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人群关系通常会涉及一个社会之中人的分类和归属原则、规范、角色和身份以及人的活动。在人类学中，对于这些问题的探讨，主要是通过社会结构和人的活动之间的关系来展开的。
在19世纪末，涂尔干在创立社会学的同时，便对这个问题给出了他自己的解答。在涂尔干看来，社会是一个客观存在的，对人有强制力的各部分嵌合有序、各有功能的有机体。人类学“结构-功能主义”的创始人拉德克利夫·布朗承袭了涂尔干的衣钵，作为一个坚定的无政府主义者，回答“社会何以有序”，是布朗寻求国家之外的“乌托邦”亟待解决的问题。人类学的经验和无政府主义的立场，让布朗走到国家之外的社会，对他来说，“结构”一词本身意味着凌驾于人及其生活之上勾画出一幅明确的、相互联系又秩序井然的图景。故拉德克利夫·布朗将社会结构定义为“由制度即社会上已确立的行为规范或模式所规定或支配的关系中，人的不断配置组合”
，使得人们对社会结构的理解，如同分子式一般。承接这一观点，同样受到“结构-功能”理论影响的弗思（Raymond Firth），对社会结构、人群关系和人的活动，有了更为清晰的定义：
社区生活，是指把人们的个人利益加以组织，使他们的行为相互协调，以及把人们组织起来从事共同的活动。由此而产生的人和人之间的关系，可以说是有计划的或成体系的，我们可以称它为社会结构。这套关系在实际活动中对于个人生活和社会性质的影响，可以称为社会功能。
……
一个社区的社会结构，包括当地人民组成的各种群体和他们所参加的各种制度。我们所说的制度，是指一套社会关系，这套关系是由一群人为了要达到一个社会目的而共同活动所引起的。我们可以看到，作为群体和制度的社会结构都是以一定的原则为基础的。性别、年龄、地域、亲属，是一切人类社会结构的最基本的原则。
这样的观点将社会结构想象成了“一个社会系统中人际之间和群体之间关系的形式体系”
，人们依照相应规则结群，依照结构给定的规范活动，从整体意义上维持了社会的有序和稳定。在同时代及后继的学者看来，这种过于理想化的理论与田野调查的事实时常存在冲突，而对之的批评也接踵而至。
“结构-功能”理论存在的问题在于：首先，它忽略了人在结构和规则中的能动性；其次，过于强调稳定均衡，缺乏对过程的关注，也就无法解释结构的生产与再生产；最后，人类结群的方式是多样的，行动者的社会身份通常会体现出嵌套在不同的层次中，结构过于标准化的分类无法解释这种多层次的关系。
对这些理论缺陷首先发起挑战的同样是一批“结构-功能”论学者，他们希望通过丰富结构的动态性来反思原有理论均衡的假设。如利奇（E.Leach）通过对历史的追溯，揭示了克钦人社会结构曾在平权与集权间做着“钟摆”式的摆动；
巴特（F.Barth）则批评已有研究只重视结构的静态描述，他以人是追求权力的为公设，对斯瓦特巴坦人的社会结构做了生成性分析；
特纳（V.Turner）强调社会中存在着矛盾、冲突，正是仪式中展现出的“结构”与“反结构”的“社会过程”消解了这些冲突。
但是这类动态结构仍然建立在结构对人的制约的前提下，缺乏对人和结构互动的观照。
直到20世纪80年代，随着社会科学理论的“实践”转向，个人能动性在人类学理论中的重要性才被凸显出来。中介、行动者、他人、自我、主体等概念成为实践理论的核心，对“结构对个人是约束性的”之观点予以反思，更注重人在实践行动中表现出来的意图、动机、情感这类能反映个人主观能动性的因素。
但是我们对于社会事实的观察是，人总是生活在一定的文化之中，而他们也会在其生命历程中，身处不同的团体、组织、层级，面对相应的规范，因而对于人的实践的强调，必须要回答一个重要的问题：作为行动者的人和他们所处的文化与社会的关系是怎样的？
