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虽然文字和口述的文献简单地勾画出“四脚牛”的“经历”，但对于了解其结构和组织运作其实并无太多帮助。可知的只是：（1）它是一个囊括南江河流域的村寨群；（2）村寨群中包含着多族群；（3）凭依一个相同祖先的起源传说，村寨群以“四脚牛”为单位形成内部凝聚力。
对于“四脚牛”，后来的学者都将之视作一个“侗款组织”。类似被定义为侗款组织的村寨群的联合，在贵州、湖南和广西的侗族地区十分常见，如六洞、九洞、千三、千七等。
现在学者常用以指代侗族地区社会组织的“款组织”，是结合了侗人自称、他们的实际生活组织方式和外来者的观察与记录的结果。对此，还有几点有必要说明，使我在后面对南江实际生活的论述能够放到一个更具灵活性而非套用“款”之僵化概念的情境中去。第一，与其说款组织是侗人的一种社会组织，不如说是侗人社会运作的基本方式，换言之，即侗人生活所凭依的原则的理想化的组织图式。他们的生活实践，未必时时都以规整的款组织的形式开展，但是事无大小，都是以聚众民主讨论、自然生成有权威无实权的领袖指导、制定规约的方式来实现的。第二，虽然款组织被冠以“侗款”之名，但它主要是一种基于地缘而非族群身份的组织。在苗族、瑶族聚居的地区，也有类似的组织，或言社会运作的方式，皆以其族群语言记之，如苗族的“议郎”、瑶族的“石牌”，只是在侗族聚居区，它被称为款组织。因而我们也会看到，“四脚牛”这一款组织里面也包括少量的苗族、瑶族、水族聚落。第三，款组织和侗人其他的社会组织关系紧密，亲属群体、村寨群体和村寨联合作为一些侗人结群的社会结构性范畴，构成款组织及其运作的基础。结合上一点，甚至可以说，他们都是按照款组织所代表的一种社会运作的理念来活动的，款内含于其中。而这些社会组织，可将其看作同一社会理念在不同层级上的表达，从亲属到寨到村再到村寨联合，是一种层级上推、空间扩大而又相互牵连的作用模式。第四，侗人解决纠纷和讨论事务尊崇一种朴素的民主形式，领袖人物通过能言善道、办事公平等标准公推产生，事情以少数服从多数来决定，故在对外显示出的“团结”之下，其内部仍有极大的不一致性和矛盾。所以要从具体人物、事件和情境出发，方能展现其内部的复杂性。
“四脚牛”作为一个整体，多限于咸同年间清廷大规模武力征服时留下的记录和记忆，其内部的分化，或才是在非常时期之外当地生活的一般运作单位。南江、水口、高岩、古邦等寨，徐家干的文字中有提及，是为首寨，而本书表1-1的侗词中，亦提到三佰水口、佰二己流、五佰高岩、六佰亚垮、七佰南江、金池己埃。其所指称的，不仅是个别的单一村寨，而是以这些村寨为中心的村寨群，或曰村寨联合。务赧村的吴成良老先生，曾口述了一段侗词，时间模糊，专讲这些村寨联合（见表1-2）。
表1-2 关于村寨联合的侗语口述及其汉语对译
按照口述者的解释，这些侗词是以前老人传下来的，本来很丰富，现在只能记得这些片断，内容是以前有外敌来犯时，整个“四脚牛”地区守卫重要关卡的安排。守卫的地点，均是山谷间的坳地，然而模糊的时间，未必真的能和咸同年间的战乱对上号，且在访得这段侗词后不久，吴成良老先生便驾鹤西去，再无深追的可能。
