历经多个朝代并绵延至今，已成为民众宗教文化生活中重要的组成部分，对该区域社会下的民众生产生活产生了极其重要的影响。本书试图以介于人神之间的飞山公杨再思为主线，呈现区域历史演变下的具有多样性、复杂性、地方性等特征的地域社会。

湘黔桂界邻地区，曾是历代中央王朝开疆拓土的边疆之地，历经唐宋以来的从“化外之地”到“入版图者存虚名，充府库者无实例”的历程，至明、清时期，中央王朝经过大力开拓才基本实现真正的统治，明洪武时期就有“自归附圣朝以来，俱入版籍，纳税当差，咸遵王化”等记载。从“诚州”“靖州”“绥宁”“通道”等地名就可以隐约看出该地区曾经经历的“王化”痕迹。历史文献记载的“飞山蛮”“五溪蛮”“武陵蛮”即当下所指称的侗、苗等居住于此的族群，与伴随边疆开拓的历史事件而进入的其他外来族群，共同形成了当下多族群杂居的现状。

该区域族群文化丰富且呈现多样性的特点，特别是在宗教文化方面。侗族社会中普遍流行着至高无上的祖母神“萨岁”信仰，有“建寨之前先建萨岁坛”之说；苗族社会传统宗教信仰文化浓厚，特别盛行祖先崇拜；汉族作为外来族群，其部分信仰文化已与其他族群信仰文化发生融合，但仍然具有区别于“土著”的外来移民文化特色。在这种多族群多元文化特点下，传统宗教信仰也被贴上了不同族群的文化标签。但我们仍能看到不同族群生产生活空间下众多飞山庙的存在，庙宇专祀着以飞山公或威远侯等指称的神明。部分飞山庙已湮没于历史尘埃之中，只留下文献记载或者一些残破的遗迹或者各种口承传说，也有一部分庙宇仍然保存至今，香火甚至较以往更盛。

飞山公杨再思为杨氏祖先，殁后为神，同时超越了其他地方神明，成为继观音、土地神之后该区域信众最多、香火最为旺盛的区域性神明。其已不局限于某一村寨、族群、家族，而是超越了地域、族群、文化等有形或无形的界限。这其实与历代中央王朝在对该区域治理之下的多元族群互动及其时空脉络下民众基于地方性、族群性等特征的生活实践有着密切关联。本书以区域研究为视角，通过对该区域飞山公信仰于不同空间场域中、不同人群历史记忆下的多样性实践，透过国家与地域社会在边疆治理的多元互动下的飞山公信仰“标准化”“正统化”过程及其特征的展现，探讨该区域社会民众的生活实践展现了怎样的地域社会结构、地域支配关系及其过程演变，从而有利于在历时性与共时性之下对该地域社会有深入的认识。

有关民间信仰与地域社会的研究，在人类学、社会史学的语境中，人类学、社会史学家在研究民间信仰时多采用国家与地域社会视角，意欲通过民间信仰的探讨来展现国家与地域社会的复杂互动关系。国内外人类学、社会史学家在探讨国家与地域社会的关系时，各有侧重。基于田野调查的困难性，国外学者多侧重于从文献展开探讨，因而侧重于关注“过去”；国内学者因田野调查便利等因素，较为关注“当下”。但不管是重“过去”还是“当下”，都为后来者的研究提供了丰富的、具有重要参考价值的研究成果。