如果将这一问题置入我的研究，可以看到，南江侗人一直都存在着一些有关人群分类的结构性范畴：房族、年龄群体、寨集体、“七佰南江”款组织（多村寨共同体），不仅每一个范畴都赋予人们相应的权利义务，对人们的认同和实践活动产生影响，而且每个人通常会同时处于多个结构范畴嵌套的情境中。或许，这几重的结构范畴并不是分立的，房族关系和活动方式可以被看作一个基础存在，而其上的寨集体和“七佰南江”的多村寨结合所展现的规则和人群活动方式，是人们基于地缘的结合而将房族关系和活动方式拓展的一种建构。那么，平权的社会理念，到底是一种先验的存在还是被人们基于人群结合和实际的日常生活而“生产”出来的？平权理念和集体生活的规范之间是否存在一种辩证的关系？进一步，这样的生产和建构又如何反过来影响人们的活动？此外，我们也看到了来自村寨外部的力量带来的改变，国家的制度化管理、经济环境的改变引发的当地生计方式的变化，以及因而产生的人们对于自己身份地位认识的转变，那么，当地的人群关系又因为这些外部力量发生了怎样的改变？
这些问题仍然是有关结构和个人能动性之间关系，以及结构的再生产、宏观与微观之间关系的探讨。吉登斯（Giddens）有关社会构成的结构化理论对这些问题有着颇具洞见的表述，我的研究也受到其理论的很大影响。
吉登斯认为，不应区别对立地看待结构和人的行动，而应将之看作实践活动的两个侧面。他用结构二重性（duality）的观点消解了一种结构与行动二元对立（dualism）的观点，即社会的构成既包括来自结构的制约，人也能够发挥其主观能动性。我将从三个方面来梳理吉登斯的理论，以此来说明其对我研究的启发。
第一，吉登斯认为结构是兼具制约性和使动性的。
一方面，结构表现为“社会再生产中会反复涉及到的规则和资源”，从而具有客观的制约性。另一方面，结构也会形同“记忆痕迹”一般存在于人们的头脑中，吉登斯称之为“实践意识”。“所谓实践意识，指的是行动者在社会生活中的具体情境中，无需言明就知道如何‘进行’的那些意识”。
通过实践意识，结构以观念的形式表现出了其主观性的特点，它并不如涂尔干所言是“外在的”，而是“内在于”人的活动，指导着具有认知能力的行动主体在具体情境中的言行。
第二，实践意识提出的意义在于，作为有能动性的行动者，他们在日常活动中虽然受制于结构，但他们也明白（虽然无法清晰表述）他们行动的限度，具有认知能力。这就和结构的客观论，甚至仍然认为结构先验存在的布迪厄的“惯习”有了区别。此外，行动者的能动性还体现在，他们在具体情境中的行为是具有意图的，这是通过行动的反思性监控、行动的理性化和行动的动机激发过程三方面表现出来的。
即是说行动者能够对自己的行为基于具体的情境做出“实践意识”以内的理论性理解，同时也期待着参与活动的他人能够如是反应。对此，我们可以理解为，行动的主体有着“去个人化”的意涵，我们对于行动和结构的互动，关注的对象应该是能够共享“实践意识”的群体和他们对于规则与情境的理解。如吉登斯所言，当我们对行动者进行研究时，就要了解他们“已经知晓了什么东西，必须知晓什么东西”。
第三，吉登斯强调要在日常生活中去探究结构和行动的互动。在他看来，日常生活有着如下三个前提：客观的时空限定、情境化和人与人的共同在场（copresence）。在这三个前提之下，结构原则和个人的能动性分别通过例行化的“惯例”和定位表现出来。就前者而言，是指在特定的时空、情境及群体生活中人们为了寻找某种本体性安全感，循环往复地按照一种大家都默许的方式行动着，从而形成一种人们认可的制度或规则。就后者而言，“任何一个个体都既定位于日常生活流中，又定位于他的整个生存时段，即寿命中，同时还定位于‘制度性实践’的绵延，即社会制度‘超个人’的结构化过程中”。因而“每个人都以‘多重’方式定位于各种特定社会身份所赋予的社会关系中”。
而他们所具有的认知力，不仅让他们清楚这种定位之下的社会身份相应的权利、义务和规范，同时也能意识到他们可以根据相应的定位获得的资源、权力和采取的策略。
由此，吉登斯有关结构再生产的阐述也有了双重的内涵。其一，结构与行动构成辩证关系，我们可以理解为结构既是行动的结果，也是行动的中介。其二，结构化不仅是一种辩证的过程，也是一种蕴含着变迁的历史过程，当日常生活所处的时空、情境和人们对于本体性安全感的定义发生变化后，他们也会通过有意识的行动去应对，从而生产出新的结构（规则和制度）。