不过，不单出现在吴老先生的口述片断、表1-1的款词和徐家干的记述中，这些在一个寨名前冠以数字（如七佰、三佰、佰二等）的村寨联合，时至今日仍然鲜活地存在。限于时间及精力，我并没有走完南江河流域全境，但对于几个主要的村寨联合的情况，还是有了大概的了解。在此做铺陈比较，或可以看到“四脚牛”内部的具体运作和南江河流域之中人群生活的实际单位。
七佰南江包括（水口镇的）高寨、岑烂、岑吾、务孖、务赧、归仁、己信、八劳、宰洋、宰直、东郎和金抗12个侗寨。早在一块立于咸丰元年的“万古章程”石碑上，七佰南江以“七佰大□”的形式出现，碑文之章程，正用于约束七佰南江所囊括的村寨。及至1983年，七佰南江各村干部与群众联合起来将商定好的“七佰南江乡规民约”刻于此碑之另一面。七佰南江作为一个整合体，一直是他们自我认同的概念。就集体活动来说，七佰南江并无三佰水口那样规整。20世纪60年代以前，每逢中秋各寨之人就会集于南江村举行斗牛活动，但后来中断并未再复办。直到2006年才又打造出“七佰南江民间文化艺术节”，确定此后每隔三年举行一次，地点并不固定，第一届之后都由抽签来决定。第一届定在南江，也算尊重和确立南江作为核心的地位，第二届在己信。这个活动和水口的比起来要新得多，而且七佰南江并非只有一个共同供奉的萨坛，而是每个寨子各有萨坛各自拜祭。南江有一个“石牛坪”，传说是历来各处寨老相聚议事的场所，如今已经被沙泥淹没。通过描述这个石牛坪，南江村人还有另一番暗示，即南江在七佰南江中的地位非常重要。接续这种证明方式，南江村还将自己的核心地位辐射到整个南江河流域。他们认为南江实为这一流域的“政治中心”，而“三佰水口”“二佰古邦”“佰二己流”处于南江的从属地位。这种看法并非南江人以自我为中心的表达，在上述几个地方，的确也有类似的说法。
图1-1 位于南江村中的款约碑
图1-2 款约碑正面“万古章程”
三佰水口如今由24个寨子组成，依照现在的行政区划，它们分属水口镇和雷洞乡，包括属水口镇的对门江、新寨、河口、甲对、金岩、滚干、岑比、新言、滚正和属于雷洞乡的归格、美样、必义（苗）、厦头（苗）、己敏（苗）、美老、弄大、弄格、归赧、岑显、己马、三山（瑶）、戏劳（水）、王兔（水）、厦米。
按照我在前文所述，当地人相信水口本有300户，后来逐渐分出，形成了如今24个寨子的格局。
三佰水口的寨子之间在平日里鲜有集体性的活动，难以看出他们是一个联合体。只有到了正月间，这种联合的关系才显露出来：一是以村落为单位的彼此间的做客，二是24个寨子共同参加的三佰水口祭萨活动。我在这里要详细说明的是后者。“萨”信仰在侗族地区非常常见，“萨”为侗语之音译，侗语意思为“祖母”“奶奶”，所以用汉语附会后，也有许多地区将之称为圣母娘娘，作为侗人的至高神，几乎在每个寨子都能见到供奉萨的萨坛或萨堂，每逢农历初一、十五上香，正月初一全寨拜祭，以求庇佑。