早至19世纪末20世纪初，英国古典人类学家泰勒（Edward Tylor）和弗雷泽（James Frazer），以及法国社会学派的葛兰言（Marcel Granet）、德国社会学家韦伯（Max Weber）等，都曾涉猎中国民间的信仰、仪式与象征。从国家与地域社会视角研究中国民间信仰，源于国外人类学、社会史学家对中国民间信仰的研究。武雅士（Arthur Wolf）通过对中国民间信仰的研究，认为中国民间信仰基于人们的社会经历，并将其进行阶级的划分，从而存在一个共同的象征体系：神、祖先和鬼。其中，神代表帝国官僚，祖先代表给予自己财产、社会地位及生命的力量源泉，鬼代表村落外部之人及危险的陌生人。 ^[1] 王斯福（Stephan Feuchtwang）通过对中国民间信仰中的城隍信仰、灶神传说等研究，认为民间社会信仰的实践，实质是按照帝国隐喻的逻辑在隐喻之下模仿帝国的行政、贸易和惩罚等体系。这些隐喻有着较强的象征意义，而其中模仿的逻辑是实现民间社会与帝国沟通的重要途径，这也是帝国所要达到的国家对地方社会的象征式的控制。芮马丁（Emily Martin Ahern）则通过文献与社区调查资料认为中国民间社会中的祭拜、仪式里的人神交往，就像平民百姓向官府汇报案件，神代表官或者上级、祭拜者代表百姓或者下级办事人员，人们对政治交流模式的创造实际反映了宗教仪式深受政治影响。

这些学者主要是基于对中国民间信仰整体性的研究，在于探寻民间信仰中国家的影子以及社会中民间的身影，其较少以具体的某一个案来展开国家与某一具体地域社会间的研究。但这些较具代表性研究成果的出现，带动了国内学者的研究兴趣。更为可贵的是，这些后来的研究者在参考这些研究成果的同时又反思其不足，这有利于进行更为深入的研究。民间信仰植根于民间社会（社会性），至今已有几千年的历史（历史性），这一客观事实的存在且日渐被学者觉察，助推了民间信仰研究方法、研究视角的创新。20世纪80年代以来，人类学界部分学者表现出对历史的空前重视。同时，社会历史学界出现了一批对人类学课题深感兴趣的学者，民间信仰的研究成为多学科背景结合研究的主要热点之一，产生了一大批对我国民间信仰研究影响较大的成果。这主要体现于学者在研究民间信仰时历史文献与田野调查的结合，更促成了学者以个案的形式，展开区域性民间信仰与地域社会、国家关系等方面的研究，如：陈春声对宋明时期潮州地区的双忠公崇拜以及樟林地区三山国王信仰的研究，刘志伟对珠江三角洲地区白帝崇拜、大洲岛的神庙等的研究，郑振满对福建莆田江口平原的神庙祭奠的研究，赵世瑜对北京周边崇拜碧霞元君的各“顶”、东岳庙及其二者的关系和各种祭祀群体间的互动研究。以上研究虽然研究地域有所区别，但是都旨在在国家与地方的视野下讨论民间信仰，将“国家与社会”“文化与权力”“信仰与象征”等问题融入分析，通过丰富的史料，讨论中央王朝在不同时期将其认可的神明在地域开化中的逐步地方化和民间化过程及其与地方社会的复杂互动，中央王朝将神明推向地方化和民间化的实质在于“教化”和“德化”地方民众，以培养其对中央王朝的认同。与此同时，郑振满、陈春声认为：把民间信仰作为理解乡村社会结构、地域支配关系和普通百姓生活的一种途径，特别是通过这种研究加深对民间信仰所表达的“社会空间”之所以存在的历史过程的了解，有助于揭示在这些过程中所蕴含和积淀的社会文化内涵。

丁荷生（Kenneth Dean）调查了中国东南的福建地区的保生大帝、清水祖师、广泽尊王等地方信仰的演变过程，探讨了20世纪70年代后该地区道教与信仰习俗间的关系及其复兴过程，指出道教影响了地方信仰，为其信仰仪式提供了仪式构架。 ^[2] 韩森（Valerie Hansen）讨论了唐宋期间五显、梓童、张王、妈祖四个具有重要影响的地方性神明的区域化过程，认为唐宋以来的商业革命中商人阶级形成、商人在地方社会建庙以及向上祈请官府封赐，是区域信仰神明形成的最主要因素，同时他也探讨了人与神的关系、国家对民间宗教的态度等问题。民众对神祇的选择主要看其是否灵验，同时，民间信仰的神祇在宋代趋于出身的平民化和人身化，其实质是民众理解之下的神祇的不断人格化。宋王朝对神明的大量赐封并不是国家单方面的措施，同时也体现了地方势力集团巩固自身地位的目的，对神明的赐封更体现了中央集权统治向地方社会的延伸。朱海滨对宋代以来流行于浙东地区的胡则信仰的形成、扩大与传播情况的研究认为，从地方神明向区域性神明的转变可以看出民间信仰的地域社会特点，不同地方往往根据该地区的行政区域、自然特征等编撰出神明的各种灵验传说故事，促成了其区域性的演变，但其也正是受地域社会特征的影响而无法成为全国性的神明。