对于集体中的自由，似乎也可以沿着吉登斯结构化过程的思路去理解。我并不认为存在一个可以清晰定位的集体，集体如同侗人社会所有的基于不同原则结成的群体和日常生活中的礼俗规范一样，是多重的，也是相互嵌套多层次的，个体必须在集体生活中不断定位自己。并不是说个体没有自由，而是说他在群体化的生活中，必须面对和集体发生联系的实际境遇，个体是集体中的个体，因而他们所拥有的自由也是受限制的自由。这一限制并不是来自别处，正是他们在结群的过程中为寻求稳定生活而创造出来的。他们同样拥有改变限制的自由，他们可以感知到时空和情境变化带来的局限，集体中的部分人或许可以掌握更多的资源，采取更多的策略，把握到变化的趋势并引领其他人做出改变的行动，只不过，在这一过程中，他们正在创造着新的限制。
尽管我想将本书尽可能地呈现为一部关于“异文化”的研究，但必须承认，作为“他者”的南江人，首先必须被定位为中国农村的村民。农村的概念在历史上原本只是一个关于农业生产的人的聚居地，然而其后不断对之附加的定义让学者将之作为一个在社会经济政治制度、组织、人群交往、风俗习惯等方面都与城市有别的小型自足社区。这种定义将农村置入了一种有关“传统-现代”的结构性分类中，乡村社会成为传统的代名词，从而有了和现代的城市生活截然不同的社会生活方式。
有关中国农村的研究基本都是在这样的思路下开展的。在对汉人乡村的人群关系研究中，血缘和地缘一直是乡村社会结构的基础。早在20世纪三四十年代，已经有学者将人类学和社会学的调查方法应用于中国汉人乡村的研究，其中亲属制度的社会性功能受到重视，如葛学溥（D.H.Kulp）针对凤凰村的研究提出“家族主义”的概念，
费孝通在开弦弓村的研究对于家庭生活继嗣制度的关注，
林耀华对义序“宗族乡村”的研究，
杨懋春对山东台头的研究呈现的通过家庭和宗族关系建立起“家庭—村庄—集镇”三个层级的联结。
这一时期的研究开启了以村庄作为单位的社区研究取向，汉人的亲属关系成为对汉人乡村社会运作分析的主要切入点，依靠血缘构成的家庭或宗族成为乡村社会活动的主轴。在此基础上，乡村中人与人的关系，体现为家庭或家族本位的伦理秩序的延伸。
值得一提的是，上述研究中以费孝通为代表的学者，受到英国结构-功能主义学说的影响，在认识论上采取了人类学整体观的取向，以亲属关系为切入点，通过对经济生活、社会组织、信仰、风俗习惯、节庆等方面的关注，力图说明彼此之间的关联与相互影响，勾勒出一个社区生活的全貌。对于整体观的运用，也体现在与上述研究者同时期的美国学者奥斯古德对云南汉人社区高峣的研究中。
奥斯古德对高峣的物质文化、制度文化和精神文化进行了翔实的记述和分析，并将之视为一个相互关联的文化整体，不仅深度展现了20世纪30年代末高峣人社会文化生活的全景，也为后继学者深入了解当时中国西南乡村的情况，并继续开展变迁分析提供了丰富的材料。人类学的整体观，也是本书秉持的取向。
与此同时，日本学者对华北农村做的中国农村惯行调查，则借用了滕尼斯（Ferdinand Tonnies）提出的“共同体”概念，对汉人村落展开研究。
围绕着村落是否可以被视作一个“共同体”的争论，仍然建立在滕尼斯有关共同体和社会、涂尔干有关机械结合和有机结合的区分之上，认为乡村与城市有所不同，将乡村社会作为一个传统的自成一体的单元。“共同体”强调的是一种以自然为纽带的人群结合的类型，经由自然纽带，如血缘的家庭、宗族或地缘的村庄、临近村庄之间等在历史过程中形成的相互依赖的、情感共通的共同体意识。历史记忆、文化习俗、节庆与仪式和社会规范，既是这一共同体意识的表达，同时也是共同体内部人群为了维护共同体的延续所进行的实践。
以上二者的共同点在于将汉人村落看作一个因血缘和地缘结合的、稳定自足的、自治的单元。其不同点在于，前者主张的社区研究，受到结构-功能主义的影响，强调作为血缘结合产生的亲属制度在村落社会结构中的本质性，人群关系无论在纵向上还是横向上，都受制于亲属关系及其衍生的秩序规范。后者则从“共同体”的角度凸显了在乡村社会中的熟人关系和精神层面联系的重要性，有边界的生活空间和共同的经历所形成的面对面的相处和情感的相通成为“共同体”结构的内核，而人群关系体现出集体的特征，即共同体内部的“社会行动者并非只关心自己的兴趣，而几乎总是留意其他人的希望、需求和行为”
，成为规范产生牵制力的基础。
这两类研究取径构成了早期中国汉人乡村研究的两大范式，对于村落社会的运作和社会结构的特点固然有着解释力，但是其过于强调村落封闭、稳定、自成一体的内在结构也成为研究的缺陷所在。后继的学者在其基础上做出了不同面向的反思，核心在于将农村视作更大的体系中的一部分。