三佰水口并不是寨寨有萨坛，而是在新寨有一个总萨坛，祭萨的活动据说自此地有人落户便已开始，而现在所见之萨坛，据老人回忆修建于80年前。此处有萨坛而别处没有的情况，成了当地人确定三佰水口的确是由此地（新寨）分出去的凭据。新寨、对门江和河口村对这个萨坛拥有管理权，因为他们认定自己祖上为最早落户于水口的人，而今日分离之格局，则是汉商在水口发展贸易和定居占地的结果，当然这属于另一个故事。因为三寨所宣称祖宗之地位，因而享有“父寨”之身份，三佰水口其余各寨，是为“子寨”。正月初八的芦笙节，相传古已有之，每隔一年举行一次。本来时间只定在正月，需当地会看日子的师傅选定吉日后通知各寨，后因过于烦琐而于2003年经共同商议后固定于正月初八这一日举行。父与子地位上的区分在这一日尤其明显，芦笙坪位于萨坛之前，被视为神圣之地，需待三父寨先进入后，其余各寨才能陆续进入。三寨的寨老可悉数参与活动，子寨只能派一二代表参与。
二佰古邦包括古邦、亚改、亚罕（苗）、德过、起凡（苗）、美更、思故、平金和弄播（瑶）9个村子共22个自然寨，古邦是这些寨子的父寨。古邦的集体活动在农历八月十五举行，起源于何时已难以追溯，活动也是隔年举行一次，每次两天，第一天是全寨集合于古邦芦笙坪赛芦笙，第二天则是在村子另一头的坪地上“赶坪子”
。作为父寨，古邦不仅要承担起组织活动的责任，也要做好接待各子寨的工作，主要就是准备甜酒以飨芦笙队伍。子寨若是不按时前来，就会受到其他各寨的责难。我在调查期间，有机会参加农历八月十五的活动，亚罕就在未通知各寨的情况下没来参加。虽然我未看到结果，但在离开前，古邦已经和各寨在商议惩罚亚罕的事情。古邦人自然也言称其余各寨是本寨人分出去而形成的，但彼此依然通婚，保持着密切联系。
佰二己流，全称为“一佰二己流”，包括己流、青塝、迫东、花柳和水塘几个村寨。佰二己流在1997年的时候聚集几个村子捐款在己流村重建了飞山庙和萨坛，并于次年正月以庆祝两建筑落成为名，在己流举行了为期三日的“佰二己流大庆典”，几个村子悉数到齐，着盛装吹芦笙、踩歌堂。不仅如此，镇上搞大型活动时，这些村子亦以佰二己流为单位参加。例如2012年国庆期间举行的水口镇篮球赛，他们就以“佰二己流联队”的名义，从各村寨抽选年轻小伙参加。
图1-3 七佰南江、佰二几流、三佰水口、二佰古邦分布示意
这样的村寨联合，成为当地人寻找归属、保持认同的生活实践的具体单位。然而认同形成了一种彼此紧张的对立关系，强调内部通婚、彼此不通婚的习俗和道德强制一直发生着作用，更让这种对立变得不可弥合。因而“四脚牛”对外显示出的“团结”和其内部的分化对立在同一空间不同时间中并行地被展示出来，更显出这种矛盾之尖锐，也凸显了“款”之理念下人群生活实际的复杂性。
关于这些村寨联合的创生，只能依靠片断化的侗词去了解，然其何以按照如此安排，实在无据可考，只能说在黔东南，类似的村寨联合甚为普遍，却都无确凿的资料可供探究。对于其内聚力和认同的生成，或可从通婚关系、仪式节庆来理解。
追根溯源讨论通婚圈的确立与村寨联合的划分之间的关系，如同讨论先有鸡还是先有蛋的问题一样，并无益于我们了解当地的实情。但可以凭依事实断言的是，这种村寨联合内部通婚而彼此之间禁婚的习俗，在当地人的生活和观念中，已经根深蒂固。仍需一提的是，侗人崇尚姑舅表婚，外来的不同管理者屡禁不止，这和通婚圈及村寨群边界的树立彼此影响，难分因果，但确是一个值得关注的方面。