范正义从社会史研究视角，以流行于闽台地区的区域性神明保生大帝为个案，探讨了民间信仰与地域社会运作的关系。通过对保生大帝信仰的形成与演变，不同人群与保生大帝信仰间的互动过程，东宫、西宫间的祖宫之争以及庙际关系网络的研究，展现了保生大帝信仰下的地方社会人群间的复杂互动过程，从而认为不同人群对自身利益的追求是地域社会正常运作的促动力。龙圣也从社会史学的视角研究宋、元、明、清时期湘西地区白帝天王信仰的建构和区域社会的关系，认为白帝天王信仰及其故事的建构是不同历史时期湘西边缘社会所发生的文化和族群观念变迁的缩影，折射了宋、元、明以来国家力量向这一区域投射下地方社会变动的若干侧面。

赵旭东则试图通过对民间信仰中庙宇的重建及其庙会活动的具体过程的调查来探讨“地域社会下的权力与公正”问题。主要通过河北赵县李村改革开放后重修“张爷庙”以及农历十月十五举办庙会过程中的游神请神、送神送鬼等细节描述，提出庙宇在当地人生活中的现实作用，也反映了国家力量在乡村一元化支配格局的转变，更是再生产出地域社会交往中的互惠原则。

而民间信仰所表现出来的国家与地域社会的关系如何、国家对地方文化的大一统的实践过程如何，以及在这些过程中地域社会中民众、政府等不同人群是如何看待和采取行动的，这些都集中体现于中西方学者关于“标准化”的深入探讨中。主要的代表者为美国学者华生（James L.Watson），其基于20世纪六七十年代在香港新界乡村的田野调查，于1985年、1988年和1993年分别发表文章，在对其中民间信仰与丧葬仪式的研究中提出神明的“标准化”与仪式的“正统行为”，旨在解释中华帝国晚期的文化整合问题。华生通过探讨南方地区妈祖信仰的起源、历史演变以及当下不同人群对其的看法，认为国家寻求地方文化精英的帮助，意欲将地方神明妈祖标准化，并进行了各种努力，但是其敕封等行为并不是鼓励地方信仰本身，其鼓励的是象征，国家的最终目的是通过地方信仰文化的“标准化”实现对地方文化的整合。 ^[3] 华生认为一个小神被国家收编，在进行较大改变后，又被当作一个地方认可的女神，重新强加于地方社会，观念在权力的各等级间来回流动，此即所谓神明的“标准化”。同一神明对于该地域不同的人群势力具有不同的象征意义，这走出了自涂尔干以来强调宗教的社会整合维度的研究传统。国家对待文化整合的天才之处在于国家强加的只是结构而不是内容，庙宇祭祀的实际组织工作下放给了地方精英，而与官员保持良好的关系。这一体系的弹性，足以让社会中所有层次的人都建构他们自己对国家认可神明的表述。同时，华生也强调了“标准化”之下存在很多的分歧，如苏堂栋认为华生所描述的“标准化”是一种国家推导文化规训的渐进过程及其因受到地方文人精英推动而发生的变迁，正统行为则是“国家授意的标准化”的行为。