施坚雅（William Skinner）通过市场体系来考察中国传统乡村社会的结构，跳出了限定于村落内部的封闭视野。他视基层市场为超越村落的自足的社区，村民的社会生活如婚姻、宗族、社会交往、宗教组织都以市场的区划为单位开展，
拓宽了人们对于村落基于血缘和地缘建立起的人群关系活动的空间和形式的理解。弗里德曼（Maurice Freedman）带着与普理查德（Evans-Pritchard）等学者有关“无国家社会”秩序如何建立
这一问题对话的理论思考，运用世系理论（lineage theory）再次将宗族在中国传统乡村社会结构中的主导性凸显了出来。作为宗族研究的继续，他结合世系群分支裂变体系（segmentary lineage system）与中国汉人本土经验，将宗族视为一个分合系统，认为其具有超村落性，宗族内部的关系和宗族之间的互动决定了地方社会的格局。更重要的是，他指出宗族还具有超出亲属关系的政治属性，既可以阻挡国家对乡村生活的过度干涉，又作为国家代理发挥着稳定地方社会秩序的功能，为地方社会与国家建立了沟通。
杜赞奇对华北乡村的研究，则通过“权力的文化网络”这一分析性概念，试图反思施坚雅和弗里德曼过于强调结构功能因而只见制度不见人的形式化倾向，指出在国家和地方社会并接过程中，权力在文化层面的象征性表达和人群结合与互动的实践内涵。
对于三者的研究，质疑和赞许兼而有之。他们模式化的和具有决定论的论断，遭到了在不同区域开展研究的学者根据地方性事实的多样性发起的挑战。但他们对于超村落的区域联系、国家和地方社会的互动的重视，使我们认识到乡村社会以血缘、地缘或业缘组织起来的人群在结合和活动中所具有的附加意义，即这些地方性的关系不仅是一种实践活动中的产物，同时也受到来自更大层级的体系的制度和意识形态的影响。这一开拓的视角成为20世纪80年代以来学者研究乡村变迁的主要路径。
其中，华南历史人类学研究团队的开创性研究最具影响力。他们将上述路径与社会经济史的关怀紧密结合，进一步借鉴法国社会经济史年鉴学派的历史认识，开启了区域文化建构及其变迁的区域社会史研究。
既关心历史中不同概念、身份和社会关系的流变，也注重其体现的权力关系和社会文化结构，更将地方人群视为能动的主体，从地方人群的因应中理解结构和人的实践之间的辩证关系，重在发现国家制度安排在地方实现中的运作机制。
如科大卫对明清以来“宗族”的生成性分析，突破了弗里德曼的结构-功能分析范式，揭示了明清时期国家认同如何经由宗族意识形态向地方社会扩张和渗透而得以在华南地方确立的过程。
萧凤霞和刘志伟分析了明清时期珠江三角洲地方人士如何灵活运用中央政权赋予的族群符号和本土文化手段，不断重组和确立地方社会的人群关系，来宣示自己的特性，并占据区域市场和地方政治中的优势。
张应强则将这一问题意识延伸到了华南以外的地区，通过对清代以来清水江下游地区木材贸易兴起的研究，不仅呈现了经由木材市场的建立和运行，国家力量如何步步深入贵州东南部，形塑了我们今日所见的黔东南的宏观政治-社会-文化格局，同时立足于具体的苗寨，指出地方人群参与市场过程中的积极因应，也改变了地方社会原有的人群关系和权力结构。
张应强的研究成为本书从清中期开始探讨“款组织”的延续和转型，并从黔东南都柳江流域开展比较研究的基础。
相较于上述学者对于新中国成立以前的“传统时期”乡村的研究，一些学者开始关注比较早期学者的判断和乡村在30年的社会主义改造（革命）之中与之后的变迁，这也弥补了华南历史人类学研究团队和早期学者对20世纪50年代以来乡村变迁历史关注的不足。由于社会主义改造时期国家在乡村改造中所表现出的强制与威压的形象，学者根据各自的研究做出了不同的判断，其一是认为国家权力和意识形态的渗透遮蔽了村民的生活，也引发了乡村社会结构的巨大转型。如萧凤霞对华南农村的研究就指出，由于农业人口被限制在一个封闭的生产与行政管理单位中，华南汉人村落格局也由原本基于宗族的大范围结合转变为“细胞化”（cellularization）的区隔形态，
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甚至于“在70年代，我所看到的村，是30年刻意社会改造后的结果”
