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南江村位于水口街以北5公里处，为群山阻隔。水运时期挑货所走之路，是山上的羊肠小道。
虽然1976年修通了水口至安民的公路，但南江并未在公路沿线，故从村子到公路，仍要走山路。直到1999年才经由村干努力从县里拉来经费修通了水口—安民公路与村子连接的通村公路。这条路虽填过几次沙土，却一直坑坑洼洼，一到雨天便泥泞难行。与之相对的是省内交通的高速发展，尤其是2008年“两高”（夏蓉高速、贵广高铁）的建设，在水口设了高速公路的出口，在距水口约半小时车程的洛香设了火车站，使水口与西南腹地和珠三角连接了起来，改善了水口经济发展的区位条件。水口人笑言他们是全国交通最发达的乡镇。这一改变的影响有待进一步观察，但如今不仅水口镇政府正在以交通发展为契机开始旅游业和特色农业的宣传与开发，亦有不少南江人乃至水口人视此为机遇，跃跃欲试。早年水运的兴盛，已经造成了大量的人口流动，但终归以外地商人为主，进来的多，出去的少。而市场改革和陆路交通之便利，不仅吸引了更多的当地人开始在水口街谋求发展，更将他们大量引入珠三角的劳工市场。1992～1993年，岑吾寨及周边村寨的侗人陆续外出至广东打工，拉开了此地打工潮的序幕，而地方之开放亦由此愈演愈烈。
对于岑吾寨人来说，他们可能认为自己的寨子从落基于此就是一个自成一体、边界鲜明的寨子，但是其所处的南江村及水口镇，过去百年间却经历了不断的建置变动。民国初期（1913年），洪州县府驻水口，历三届县政府。1923年废县设区，水口属黎平县第四区，区以下乡村设保甲以自治，并由民选之保董（长）、甲长管理。岑吾寨一人的祖辈，就曾担任过保董一职。1932年，水口区下设乡，时南江为乡，仍施行保甲制度。直到中华人民共和国成立，此地于1950年冬废原民国建置，设区、乡、村人民政府，水口属六区，南江设乡，南江三寨合为一个行政村。1954年起在乡村建置下，南江乡下辖各村开始组织互助组；1955年成立初级社，1952年土改后的私有土地收归集体所有；1956年成立高级社；1958年成立南江公社，自此政社合一。南江公社下辖7个大队，南江三寨合为南江大队，每寨2个生产小队。虽然已全面集体化，但直到1970年，南江公社还在为消灭单干而头痛，南江公社因单干较多，还被水口区革命委员会冠上了“难讲”公社之头衔。1977年推行“大寨化小寨、远田变近田”政策，6个生产小队分为12个生产小组，每寨4个组。1980年当地开始放宽政策的培训，1981年施行包产到户，同期南江公社变为南江乡管理委员会，属水口区管辖。1984年分山林到户，南江乡管委会改为乡人民政府，至此政社分开，恢复了原有的乡、村建置，乡以下恢复行政村，村以下恢复村民小组，村干、组长的选举采取民主集中制，政府推行村民自治。水口于1992年撤区并镇，七佰南江诸村寨除东郎外都属南江行政片，延续至今。
按照当下的行政区划，我久居的岑吾侗寨乃贵州黔东南州黎平县水口镇南江行政村所辖的一个自然寨。这个行政村里还有两个自然寨，分别叫岑烂寨和高寨，三个寨子分布在一条弯曲的河流的两边，这条河流在水口与另几条河流交汇，一同流入都柳江，是为南江河。故以河流论之，则岑吾所在的这一片区域，可称为南江河流域。这一流域东临湖南，南接广西，恰在三省边陲；平均海拔200米左右，山地居多，素有“九山半水半分田”之称。即便田地稀少，这里仍然是一个以稻田耕作为主兼顾山林种植的农业社会。只是田里的庄稼在20世纪60年代以前以糯禾为主，后随农业现代化而改种水稻，主要的粮食作物为杂交水稻。而山林则杉树、杂树和油茶树兼有，20世纪50年代以前，以杂树和油茶树为主，杉树只有个别富户成规模种植。20世纪50～80年代，集体林场和国有林场主要种植杉树，却只限于个别地区。