杜赞奇（Prasenjit Duara）通过对盛行于全国各地的关帝信仰的形成过程等进行研究，与华生研究的区域信仰妈祖的“标准化”展开对话，提出了不同于“标准化”的“刻划”概念。认为关帝信仰即一种文化象征，从宋到清各个王朝都不停地“刻划”着关帝的形象，其目的是按照王朝的目的来获取其象征标志，国家对民间信仰对象的不断“刻划”实质是在为民众与国家的对话、认同建构一种标志性的框架。另外，其他学者也对华生的“标准化”研究存在异议，认为华生的研究强调了中国文化的统一性，过于偏重讨论标准化的信仰和仪式在地方社会的渗透，而对民间和本地的习俗的延续性则没有足够关注。同时，也质疑王朝国家在地域社会推广正统化的信仰的有效性。

而苏堂栋（Donald S. Sutton）主要是通过明清时期的丧葬仪式与中国文化研究该时段的仪式“标准化”及其差异性，以质疑华生仪式“标准化”的模式。他提出了“伪标准化”概念，即地方精英坦率地或有目的地以上行下效的外表掩饰地方风俗，把地方风俗装扮成正统的做法，使其获得正当性。 ^[4] 宋怡明（Michael Szonyi）则主要通过对中国东南地区的五帝崇拜中神明名称虽然变化，但其信仰的传统性仍然会保留下来这一现象的研究，认为“标准化”是社会不同成员相互竞争下的宣称，“标准化”下存在一个“伪标准化”，其区别就在于与“标准化”的言行是否一致。五帝信仰虽被王朝定为淫祀，但作为地方精英书写的地方志书却并未如此认为，而这些地方精英在其“标准化”的书写过程中，其宣称其实是自我形象的展示与确认，也为他们提供了谈论自身的话语。 ^[5] 康豹（Paul R. Katz.）针对华生的“标准化”提出“异端标准化”的概念，旨在揭示不同的标准化推动人群及其背后的目的。其观点主要是基于并未得到国家提倡却在江南地区普遍信奉的驱疫避灾的神明——瘟元帅个案的研究，说明了该神明按照道教式的“标准化”，即神明按照自身等级地位享受献祭和祭品，其体现出道教管理帝国的民间宗教传统，且决定了正统与异端的自身判断标准。康认为不同的群体都在进行不同标准的民间信仰、仪式的“标准化”，指出国家有国家的“标准化”，地方有地方的“标准化”，而仪式专家也有自己的“标准化”，其提出将“标准化”的过程转移至对推动“标准化”的不同人群进行研究。 ^[6] 彭慕兰（Kenneth Pomeranz）则质疑了华生谈的国家“标准化”的效果，其通过碧霞元君的个案研究认为：华生所讲的王朝力量作为“标准化”的重要推动者，其内部实为分裂的。同时，地方精英与普通民众对碧霞元君的崇拜行为与仪式在不同地区、不同阶层、不同性别间走向了多样化，各个人群都在按照自身的标准围绕碧霞元君进行崇拜和展开仪式行为。彭慕兰的研究成果实际在于强调作为“标准化”主要推动者的王朝力量、地方精英、民众间的对抗性和地方社会下民间信仰发展的复杂性。 ^[7]

科大卫、刘志伟对华生的“标准化”观点及其他学者有关“标准化”“正统化”的争议进行了深入探讨。科、刘认为问题不在于“标准化”的真伪，也不在于是否存在“异端的标准化”，而只是对“标准化”认知的差别。或者说，是我们的研究对象的自我认知与他们对大一统的认知之间的关系问题。“正统”是在不断竞争的过程中确立的，不同的人群看待“正统化”是不一样的。国家、地方、仪式专家等都有不同的“正统”。科、刘的观点主要是基于其长期对珠三角地带的研究，其特别强调“标准化”“正统化”概念是放置于长期历史脉络中理解的。