。张乐天则借用格尔兹的“剧场国家”概念，认为乡村在革命年代成为一个仪式压制现实的“剧场社会”，农民“争先显示革命，他们抛弃了传统”。
其二是认为集体化的改革与村落传统生活有着并接及相互强化的一面。如朱晓阳就指出由于村落凝聚力仍然依赖血缘-地缘性的网络和非正式的联系，因而集体化的意识形态和社会控制在这一基础上得以推行，与村落集体主义的伦理观念是相互渗透的过程。
卢晖临则指出集体化改革用一种制度化的手段激发了本来蕴含在具有分化的乡村社会中的平均主义理想，并延续至后集体化的时代。
其三是认为在革命之下，传统乡村的文化和社会结构仍维持其连续性。如应星就认为“从表面上看，国家政权确立了它在农村的唯一组织权威，但它并不能消除家族关系的影响”。
李怀印对集体化的乡村历程的研究意在说明，村民可以通过非正式的、隐性的制度与集体化话语下的正式制度对抗，传统的社会纽带、权力网络通过限制干部的权力或将之纳入其中，依然调解着生产队人际关系。
三种关于集体化时代对乡村中人群关系与社会结构影响的研究并不意味着必须持某一方的立场才能认识真实的乡村历史与当下，其不同的观照都给予本书研究以启发和反思。具体而言，萧凤霞通过作为国家政治代理人的村落精英兼具能动性与被动性的实践来揭示社会主义革命带来的华南乡村结构的转型，这与杜赞奇对20世纪上半期华北农村“经纪”的变动
和黄树民通过乡村书记人生史书写1949年以后乡村变革
具有相近的旨趣。本书亦将沿着这一思路，通过档案和口述史梳理从新中国成立以来直到21世纪初几代村干参与乡村治理的历程，作为理解乡村人群关系变迁的窗口。不过，不同于萧凤霞“革命-断裂”的认识，本书基于对南江地方“款组织”延续性的探讨，既关注“款组织”特有的人群分类和国家制度安排对村镇政治精英的制约，也关注村镇政治精英如何并接传统权威与法理权威、尝试改变传统“款组织”的结构进行自我治理以与现代行政治理并行不悖的创造性实践。
应星和李怀印对乡村文化和社会结构经历革命年代维持其连续性的机制的讨论，无疑对我的启发最大，也促发我在一个更长程的历史时期中发掘“款组织”及其内在人群关系对国家治理的因应与延续。但这一路径偏重于社会维度，难以将侗人的历史隐喻、仪式与礼俗纳入分析。恰是张乐天将文化-象征的维度带入集体化的研究中，通过南江的历史档案和人们在集体化时代结束后的历史重述便可以看到，人们在意识形态层面确实在接受着国家建立起来的新话语，但同时也在“以仪式抵抗仪式”，不仅没有抛弃传统，甚至还强化了传统。
乡村传统的集体主义和平均主义与集体化时代的政治伦理相互强化的讨论，对于我们立足当下开展田野研究时思考“何为传统”尤为重要。朱晓阳和卢晖临的研究提供了一种我们今日所见之“传统”是“层累叠加”的理解进路。侗族款词、碑刻、历史文献的研究已经揭示了侗族以“款组织”为基础的社会在历史上就具有集体、平权和朴素民主的特性，那么在田野调查中，今日人们强调的集体、平权和朴素民主，究竟是新中国成立以来社会主义革命的深刻印记，还是“款组织”内在的运作机制，二者如何并接又有怎样的不一致？对此，有待通过具体的历史过程予以分析。
对集体化时代之后乡村变迁的研究，仍然围绕着国家治理和市场影响展开，关注的主题则在于乡村进入国家现代化过程中的遭遇。如贺雪峰所代表的“华中学派”从村民自治研究到乡村治理研究，再到乡村治理的社会基础研究三个阶段的推进中，就不断讨论国家行政治理和村民传统社会基础的自治之间的结合和对立关系，关注现代化的村落实现可能性的问题。
而更多的学者通过对村落自治、纠纷解决、法律实践、道德秩序等方面的探讨，揭示了当下乡村社会中不同规则相互发生作用，彼此牵连又有冲突的复杂景象。
这也为进一步的调查和深入研究开辟了巨大的空间。
由于社会主义经济体制改革，乡村生活日渐被卷入市场之中，市场对乡村变迁的影响也开始受到学者的重视。其不仅关注市场带来的村民经济生活的改变，更关注市场逻辑引发的村民日常生活、人群交往和观念的改变。阎云翔对东北农村农民私人生活的研究试图揭示“市场逻辑”已经融入村民的日常生活中，从而使得原有的基于父权家庭“合作社模式”的传统联系为一种基于“自我中心式的个人主义”建立的联系所取代。