直到20世纪80年代分山到户后，各家各户才开始遍种杉树，同时因为电和燃气的普及，对木柴的需求急剧减少，形成了当下看到的漫山杉树之景象。杉树一般18～20年成材，当地民居建筑就地取材，以杉木构建。以1984年分山为起点，至20世纪90年代后期，随着杉树种植的普及和木柴需求量的减少，当地人开始积累木材以建筑新屋，故现在在这一区域的侗寨见到的房屋，多数都是90年代后期开始修建的。副业以鱼、牛、猪的养殖为主。因当地采取稻鱼同田的养殖方式，故鱼在田中的养殖受水稻种植周期影响，为弥补稻田收割放水而造成的空档，当地人还专门将一些田改为鱼塘，养草鱼并安置从放干的稻田中捞出的鲤鱼。养牛为耕地和食用，且以前者为主。开始养牛的时间，难以追溯，或不会迟于农耕时期开始太久，但随着20世纪80年代以来机耕的推广，现在如南江这样处于平坝的村寨已经无人养牛。水口南江一带，直到20世纪60年代基于国家大力发展农业积肥之需要才开始推广养猪，而现在猪的养殖已普及，寨中基本每户至少养一头。鱼、牛、猪的养殖，形塑着侗人的食俗，烤鱼、冻鱼、牛瘪和猪血红都是今日当地人在节日和红白喜事时不可或缺的食物。
以2012年时的民族身份来看，岑吾寨（78户，464人）是一个全侗族的村寨，即便是整个南江村（312户，1457人），亦全为侗族。而在人口总数为33827人的水口镇，90%以上的人口是侗族，此外还分布着苗族、水族、瑶族和汉族，其中汉族主要聚居在水口街上。岑吾寨人有一条清晰的迁移路线，相传他们的祖先来自江西，随军队抵达当时的潭溪司，继而又沿加索—安民一路分支落户南江。其中岑吾寨俱是吴姓，而另两寨则都为石姓。根据新中国成立后的档案，南江人口一直有增无减，从1964年的853人增加到2012年的1457人。随着20世纪90年代外出务工日渐兴盛，如今不仅南江，整个七佰南江平均每户都有一到两人在广东打工。
住进南江岑吾寨是个巧合与计划同时作用的过程。2010年我在水口地区进行田野调查时，本意是对“四脚牛”区域内各个村寨联合组成的小款组织做概览式的了解，所以在南江短时间地待过几日，结识了岑吾寨人吴昌德
，并和他的儿子吴永学成为好朋友，后来的两年里我们时有联系。2012年，当我决定以一个具体的小款组织内部的人群关系作为调查主题时，被认为是“四脚牛”中心的七佰南江就成为首选，作为“中心的中心”的南江自然可以作为一个长久居住的地点。于是我在2012年6月底到达水口短暂地停留了两日，和吴永学聊定住在他家后，便来到了南江。
第一次的田野调查持续到当年11月中旬，本以为4个月的调查可以以南江村为核心展开，然而在岑吾寨的居住生活却让我感到，南江尽管是个行政村，但人们活动的开展和认同却是以寨为单位的。初步的印象源于岑吾寨人写在电线杆和墙壁上的“水口镇岑吾村”，以及各个寨子独立修建古楼的过程。修建古楼的工程起始于2012年初，本来是三个寨子都要起古楼，岑吾和高寨已经陆续开始了工程，但岑烂因为风水问题拖至2014年才开始。三个寨子有关古楼的自我治理，让我感受到寨子作为当地人群活动的范畴，有着本质上的意义，尤其是当我渐渐了解到南江三寨因为临近的居住关系彼此时常竞争对抗时，这种感受更加明显。于是跟随着当地人的认同和区界，我暂时将以村为单位的研究改为以寨为单位的研究，却发现原来一寨之内也暗涌密布。岑吾寨因为父系的同宗关系，分作六个房族，他们彼此之间并没有想象中那样“和谐”，而是有对抗、有争执。我住在吴昌德家，自然地就被当作他们房族中的一员，我也不得不面对房族身份所带来的附加效应，房族内部和房族间交往的种种规则和潜在的好坏关系，让我很难超脱其外做一个外来者去看待寨中人们的生活，在不断地被人定位和自我寻找位置与调和中，我开始了自己在田野中的“地方社会化”的过程。