同样通过民间信仰去探讨国家与地域社会的关系，贺喜则侧重于处于地方社会建构主体的民众自我角色。其通过冼夫人以及雷祖等区域性信仰的多个个案，探讨了粤西南信仰建构的社会史，即探讨介于祖先与神明的民间信仰，在不同朝代、制度下，不同认同程度的地方社会是怎样被建构的。其研究目的是通过祖先、神明的信仰模式，阐释在王朝大一统的礼仪与文化的推广下，地方社会如何借此塑造国家的形象与表达自身的认同。张应强则将飞山神明纳入“标准化”“正统化”及地方文化的“差异性”等关键概念中讨论。从民间信仰看中国文化大一统的视角展开研究，通过不同的叙述主题，探讨飞山神明展示出的飞山公由祖先及地方社会代言人向神明的演变以及超越地方神的发展轨迹，并从其发展轨迹看国家、地方社会精英的影子，以达到认识湘黔界邻区域社会建构和文化变迁的目的。

基于以上成果在研究视角、研究方法、研究对象、讨论的问题及观点等诸方面给予的启发，结合自身的学科背景及相关思考，笔者开启了以飞山公杨再思为研究对象的湘黔桂界邻多族群区域社会研究之旅。

飞山公杨再思信仰主要集中流行于湘黔桂界邻地区以侗、苗等为主体族群的村落社会，而有关飞山公杨再思的历史传说，不管是民间文献还是口承传说，都将其追溯至唐末宋初。因此，本书将唐末宋初侗、苗等族群的多元汇融作为历史背景。从曾任北宋御史中丞、尚书右丞等职的苏辙的《论唐义问处置渠阳事乖方劄子》可以看出，该区域社会于唐末宋初就在中央王朝的西南边疆开拓过程中与中央王朝发生了较为频繁的互动。而溪峒的自然特征及其多元族群的汇融状态，致使中央王朝在对该区域的社会治理中处于一种较为明显的鞭长莫及之态，王权曾尝试以不同路径渗入该区域社会，虽取得一定效果，但治理成效较为一般。代之而来的则是地方社会大姓自封刺史的“自管”模式，而飞山公杨再思就是以“刺史”身份走上历史传说叙事舞台的。该区域社会在多元族群特征下呈现祠庙林立之态，传统宗教文化氛围浓厚，同时外来宗教文化又较早渗入。族群的混融、多元信仰特征及其边疆治理等因素无疑与飞山公杨再思信仰有着某种紧密的关系。

飞山公杨再思信仰肇迹之地为该区域曾经的中心之地靖州飞山一带，其显著标志为该飞山头宝鼎的飞山祠庙。有关飞山公的最早记录《飞山神祠碑记》就以此山、此庙及中央王朝对该区域社会的治理为背景，通过灵应故事的讲述，开启代表官方视角的飞山神神话传说叙事。中央王朝的边疆开拓与民众的不断反抗相伴而行，推行文化、思想一统的维护地方统治的举措势在必行。基于湘黔桂界邻地区诸多族群的“多神信仰”特点等因素，推行统一的神明信仰则成为维护地方社会统治的最佳方式之一，而尤为重要的则是可以借助飞山公杨再思背后广大杨氏族人的地方势力。在神明“标准化”“正统化”的目的下，通过不断敕封的建构，飞山公被“刻划”为“忠于朝廷”“助朝平叛”“保境安民”“有求必应”等符合国家与地方共同需要的形象。其实可以看到该区域社会诸多的碑刻及其杨氏谱牒等民间文献都较多地记载了其多次的敕封，其被敕封的原因则被书写为维护一统的灵应性神迹。

当然，飞山公成为区域性神明，与地域社会和中央王朝不断互动有着密切关系。该区域社会的民众、杨氏人群等通过移民迁徙等历史记忆而将飞山公信仰推广于该区域，其标志就是大量被以飞山庙、飞山宫、飞山祠、威远侯、杨公庙等命名的庙宇出现在村落社会中。