这一分析和西方学界有关现代性的论述中“个体化”的出现有一定的关联。消费主义的蔓延和国家制度的改革使人们从原有的村落传统人群关系中“脱嵌”。
个体化的解读，强调了市场和国家制度的影响，凸显了个人的能动性实践在重构人群关系中发挥的作用，但根据当下中国的乡村城镇化发展、基础设施和网络的建设、城乡二元格局的限制、地方社会组织的重组等多方面因素，是否存在个人“再嵌入”乡村人群关系中的可能性？本书将基于南江地方的经验做出回应。
市场化改革的另一个影响是大量农民开始外出务工谋生，他们的务工体验和生计方式、观念的改变引发的社会结构与人群关系的变迁也受到学者的重视。郭正林和周大鸣认为外出务工是村民现代化获得的过程，由此也引发了村落从封闭到开放、从传统向现代的过渡。
周晓虹通过温州流动人口的研究则指出，外出务工带来的人口流动，不仅改善了乡村经济生活，也增强了农民对新事物的接受性，并且使村民建立起了超越地缘和血缘限制的各种新型社会关系。
当然，也有学者对于外出务工给乡村生活带来的问题表示了忧虑，杨小柳对广西瑶族村庄的研究就揭示了贫困地区更容易因为外出务工而对打工产生依赖，从而被纳入现代发展主义的范畴，成为“强制商品化”的对象，从而面对“不得不与现代化发生联系，却又无法在发展过程中掌握自己命运”的困境。
外出务工对生计方式的转变有着根本性的影响，但也不能忽视观念层面的变化，其直接导致了侗寨内部人群关系的冲突和重构。伴随对基础设施的建设带来便利交通后可能性的预期，外来资本进入、旅游开发、自主创业几乎同时涌现，却又和传统的区域社会秩序的限制、开发的竞争、市场发展的不平衡纠缠在一起。在城乡格局变化的宏观背景下，它们共同构成了南江地方及其所属更大区域在20世纪90年代以来的变迁图景。诸多复杂因素使得这一图景并不清晰，其包含着人们对未来的期待、对当下的体认和对历史的承袭，从社会层面的人群关系及其互动、从文化层面的礼俗规范及其对日常的指导、从叙事层面的务工体验及其对社会和自我
的确认综合分析，有助于我们在这一不清晰的图景中发现复杂因素交织并将其影响加诸集体与个人的机制，本书希望在后半部分着力探讨这一点。
综上所述，尽管引述的理论脉络很大程度上是在汉人村落研究的基础上延展的，但这并不关涉研究问题的核心，即其出发点在于对一个有自身运作逻辑的社会的理解，在此基础上的观察和反思产生了许多可供参考的分析框架和理论视角。学者们试图回答的问题固然有对于中国社会一般化理解的缺陷，但同时也是在回答这些有着特殊性和地方性的社会或人群如何组织起来、如何互动、如何应对现实生活中的问题并赋予其生活以意义。尤其是在有关国家治理和市场影响的讨论中，国家现代化的进程的确日渐遍布中国的每一个角落，我们不论怎样从族性上去区别汉与非汉在社会文化变迁中的异同，他们都在遭遇一些共有的具有一般性的问题。当然，要做的不是去提问“乡村发展的问题是什么”，而是要通过深入的民族志调查，细致地理解不同地域中的地方社会其自身构建社会的方式、人群关系和生活意义的多样性，并在此基础上观照他们在遭遇现代性的过程中的实践和关怀。
有关侗族款组织的研究，可以大致分作三类：一是溯源性研究；二是款词研究；三是制度性研究，或称综合性研究，常涵盖前两方面，注重侗款的社会功能、款与侗族社会组织结构的关系，兼及历史变迁。
款的溯源性研究，是要回答款是什么、款存在的年限以及由来。这类研究常和侗族的族源相联系，从侗族自身的社会性质和外人对之的描述两方面展开讨论，通过考察历史典籍，基于外界之记述来分析侗款的起止时代。如将款视作侗族社会自治组织或古代原始部落的军事联盟，认为侗款雏形出现于侗族初民的氏族社会，及宋代已有记载，延续至民国后衰落。
或是指出侗款是侗族古代“石头法”的发展，其后因与中央王朝的接触，内化了王朝行政款约，进而将汉语的款融入侗族的语言中。
也有学者对于上述讨论持批评态度，从款字本身讨论侗族自身自治制度如何经由王朝的记载而成为一种被称为侗款的事实组织。