当我抵达岑吾寨时，他们的古楼修建工程已经开始了一段时间，他们的生活几乎每日都围着古楼转，活动、言谈无不关涉古楼修建的进展和其中的人事安排。在一个集体的活动中，每日人群间的张力就像沸腾的开水一样一波波地往外涌，争吵和埋怨充斥其间。我渐渐发现，这一张力的发生，在于当地人和我一样不断处于被人定位和寻找自我位置的过程中，定位的对象，就在于不断加之于身的归属集体。在参与他们的活动中，我慢慢地学习着侗语，在3个月左右之后，已经掌握简单的对话，虽然无法流利地表达，但是他们日常的闲谈我已经能够听懂大半。
对于生活的调查，不同于早期有关款组织历史的调查，我不再是进了村子就找老人问这问那，而是逐渐和年轻人有了接触，和他们结交为朋友，对于岑吾寨中乃至更大范围的年龄群体的关系有了初步的了解。这是以往有些忽略的地方。在接触年轻人的过程中，我发现岑吾寨乃至周边侗寨都面对着一个现实情况——年轻人大都在外打工，这也将我引向了有关外出打工所带来的影响的问题上。
11月中旬回到广州之后，我有意地去广州看了看南江人在广州打工地的生活，也参与了他们在广州过节的活动。
2013年1月初，我再次回到岑吾寨，整个春节期间都待在岑吾，开始了对于上述关注更为细化的调查，因为在外的年轻人陆续回来了，我也加入寨子的篮球队，开始随他们在七佰南江内部各寨比赛，了解他们以寨为单位的联系和互动，并参与了各类节庆和仪式活动。
这一阶段的调查持续到3月中旬，为了了解打工群体的生活，我随他们一同踏上前往揭阳的汽车，在揭阳待了20天，白天随他们找工，晚上做一些访谈，渐渐发现在务工地的活动中，寨中的人群关系依然是他们建立关系和活动的重要基础。家乡和广东，并没有断然区隔开。
5月份我再次回到南江，此次我开始在七佰南江各个侗寨集中调查，这让我更具体地感受到一个款组织内部各寨的特点和彼此的分合关系。集中于岑吾寨调查获得的关于人群分类、房族、年龄群体和礼俗规范的信息和对之的理解，通过和其他寨子的比照，也有了更为具体和整体的认识。
2013年8月，在我准备结束调查之前，一位本科时的朋友前来短暂游玩，恰好吴昌德家中来了同房族的老人，一同吃饭时，老人频频劝酒，我的朋友不胜酒力，很快就醉了。次日一早，当我们在寨中时，发现老人在古楼中被寨中众人责难，称其将客人灌醉，影响了寨子的声誉，让人觉得岑吾寨“不文明”。朋友愕然。在后续几日，不断地有不同的人邀我带他同去吃饭，辗转间，我向他简单讲述了房族之间的关系和这些“好客的饭”背后的含义。他再次愕然。当我联系古楼中老人受到责难的事情，向他描述侗人生活中重重叠叠的“集体”之所在和当下生活的状态时，他也讲起他那远在普宁的客家村寨，人们的生活和此地一样，人被束缚在强烈的集体意识中，又为市场经济改变着有关生活、生存、生命之意义的理解，令他从这个村子里走出的大学生感到难受。
那么，作为研究者，该如何建立民族志的理解呢？该如何表述他们的生活呢？又该如何放下价值判断呢？表达他们的尊严，或许有意义地活着就是一种尊严，而这一意义不再是我们限定的，而是他们有关自我实现的理解。若是如此，集体和自由这一组看似相悖的概念，就有了更多的面向，对于不同的人而言，集体既可能是一种束缚，也可能是一种解放，集体成为意义实现的载体，自由亦是如此，有的人在追求它，有的人在放弃它，人们都在寻找意义的路上历尽磨难。
这或许将我带入一个思考的原点，从人本身出发，从自我出发，而不是偏重于文化或社会的机制，不再以框架、关系的制衡去理解人的行为，而是逆向为之；集体与自由，都成为一种实现道义/尊严的选择，人们生活在其中，也意识到，通过自身的践行，达至自我的完全。
除导言和结语之外，本书正文由六章构成。