作为该区域广布的专祀飞山公的庙宇，当地人在看待飞山公信仰的源流时，都将其追溯于靖州飞山，将靖州飞山庙视为各自庙宇的“总庙”。这主要体现在该区域祭祀仪式中要前往靖州飞山庙请神、庙宇复修时各种模仿靖州庙庙貌及其神像等。诸多的科仪文本、庙宇碑刻、早期文献等都在讲述着与靖州的关系。而作为“总庙”的靖州之境，因为庙宇及神像在岁月侵蚀及其间的运动中被破坏，在复修“总庙”的过程中，民间有关飞山庙及飞山公的历史记忆被唤醒，不同民众基于自身的记忆及其对飞山公的想象重构了飞山庙庙貌的过去及祭祀的特征等。基于飞山公的灵应及其对地方社会的保佑，人们在庙宇复修及飞山庙庙产之争的过程中扮演了不同角色，同时凸显了民众信仰的虔诚与民间的智慧，其实在这个过程中我们可以看到不同人群的互动，诸如以飞山公后裔自诩的杨氏人群、民众、地方精英人物及地方政府等。这些互动过程可以有助于理解不同群体在地方社会中扮演的不同角色及地方社会的变迁过程。当然，地方社会信仰实践的主体还是民众，这些民众基于历史记忆及其对飞山神的想象而建构出地方性特色浓厚的祭祀仪式，比如烧草鞋、马粮等，也为我们勾勒地方历史提供了素材。

飞山公信仰植根于该区域广大的村落社会，其信仰背后的村落社会结构亦是我们关注的重点。飞山公信仰的主体对象为该区域的广大民众，而地域社会之下，这些民众又被以某姓氏的身份而划分为不同人群，人们或聚族而居或分散居住。通过飞山公信仰探讨家族，有助于我们理解该区域社会的村落结构、移民历史、人群关系等。因此，本研究将重点基于六爽、沙溪、东山三个较具代表性的村落社会来探讨家族互动与信仰建构下的村落社会。

在时空脉络之下，其实可以看到诸多有趣的现象。比如人们赋予了飞山公水神的神职，同时又将飞山公与流行于江河沿岸的“同姓”水神杨公进行了混融；不仅如此，许多飞山公信仰氛围浓厚的村落社会甚至将飞山公视为北方杨业等人并将其供奉于庙堂，而如会同东山曾专祀飞山公神明的飞山庙不仅增加了诸多不同来历的神明且祭祀活动逐渐演变为四八姑娘节的民族节日活动。对这些有趣现象的关注，可以从信仰实践的视角加深对该区域社会生境的变化及其民众生活实践的认识。

其实，在湘黔桂界邻区域的飞山公信仰实践背后，始终有三个重要的群体，即以飞山公杨再思后裔自诩的杨氏、信奉飞山公的普通民众以及作为地方社会管理者的政府。该区域社会大量存在清代以来不同版本的《杨氏族谱》《三公合谱》《杨氏宗谱》等，这些谱牒是对飞山公杨再思记叙最多的文本载体，甚至部分地方志书有些记载为转载谱牒内容。除文本以外，诸多杨氏代表也活动于祖先神明之下。在杨氏看来，杨再思是以“英雄神祖”的身份存在的，某种程度上其祖先的角色超越神明角色，而神明角色同样被侧重讲述，因其为祖先角色增添了最荣耀的光环，探讨地方社会中杨氏宗族集体行动下的飞山公杨再思“英雄神祖”建构就具有一定的意义。而对于该区域广大的普通民众来说，飞山公已脱去了“杨氏祖先”的外衣，变成一位有求必应的神明，其灵验主要体现于民众讲述的不同类型的灵验故事以及不同空间场域下民众对飞山公进行的各种祭祀活动中。作为地方社会管理者的官方，也曾是飞山公杨再思历史传说的最先讲述者，在地方经济发展转型的当下，对同一神明的叙事已经发生了实质性转变，其基于地域社会特征，将飞山公杨再思视为推动当下经济发展的重要历史文化资源，尝试着采借杨再思背后的历史、族群等因素为地方发展服务。基于以上三个不同群体的视角，本书尝试探讨飞山公杨再思的多重身份于不同人群的现实实践，从而有利于从整体性关怀下认识该区域社会。