这样的讨论并没有定论，至今处于争鸣状态。款出现的年代，更有春秋、唐、宋等不同说法。虽如此，学者们还是认可了款的自治性质，都认为在侗族尚处原始部落时期就有了以款为主的自治组织形式，且延续并逐渐稳定至清末民初，继而断言其随着新中国的建立和基层政权的建设自然消失。如此研究，在我看来，固然对我们了解侗款的源起流变贡献良多，却缺乏对于侗族社会文化及侗人的生活与款之关系的深入探讨。但这一研究仍构成了后期款研究展开的背景基础。
款词方面的研究。由于有语言而无文字，所以侗人有着深厚的口述传统。口述的文本记录了他们的起源、迁徙，也包含约法和习俗等内容。这些口述的文本被视作记录侗族款组织活动内容的载体，因而也被研究者称为“款词”。相关研究，包括款词的收集记录、内容分类整理和解析以及相应的诠释。由于流传地区不同，有相对集中于某一地区的款词分析，如王显家分析了湖南城步苗族、侗族的款文，指出款文不仅包含地方法规，也记载了地方人群的迁徙、源流、神话传说等内容，款词反映出苗人、侗人结寨群居、破房结亲、族内通婚、好饮酒等风俗习惯；
而邢志萍对广西三江侗族款词做了法律款词和娱乐款词的区分，认为款词的出现与款首为款民铭记款约而对之文学化加工有关；
也有在各侗族聚居地区收集的基础上汇编出的《侗款》，其对款词进行了细致的分类。
利用这些收集到的款词，学者们多尝试从“民间习惯法”的法学视角去解释款词的内容和意义。吴浩和邓敏文就指出，尽管作为自治组织的款组织消失了，但出于对地方社会治安秩序的维持，款组织制定规约实行自治的习俗在20世纪80年代之后以村规民约的形式得以延续，其间也发生了由“族自为治”向“村自为治”、由“款首制”向“老人协会”的变迁。
石开忠区分了侗族习惯法的不同文本，并分析了习惯法的特点，其中尤其值得注意的是，他提及通过作为习惯法的款词可以看到，侗人对以寨为单位的自己人与外人的区界、强调人人同罪的平等观念以及法规中对婚俗的偏重。
伍光红同样指出，习惯法款词制定和执行中民主与平等的一面，同时他还强调“维系侗族社会的最高权威并非是个人或几个人，而是‘非人格化’的约法款”，款首和寨老没有特权，且受到款民监督，凡事由众人民主协商，侗族社会因而也具有“有款无官”的传统。
这一看法虽然仍有待商榷，但无疑对于我们理解侗人构建社会的理想、消解个人权威的追求及其人群关系的社会功能，都颇具启发性。郭婧在研究作为侗族习惯法组成部分的款约的变迁时认为，新中国成立后的地方款约和带有自治性质的村规民约，既有相同之处——强调有款无官、自治性和地方性（即哪怕与国家法令相抵触，只要与地方诉求相合，也不会招致异议），也有相异之处——前者通过款组织集体商议制定，后者由乡政府和村委制定。这一相异引发了当下侗族社会的“双罚”现象。
根据南江的经验，“双罚”并非新中国成立后地方法制建设推行时和地方习惯法遭遇后才出现的现象，而是早在清末已经存在，然而这一现象在实际生活中是怎样的？这种情况是否反而会带来国家律法与地方习惯法双重失效的可能？对此，我也会根据南江地区几次地方款约的制定与失效进行讨论。
正如前文所指出的，款词在各地普遍流行，现有的收集几乎是九牛一毛，难以全括。而具体地区的人群流传的口述文本，必须与当地社会历史文化相互印证才可以理解其内涵。我并不期望能够解析款词，而是希望依靠具体的款词内容，通过侗人记述自身社会与历史的方式，把握所研究区域的社会脉络。
侗款的制度性或综合性研究与我的研究颇为贴近。这类研究主要讨论侗款作为一种组织的特征、功能及其文化意涵，并将之视作侗族社会的基本组织结构和运作方式。雷广正和李知仁将款组织定义为“以村寨为基础的地域性社会基层组织”，因而侗寨的构成和内部治理，就成为款组织的基础。继而，他们详细描述了侗寨构成的特征：以个体家庭为单位、以房族组织为细胞；一个侗寨由同姓或异姓的几个房族组成；鼓楼（古楼）是房族的标志也是房族集会、议事、宣讲历史和娱乐休息的场所；房族有自然形成的房族长作为领袖，负责调解和处理房族内的纠纷；房族通过“改姓入众”的仪式吸纳寨外成员；房族有自己的坟地、山田、鱼塘等公共财产；房族扩大后有可能分成几个房族，另立姓氏互相通婚（亦称“破姓开亲”）。