村寨联合内部通婚由来已久，再加上“亲上加亲”的姑舅表婚的盛行，以七佰南江为例，整个九村十二寨的人，即便不是房族兄弟，也都是亲戚。在乡土社会，亲属群体是人们生活的重要依赖，侗人生活中的大事小事，都需要亲属群体的协作帮忙，因而他们对于亲属关系尤为重视。七佰南江乃至其他村寨联合能够凝聚起来，其内部广泛而复杂的亲属关系的联结可以说为之打下了深厚的基础。村寨联合之间的禁婚，斩断了建立认同需凭依的原生性的联系，也就使得这些村寨联合被人为分隔起来。然而，村寨联合之间不仅有分隔，还存在一种紧张的对抗关系，这就要从回答“它们何以彼此禁婚”讲起。这个问题与南江有关，而南江人也讲述了三个传说故事。
第一则。听老人讲，以前，南江、己流、水口之间都是可以结亲的。但当时是规定好了接亲时送礼挑担子的数量，都由南江来定，来南江挑数最多，去己流和水口挑数就少（南江60挑、水口50挑、己流40挑）。后来己流和水口的人就觉得南江人太霸道，觉得不公平，都想自己来定挑数，那干脆就分开搞。于是三个地方的寨老就聚到一起，开了个会，商定了从此以后彼此不结亲了，各自内部结，各自内部管理挑数。
第二则。以前南江和己流之间是结亲的，离得近嘛，翻过山就到了，田都紧挨着。但是从己流嫁到南江的，都是长相俊俏的女孩子，而南江嫁到己流那边的，都是长得有点丑的女孩。己流的人就不愿意了，于是两边的寨老就到岭上，就是宰洋背后上去的山头，翻过去就是己流地界了，聚在那里互相商定立了约，己流那边的寨老就说以后己流再不把女孩嫁到南江这边了，据说还放了块石头为证。从此以后南江和己流就不结亲了。
第三则。以前南江和己流之间是结亲的。后来不结亲，是因为一件关于牛的纷争的事情。有一天，南江村有个人跑到了己流那边，进了寨子，见到个人，就问：“哎，那个谁谁谁在不在家啊？”那人说不在，南江人就说：“哦，那我把他牛借一下啊。”那人一听，以为是亲戚，就没多管，任他把牛牵走了。牛主人回来一听说，纳闷儿，那人我不认识啊，心想坏了，肯定是来骗他的牛的，于是赶忙追去了南江。到了南江，他便一户户地看过去，果然看到了自家的牛就在一户的房子里，于是就冲上去要牛。他刚进到屋里，还未张口，那骗牛的南江人就热情地迎接了过来，要他坐下准备吃饭。己流人就说要他的牛，南江人说你不急嘛，来了这里不吃顿饭喝点酒，怎么行呢，什么事我们吃好喝足了细讲。说着还叫来几个人陪酒。己流人禁不住劝，就坐下喝起酒来，正在喝酒的当间，那个南江人赶忙跑下去召集房族的人立即把牛宰了，就在村子中间的一块坪子上面杀牛，并嘱咐说通知全村的人，妇女都围起来哭，杀了的牛到时候全村人平分。这么说妥了，才又回来吃酒。看着吃得差不多了，那边牛也杀起了，于是他就慢慢地问那己流人：“你说你要你的牛，你有什么凭证？”己流人就说：“我的牛我当然认得，就在你家屋头下面拴着呢。”南江人就说：“那我领你下去看，如果没有，我可要告你诬陷人。”说罢就带着己流人下了楼，己流人一看，傻了眼，是有一头牛没错，但已经不是他那头了。他急了，说：“我来的时候才看到的，一定是你趁着喝酒又把它藏起来了。”南江人两手一摊，说：“那好嘛，全村你一家家找，看能不能找到。”己流人一听，就一家一家挨着看，可怎么也找不到他的牛，他倒是发现了村中坪子的异常，围着一大堆哭喊的女人。己流人心里生疑，想要过去一探究竟，随行的南江人却告知，那是村里老人死了，妇女们在哭丧。己流人恐不好也不吉利，遂没有过去查看。这样转了一圈下来，没有收获。南江人倒得意了，说：“你大白天来找我麻烦，冤枉好人，我不和你计较，你赶紧回去吧。”己流人空口无凭，有冤无处说，只好生着气回去了。但南江平白无故分吃牛肉的事情还是传了出去，回到村子的己流人也听说了，这才恍然大悟，原来上了南江人的当。对此，他十分生气，将自己的牛被南江人骗去吃了的事情详细地告诉了寨老和寨众。己流众人听了无不愤怒，认为南江人太狡诈太坏了，于是决定以后再也不与南江人结亲。大家一致决定了，己流的寨老就找南江的寨老到接壤的山头上商定，立了约，从此彼此再也不结亲了。