基于以上研究内容，本书特别重视田野调查与文献相结合。作为人类学传统研究范式，田野调查中的参与观察与深度访谈法是获得丰富的第一手田野资料的最基本方法，也是本书写作资料的主要获取途径。因为正史等对飞山公杨再思缺少相关记载，一些方志文本记叙也较为有限，在对其研究过程中笔者特别重视民间文献资料的搜集与整理。

笔者的田野调查主要分为三个阶段，即2013年7月上旬至11月初为第一阶段，2014年1月初至2月末为第二阶段，2014年3月中旬至8月末为第三阶段。在书稿的写作过程中，又于2014年11月下旬前往靖州参加飞山文化节，并借此机会对前面几次田野调查中存在不足的地方进行了一次弥补。

笔者初次来到田野点时，恰遇靖州县政协牵头的单位筹备研究飞山文化，其提供的一份官方飞山庙分布统计图为本书田野范围的选取提供了较大的参考价值。通过有关飞山庙记载文献的系统性梳理及综合前期地方政府或学者有关飞山庙分布的调查统计等，笔者最终将田野研究范围大致选取为湘黔桂界邻区域的“飞山蛮”“五溪蛮”曾活动的区域。如按当下行政区域划分，主要为湖南省绥宁、通道、靖州、会同、溆浦、新晃、芷江，贵州省黎平、榕江、锦屏、天柱、玉屏，广西壮族自治区的三江等地区。

基于区域研究，本书采取多点田野调查的方式以获取较为翔实完整的资料。因靖州是民间传说及文献记载中的飞山公信仰发源地，故以靖州为核心田野点，其他较为重要的田野点还包括绥宁县东山、会同县沙溪乡、通道县平坦乡、溆浦县大江口，黎平县佳所、六爽，锦屏县城，三江县高友、巴团、程阳等。这些田野点有的为侗族村寨，有的为苗族村落，有的为侗、苗、汉等族群杂居村，村落家族结构或为单姓村落，或为多姓村落，或为复主姓村落等。这些田野点有的曾经存在诸多飞山庙宇，有的则当下飞山庙尚存并且祭祀活动日盛。

作为正史无载、地方官方文本记载有限的区域性神明，其灵应传说被民众广泛讲述，如飞山公显灵抵抗土匪、护佑生命财产等。其祭祀仪式隆重而多元化，如烧草鞋、巡游等，这主要是民众基于地方生境下的飞山公形象想象与建构的。民间有关飞山公杨再思的历史记忆形象而生动，因此，笔者在田野过程中访谈了庙宇管理者、民间信众、民间仪式专家等群体，对靖州飞山庙中34位55～90岁的值班老人、祭祀活动中的仪式专家进行了长时间的参与观察，并进行了多次深入访谈。同时，也对靖州以外的沙溪、东山、高友、江口等地飞山庙的管理者及其信徒等进行过多次深入访谈，获得了大量的口述回忆材料。这些材料成为本书写作的重要素材，有助于我们从“文本以外更民间”的视角深入理解地域社会时空脉络下的民众生活与信仰实践。

同时，地方志书也是本书写作主要的文献来源。作为飞山公信仰核心区域的靖州，王权渗入较早，伴随而来的是外来移民及其文化的融入，文字书写变成生活的一部分。如南宋学者魏辽翁曾谪居靖州，湖湘江浙之士多从之学，这对当地文化教育具有重要影响。靖州也较早修撰地方志书，现存的地方志书包括明《靖州洪武志》、康熙《靖州志》、乾隆《直隶靖州志》、光绪《靖州乡土志》等，飞山公杨再思的相关文献记载就主要见于靖州历代所修的这些地方志书。志书中也较为全面地记载了当地的社会历史、族群文化、地方建制、宗教信仰等。同时，光绪《黎平府志》及早期县志等都为我们当下了解该区域提供了重要的文献类素材。