这也成为学术界对于侗族社会较为统一的认识，奠定了后继学者将款组织置入侗族社会结构中去理解的基础。如邓敏文和吴浩细分出了作为款组织细胞的家庭、作为款组织基础的房族、款的底层组织村寨、中层组织小款、高层组织大款或扩大款，并深化了每一层级的特点：家庭中父亲为家长，劳动分工，家庭成员平等；房族内部成员有相互扶持和互相帮助的义务，寨中活动多以房族为单位，房族之间关系复杂；村寨内的婚姻交往只认房族不认姓氏，寨集体拥有公共财产，村寨观念强烈，村寨荣誉感强，具有在全寨性公共事务中产生的无特殊权力有威信的乡老或寨老；小款一般以水域或河段划分地域范围，由邻近的几个自然村寨组成。
款组织对于传统侗族社会具有整合功能，而侗族社会的组织结构是以“款”为核心的，
这已经成为学界的共识。因而对于侗族社会结构及其运作的研究，就要透过款组织的结构和运作来洞悉，而相关学者也依此提炼出了侗族社会的一些一般化特点。如杨秀绿就指出，款体现了社会控制、巩固民主议事制度、通过凝聚多村寨共同体协调村寨关系的功能。
杨昌嗣则透过款组织的特点指出，侗族社会具有平等性、自治联防性等特点。
张世珊则认为，侗款文化形成了独特的意识形态，包括原始共产主义意识、维护遵守款约的自觉意识、强烈的群体意识。
关于群体意识，值得一提的是傅安辉的研究，他分别从思想观念、价值取向和行为准则三方面，通过侗人的神话传说及村寨中的日常活动与公共管理，揭示了侗族所具有的群体创造、群体至上、群体享受的浓厚群体意识，以及从众的个体意识。
石开忠在基于人类学的视角对款组织的综合性研究中，继承前人的成果，亦将基于血缘的房族组织、基于地缘的自治单位村寨及基于年龄的宁老、腊汉等年龄组织与款组织的行构并接在了一起。
这一看法与上述雷广正、邓敏文的观点基本一致，即要理解侗人社会的运作，对这些社会组织的关注十分必要。简言之，款组织的结构及运作与侗族社会生活的整体面貌的关系，通常是以侗寨作为基本单位，向外和内两个方向延伸，向外便是村寨之间的合款，而向内则是侗寨内的家庭、房族、年龄群体及村寨集体。
集体与个体的关系，一直是本书关注的核心问题。这与侗族社会体现出的集体主义的倾向直接相关。罗义云在其博士学位论文中，细致分析了对于收益程度不同的个体来说，集体行动凝聚力实现和维持的原因。在他看来，对于侗寨的集体行动中的个人行动逻辑，不能从“理性人”的角度去理解，而应将侗寨视为“道义”的共同体，其呈现的是分中有合的社会结构模式，以家户为单位的小农经济体现了分的一面，然而在个人与村寨整体的层面，则体现出村寨具有的强大合力，个体的差异被忽视，村落社会成为一个统一体。他还进一步指出，能够将个体与集体衔接起来的媒介，正是侗寨的寨老，其体现为寨老拥有的权威实现的社会控制。
在我看来，罗博士的论文已经触及侗族社会运作的核心，他通过多元化的田野事实，揭示了无论是集体行动中个体的遭遇，还是寨老权威本身，都具有复杂性。然而他希望通过寨老的社会控制来回应集体何以可以消解个体的问题，混淆了集体对于侗人来说的双重内涵：作为社会互动结构的集体和作为侗人文化心理（或曰人观）的集体。因而他忽视了自己收集到的一些田野事实，如寨老的权威受到寨集体的监视，寨老有被边缘化的可能；寨老和侗人社会因敬老而存在的宁老（老人）身份并不重合，因而影响力亦不相同；个体之所以受制于集体，不仅和寨老管理有关，也和个体寻求村寨中稳定良好的声誉、人际关系等因素有关。这些问题仍需要认真对待，并加以深入探讨。
必须承认，上述对于侗款研究的区分，并非代表相应的研究就如此泾渭分明，只因它们讨论的内容侧重不同，可以将相近的归为一类。为了论述的需要，每篇文章中，仍或多或少地涉及溯源、性质、款词和变迁的内容。而在制度性、综合性研究中，侗款研究的各个方面都在总结前人成果的基础上获得了充分的扩展。它们提供了一个关于侗族社会有待推进的研究路径，即不再单一地分析侗款的特点、功能和组织形式，而是和相应社会的文化、其他社会组织联系起来，以翔实的田野调查资料构建的社会脉络来理解侗款的结构、作用机理和变迁机制，进而反观侗族的社会文化生活。本书亦将取径于此，通过房族、侗寨、年龄群体的结构规范，以及侗人基于此的人群关系的构建与日常实践，就侗人的社会文化生活及结构与个体之间的辩证关系，展开进一步的探讨。
[1] Helen F.Siu， Agents and Victims in South China：Accomplices in Rural Revolution ，New Haven：Yale University Press，1989，p.5.