第一章为南江所在区域的自然地理、历史变迁和人群构成的述论。虽是立足当下之研究，但当下之情景却源自一个生态的、动态的背景。河流带来的贸易与人口流动、自然生态影响下的生计、人群身份的变化和认同都需要交代。同时款也被一并纳入这一部分中，款毕竟是当地人群活动的一个基底，这一区域社会文化之变迁，与款和人群的变迁相伴始终。同时，我将结合历史文献、口传资料对南江河流域的“四脚牛”款组织以南江为中心的分拓过程进行梳理，最后关注南江人如何通过他们自身的历史话语解释区域中的人群关系。
第二章延续第一章对变迁的关注，但将重点放在国家政治和村寨内的微观政治上。土地改革以来的国家政策和对基层组织、政权的建设，不断重构着岑吾寨人群生活的组织方式。本书关心的主要问题之一恰是当地人的人群结合与组织。由于国家之强势，尤其是集体化时代对地方的严格管制，人们当下的生活很可能源自那时的经验，但决然不是延续或继承，而是因新的政治、社会背景产生变化，故必须将当下村寨内、行政村、镇与村寨之间的管理和权力运作与过去半个多世纪的国家之政治过程联结起来，梳理出一条脉络。
第三章是基于岑吾寨来讨论寨里寨外的人群结合的结构性范畴：房族、寨集体、年龄群体。其涉及的是不同的人群的聚合方式，亦是一个人所处的多重的人际关系运作的规则。现实情况是这重重范畴是叠加在一起发生作用的，个人的行动就处在这样一种并不清晰的状态中。如何去定位自己，或者借着诸多原则赋予自身选择之意义，是我关注的另一个方面。
第四章算作一个整体性的个案研究，以岑吾寨自2012年初开始的历时近一年的集体活动——起古楼、修球场展开。活动中有太多的争执与矛盾，却将寨众之集体观、平权观，基于各类原则聚合的人群之运行规则，人们爱争吵、讲闲话、讲礼性、爱面子的“细碎”文化，通过具体的日常实践展现出来。对实践的参与观察和理解，更有益于把握这诸多方面缠绕在一起而带来的复杂性。
第五章我将通过个人经历和许多小故事，来展现我所谓的“细碎”之文化。言其细碎，是因为对侗人的理解，通常建立在宏大的款之运作和民族特色（如古楼的功能意义、萨信仰及其功能、婚姻、习惯法等）之上。而我想说明正是这些细碎的文化，在具体的日常实践中发挥着非比寻常的作用，制约着每一个人的言行，从而影响到集体和政治生活的运行。甚至所谓的“款之运行机制”也受缚于其间。
第六章开始涉及近20年的新变化，这是随着当地人外出打工开始的。岑吾人不仅在物质生活上有了改变，因为走出了村寨，对外界的了解、生活阅历也使他们对于村寨生活的看法有了变化。那么这种改变是什么？具体的过程如何？是这一章要探讨的问题。我从口述史展开，对岑吾寨的外出打工者或有打工经历的人开展有关他们打工历程之访谈；通过在广东打工地的调查来展现他们在广东的生活；也会关涉他们在这一过程中心态、观念的变化以及这些变化对他们生活实践的影响；继而关注他们原有的人群关系如何跨空间地将打工者和他们的家乡联系起来。而在这一过程中，他们正在经历怎样的变化，遇到怎样的限制，当下的生活状态如何？这是这一章要逐一讨论的问题。
有关第四章的写作，我想在这里做一个简要的说明。与本书的其他章节不同，这一章我采取了一种故事过程式的连续叙事方式。之所以不能详细地区分章节并设立不同的论述主题，在于事件本身的连贯性和其中每一个环节的复杂性所拥有的展现侗人生活世界的重要意义。它几乎是有关侗人社会观念、结群活动、人群互动、外部影响、正在发生的变迁多方面不停相互作用的集合。一旦对之拆解，也就失去了连贯的事件所拥有的丰富的说明力。在此，我并不是要追求一种“深度个案”或是“拓展个案”的方法，相反，其实是对于民族志写作的还原，是一种比较“老派”（old school）的民族志呈现方式。在思考如何写作这一章的时候，我的脑海中总是浮现马林诺斯基随特罗布里恩德岛民乘着独木舟在西太平洋中完成“库拉”交易的航行过程，这样的民族志呈现方式的意义，早在田野调查奠基之初，便由马林诺斯基指出，其在于唯有将那些体现着不同的行动者的目的、动机和按照一定规则的行动进行整合，对之加以前后一致的诠释，才能够获得一个有关他们社会制度/结构的整体性的图景。