有关飞山公杨再思的最早历史传说见于《飞山神祠碑记》，该碑记成为飞山信仰源起的重要依据。靖州飞山庙于20世纪复修时，从正殿挖出的《重修飞山神祠碑记》被修补后存放于庙内走廊旁，既是历史的见证，也是我们了解庙宇历史的重要素材。而当下尚存的飞山庙中，基本都存在庙碑，记载了庙宇及其神明的相关事项，这些不同时代的碑记讲述了不同时代及不同村落的飞山公故事，能为我们构建飞山公区域信仰网络提供最为直接的帮助。因此，庙宇碑刻亦成为本书民间文献的重要来源。

当笔者深入田野，发现飞山公杨再思信仰背后的杨氏人群身影无处不在，从祖先论述到灵验及“正统性”建构，同时从清乾隆以来，不同版本的杨氏谱牒纷纷出现，或珍藏于家或放于杨氏祠堂。在该区域的村落社会中，随处可见或被岁月侵蚀无法辨认或残留着油印味的族谱，这些族谱在对姓氏追溯的同时，也在讲述家族移民的故事。在中国民间历史文献中，族谱可以说是最为基本的一个种类，也是迄今为学界所熟知和利用最多、最广泛的一种民间文献。族谱不只是一种供史家参考利用的文献资料，它首先是一种文本，一种与社会生活或社区生活有着密切关系的文本。这些谱牒对祖籍的追溯可能为不同地域，但多将杨再思书写为当地的始祖，同时有关杨再思的书写亦存在不同版本，这些都将成为讨论区域社会中家族结构、地域秩序等方面的重要材料。所以，族谱类材料成为笔者较为关注的文献来源，笔者搜集整理了该区域杨氏不同版本的族谱，并对龙、李、吴等姓氏的族谱材料也进行了相关整理。

当笔者深入乡间村落中被以飞山庙、威远侯祠等命名的祭祀飞山公杨再思的庙宇时，时常注意到庙内存留的由民间祭祀专家手书的祭祀科仪文本，有的庙中甚至可以看到十几年前的祭祀用文。而对于飞山公的相关祭祀，民间祭祀仪式专家是重要而特殊的一类人群，他们多处于高龄，当被问及庙宇祭祀相关的问题时，都会拿出自己平时使用的代代传承的仪式用文。这些科仪文本或为道或为佛，但多为两者的融合，同时也有专题书写祭祀飞山公的文本。这些科仪文本也将是本书重要的“民间”素材来源。

因此，本书的写作综合了历代碑刻、族谱类民间文献、不同时代的地方志书、民间口承传说、回忆类口述材料、庙宇复修档案、政府相关文件、科仪文本等不同类别材料。从文献中探知田野背后的骨架、以田野弥补骨架下欠缺的血肉。在此基础上，力图较完整地勾勒出飞山公信仰下的地域社会。

[1] Arthrur Wolf， Introduction：Religion and Ritual in Chinese Scociety ，Stanford University Press，1974，pp.1-18.

[2] Kenneth Dean， Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China， Princeton University Press，1993.

[3] James L.Watson，“Standardizing the Gods：The Promotion of T'ien-hou（‘Empress of Heaven’）along the South China Coast，960-1960，”in David Johnson， Andrew J. Nathan， Evelyn S. Rawski，eds.， Popular Culture in Late Imperal China ，University of California Press，1985.

[4] Donald S. Sutton，“Death Rites and Chinese Culture： Standardization and Variation in Ming and Qing Times，” Modern China ，2007（33）：125.

[5] Michael Szonyi，“Making Claims about Standardization and Orthopraxy in Late Imperial China： Rituals and Cults in the Fuzhou Region in Light of Watson's Theories，” Modern China ，2007（33）：47.

[6] Paul R. Katz，“Orthopraxy and Heteropraxy beyond the State： Standardizing Ritual in Chinese Society，” Modern China ，2007（33）：72.

[7] Kenneth Pomeranz，“Orthopraxy，Orthodoxy，and the Goddess（es） of Taishan，” Modern China ，2007（33）：22.