这样的口传故事，自然不能说是真实发生的事情，即便说是后来人编造的，也没有依据否认。但故事所传递的信息，以及故事本身流传的广泛性（南江不少人都知道这几个故事，只是版本稍有出入），却赋予故事本身以意义。这几个口传故事，有着比较相近的逻辑，几乎同样有“结亲—南江霸道—交恶—不结亲”这样的主轴，只是以不同的故事表现了出来。可以说，这些故事，无论本身的真假，为众人认可、接受并传述，是因为它们成为村寨联合之间紧张关系的投射。进一步说，彼此不通婚的村寨联合之间，并未因没有亲属的瓜葛而分立开来，各行其是，反而借着不通婚建立起的文化语境，将彼此置入一种不满和对立的关系之中。
在生活实践中，村寨联合之间的婚姻禁忌，使得生活在其中的侗人面对着严苛的舆论压力。在七佰南江，人们普遍认为，如果一个男孩子在七佰南江内部的村寨找不到老婆，而要跑到外面去找，那么就说明这个男孩子还有他家里没本事，全家人都会被村里乃至全七佰南江的人看不起。即便话说得如此密不透风，对禁忌的强调也俨然一副绝不可违反的样子，我还是想看看事实上是否有特例存在。在追问下，我了解到了两种情况。
有一个岑吾寨的大学生，叫吴顺文，我和他交流多，就问他：“现在出去打工多了，在外面谈起恋爱来了，家里人也难干涉吧？”他的回答和我的预设恰恰相反，他告诉我：“现在虽然外出的人多了，但是年轻人在外面打工的，也是找七佰南江的，或者是早早在家看好了，或者是家里父母负责为他们决定。”他平时放假，经常帮母亲干活，妇女们有什么活路做，都是三五结伴一起干的，干活中就会传递各种听来的信息，而且在家里，妇女对于婚姻有着非比寻常的影响力。他就听说有一个南江的男孩，找了己流的女孩，都准备结婚了，本来都是偷偷背着家里的，但是在外面有人知道了，又传回家里，在妇女的言谈间，一下子全七佰南江的都差不多知道完了。她们极为反对，给男孩家造成了很大压力，后来婚事就没有成。吴顺文说，如果出了这样的事（指找七佰南江之外的人结亲），妇女们就会有很多闲言碎语，当事人受不了这些闲话（搞不成）。另一种情况与信仰和子嗣有关，我了解到两个个案，内容并不翔实，都是已经成婚的，一个是南江和己流的，一个是南江和水口的，告诉我的是岑吾寨上的老人，他们似乎并不愿意过多地谈论，只是告诉我，和外面结亲了，不吉利，对家庭也不好。讲到这儿，他们言简意赅地告诉我了这两个事例，说他们婚是结了，但结果都不好，一直没有男孩出生，家里也不清吉，老是出事，后来那个和己流人结婚的男人还是离了婚，回南江找了老婆。他们用模糊的事例暗示着打破了婚姻禁忌可能带来的恶果，从而强化着通婚圈的界限。