我对于岑吾寨古楼建造过程参与式的述论，正是抱持着这样一种目标的尝试。
我一直希望能够梳理出关于南江所在区域的历史，从而达至对生活在这方土地上的侗人以及他们的社会结构、经济生活、文化互动和政治秩序的理解。然而，就像柯林伍德（Collingwood）在《历史的观念》里面对古希腊“历史之父”希罗多德的评述所表达的，这一切，所谓的历史，不过是我们通过不断询问，而使表达者形成的一套对于自己过去的知识序列。
若如此，那么我追寻的东西，不过是一个外来的学人“观看”和“询问”的结果，就像许多前人已经做过的一样。
没有文字只有语言的侗人生活至今关于历史的表述，经过时间长河的淘洗，留存下的唯有那些朗朗上口的词句和故事，那些片断的词句和背景模糊的故事。但他们并不是拒绝历史的，词句和故事中没有具体时间指涉的过去，依然为他们当下生活的情境、关系和实践的必然性提供着支持。关系的维持和行动的践行，并不依靠确凿的诉诸口头和文字的记载。如果说他们生活的当下，必有历史提供意义的话，那么应该看到，他们的历史和我们理解的历史有着巨大的区别，他们的历史是依靠具体的文化来承载、延续和表达的。
姚丽娟和石开忠曾指出：“侗族之所以是一个民族，是因为他们有自己的文化，他们利用款组织来将自己联系起来，用规约来巩固自己的礼俗，用婚姻来维系自己的文化。”
这样的看法的确抓住了侗人生活的核心。换言之，社会组织、规约礼俗和亲属关系成为时间流逝中一代代侗人凝聚认同和继续其生活方式的范式，我们可以称之为他们的“历史”。
当然，我们不能忽略在这里发生过的事。这需要从国家的视角来观照，原因有二：其一，如果要以一个外来人的身份了解没有文字族群生活的地区发生的故事，唯有佐之以王朝或国家的记述才能得其梗概；其二，国家对于这个地方而言，在很长的一段历史时期都是在场的，我们唯有对国家渗入和影响的过程有所了解，才能结合当地人的表述和记忆，清晰地看到他们如何在国家基层治理之中凭依自身的文化活出别样的人生。
国家视角下的历史，只能看作一般意义上的线性历史记述，这种历史观强调事件的继替发展和其中蕴含的因果联系。过去的确发生了许多事情，侗人也会在他们的词句和故事中零星夹杂这些事件，但必须要看到，与国家视角下的记述不同，对于他们专注记忆的过去，他们更为强调的是“关系”，并用组织、规约礼俗和亲属联结表现出来。若我们这些外来者不是用自身惯用的历史观念去串联补充，就一定会发现二者的不同。我们往往忽略了他们对“关系”的强调，而将那些片断式的故事和词句当作我们构建当地历史的佐证材料，并将这种记忆片断化视作缺乏文字和口传遗漏的结果，实在是过谬了。
以一种国家视角的线性历史观，如何去“观看”这片地区呢？地处贵州省东南角的南江，位于云贵高原的东南边缘，经南江河与都柳江相连。从自然地理上看，这片地区既是山地又是流域。在现代意义上的民族国家建立以前，山地一直给中央政权对这一地区的统治制造着困难，河流却至少是在经济层面，将其与上下游联系起来。因而在这一时期有限的文献记载中，征服、治理、商贸和移民成为主题。随着民族国家的建立，这一地区已经完全被纳入国家治理之中，自清末至当下的100多年中，政权几经更迭，时事与政策变幻，但政治和经济一直是国家治理地方的主轴，且屡屡涉入地方文化中。对于地方文化，中央政府或责令更改，或强令杜绝，或借而用之，其目的均是为了巩固国家在该地方的政权。
在这一章中，我将沿着文献记载和民间口传两条脉络展开论述，二者有时会相互缠绕，一同勾勒出“可能”发生在南江河流域的过去。这么做并不是为了讲述历史，而是要将他们的和我们的历史观区辨出来。南江人依靠陈述过去而强化着他们的文化观和社会观，一种依靠亲属关系拓展出的社会联结才是记忆过去的核心。