节庆仪式是村寨联合对内构建认同、对外彰显其团结最为直接有效的方式。每一个村寨联合，都有其内部所有村寨共同参与的节庆。水口有隔年一次的正月祭萨芦笙节，己流有大庆典，古邦有隔年一次的八月十五芦笙节，南江则有文化艺术节。这些村寨联合的集体节庆活动，有的包含着信仰的因素，如水口和古邦，其村寨芦笙队集中时，都要首先拜祭他们共同祭祀的萨母神，继而才开展节庆的其他活动；有的则没有这层含义，只是集中起来举行庆典，其中不仅有吹芦笙，更有唱侗歌、踩歌堂等文艺内容。从功能性上讲，这类活动为村寨联合内部人群的认同凝聚提供了卓有成效的情境。首先，它制造出了区隔，这是一个准入与否的问题。每个村寨联合的节庆活动，都有规定好的时间、地点、形式，村寨联合之外的村寨，即便想来参加也不允，只能是过来看看热闹，而村寨联合之内的所有村寨，则必须参加规定好的活动，并提前准备，不来反而要受到惩罚。
其次，它提供了交往和互动的机会。村寨联合，虽为联合，但因为山地隔阻，日常的交往通常是亲戚之间的大小红事白事，或是两个寨子芦笙队之间的做客，人群基本的活动空间仍是在各自的村寨内部，而这种集体节庆，是所有村寨男女老少全体参与的活动。那些虽属同一个村寨联合，却彼此不认得的人不在少数，借着节庆混个脸熟，也为之后的婚姻缔结做了铺垫。
再次，这类节庆通过仪式象征性地确立了村寨联合内部一直存在的父子寨关系（它以象征性的父子关系确立了村寨联合创基以来的内在紧密关联）。每一个村寨联合，其命名方式都是“数字+一个村子的名称”，数字暂不论，只说这个村子，按照他们普遍的说法，即是最早落基之所在。其后因为人口渐长，田土有限，不得已必须向外迁徙，另建聚落，但这个最早的建基寨子，仍为向心所在。由于多是子孙外分、祖父留守，故分出去的村寨即为“子寨”，而建基的寨子即是“父寨”，以血脉关系的比喻，建立并铭记了村寨联合之间的根深蒂固的原生联系。节庆活动，一般都强调要在父寨举办，如二佰古邦和三佰水口，已经形成了传统，每一次芦笙节和祭萨，都分别要在古邦村和水口村举行，古邦有一直保留下来的芦笙坪子，专供所有村寨芦笙队赛芦笙，而水口则有一个公共的萨坛以供祭祀。南江和己流稍有不同，他们考虑到每次举办这样的集体活动，参与人数众多，父寨每每负责接待事宜，消耗财力人力巨大，负担过于沉重，于是商议轮流承办，但第一次一定要在父寨，即各自在南江和己流举办，之后选出下一届承办的村寨。
南江、己流与水口、古邦活动举办地点的流动与固定，并不影响他们各自对于父子寨关系的确认。但这种区别，值得一谈，有利于我们更为全面地理解这些集体的节庆活动。虽说这类活动，举办者在言谈间总在彰显其传统的一面，至于是否古已有之，仍待商榷。因为至少是在可考的近百年间，节庆活动就经历了为期不短的中断，即是说，这些活动都是在近二三十年里陆续“复兴”的。因此，前文所做的功能性分析，也必须将其放置在近二三十年的情境中去理解，而不能将之视为一种贯穿历史始终的效力。古邦和水口一直强调节庆活动有传统可以凭依（前者讲有古老的芦笙坪，后者讲有古老的总萨坛），可以回忆到“文革”之前仍然在举行，虽然因为接连不断的政治运动，未必能够隔年一次如期举行，只是在“文革”前后停办了近二十年，“文革”之后，政策放宽，便又蔚然兴起。活动举办的形式也和以前没有大的区别，以赛芦笙为主要内容。南江和己流则不然，他们对于以前是否有这样大的节日没有太多的记忆，只说以前也有聚在一起搞活动，但和现在的形式不太一样，以前要么是在一起斗牛，要么只是吹吹芦笙。但现在，这些节庆几乎成了侗人文艺的大联欢，侗歌、芦笙、踩歌堂乃至篮球赛，无所不包。这或许和南江、己流的活动没有传统可供参照，而是“创制”出来的结果有关。这两个地方举行节庆，都有其动机。己流的“佰二己流大庆典”，是借着己流村萨坛和另一个庙重修落成举办的，类似水口，一个共同祭拜的神灵成为契机。南江则没有这方面的凭依，他们举办庆典的原因有着黔东南旅游开发的背景，如其在网站上的宣传所言：“为了弘扬七佰南江文化，打造侗族生态旅游品牌，在水口镇人民政府的关怀下，由七佰南江民间文化协会筹备，于2006年农历十二月十九日举办第一届‘七佰南江民间文化艺术节’。”可以说，七佰南江的节庆，在这几个村寨联合中，是最“无根”的一个，但从结果导向上来看，这并不影响我在前文对之进行的功能性分析。只能说这些热热闹闹的村寨联合的集体节庆，从发生学的角度来看，充满了差异性和复杂性，仅从其自身和传统来理解只是管中窥豹，更多需要从经济文化的大背景和政治等多方面去体察。
事实上，虽然南江节庆的动机最为直白，但其他几个地方的节庆，无不被置入旅游开发的背景中。古邦的芦笙节，邀请了省、州、县的政府官员和媒体前来参加；水口的祭萨也在网络上进行宣传。只是这两个地方的节庆，持续的时间长，已经形成自己的特色和“品牌”，而南江和己流的活动，经历的是一个从无到有的过程，难免需要包装，于是呈现出侗族文化大杂烩的面貌。然而就以2004年己流举办第一届大庆典开始观察，几个同中有异的节庆，正在沿着不同的脉络发展。水口的祭萨可以说是最平稳的一个，成为水口镇旅游宣传的一个重要部分，有政府的协助，活动一直如期举行。古邦的芦笙节也在如期举行，但要面对其内部的矛盾，二佰古邦中草庙村寨亚罕的执意退出，是对传统的一次直接挑战，节日的认同构建和族群的认同构建针锋相对，尚无结果。己流和南江的节庆，因其给承办寨带来的沉重负担和村寨联合内部村寨在人口、整体财力上的不平均，已经难以为继。己流的庆典只办了那么一届，第二届原本商量好了去花柳村，却因为花柳是小村承接不了而停办了。南江文化节在己信办了第二届，第三届本决定去务赧，却因其和花柳一样，力有所不逮，推了一年又一年。但是七佰南江借着办文化节，其另一个组织——七佰南江民间文化协会（以下简称七佰南江协会）却获得了“生命”。
这个协会在南江艺术节举办之前已有雏形，但是个比较松散的存在。成立它的本意是调解七佰南江内部的纠纷。其前身是20世纪80年代末为制定七佰南江乡规民约成立的监事会和理事会，成员都是七佰南江人，但大部分都身兼政府行政职务或各村的村干。由于前次立约成效不大，监、理事会没了下文，其中个别主导者因为能力为众人所认可，遂成了民间纠纷的调解者。这种状态持续了二十多年。直到南江文化节的创制，一个动员、管理的组织应运而生，也借用了原来延续的习惯。新的协会的架构，仍然以“与政府有关系的南江人”为主导，以各村寨寨老为支持，并寻找积极的青年为寨中负责人。新任会长、副会长分别是己信村支书和南江村支书，年龄一个四十多岁，一个三十多岁。协会在管理文化节运作之外，以立约自治为头等任务，在己信举办第二届南江文化节时，就制定了新的七佰南江乡规民约，又在三年后将之再次修订。协会既是规约的制定者、监管者，也是惩戒和调解的执行者。由于通过规约，深度地涉入村寨联合内部人群的生活，协会获得了广泛的认同和凝聚的力量。在与其他村寨联合以及政府的互动中，协会甚至展现出“协会即七佰南江”的姿态来。