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周泓
内容摘要： 本文通过人类学环境研究转型的讨论，以及对“发展”的人类学批评，论述了人类学之于主体观照的人本研究。本文指出，传统生态人类学以环境—文化两分法，强调文化对于环境的适应，肯定环境对于文化生成的决定作用；“文化生态学”关注特定社会的适应和变迁，将文化特质视为适应环境的途径，但或因单线性解释，或忽视文化独自份格和价值理念，而忽略了参与者的主观能动性。当代民族生态学、历史生态学以及政治生态学等人类学多重生态研究均强调研究的核心对象应该是人类自身。
关键词： 环境生态 生态文化 发展主体
传统生态人类学往往关注人们局限于生存环境的生计手段，以环境—文化两分法，强调文化对于环境的适应，肯定环境对于文化生成的决定作用，形成了20世纪初以传播论者拉采尔为代表的“环境决定论”。继之，因其单线性解释缺乏的包含力，而为“环境可能论”代替，后者认为环境与文化并非有直接的因果关系，只能对文化发挥消极、限制或选择的作用，这一观点集中于博厄斯、克鲁伯等历史学者中。
20世纪30年代，斯图尔德的“文化生态学”，探讨特定环境下特定社会的适应和变迁，将与人们经济活动密切联系的文化特质视为适应环境的途径。同时，其以“多线进化论”，主张不同环境下文化的多种进化路径。二战后，萨林斯和塞维斯将之与怀特的单线进化论概括，提出“特殊进化”和“一般进化”的新进化论概念。格尔茨认为，文化生态学突破了环境论中环境与文化的分立，在同一生态中讨论二者的互动作用，强调文化的个性相应，是学科理论的创新。而凯·米尔顿（Kay Milton）则批评，文化生态学不过是精微的环境论，即特定环境对特定文化的影响和制约。 [1]
后来，受系统论影响的新功能论反驳新进化论，主张生态系统的整体观，注重生态系统内部的多重平衡，不再寻找特定文化的环境解释，认为人口和生态系统的观念较之文化更为重要，从而将文化概念边缘化。1968年，维达和拉帕波特提出以“生态人类学”替代文化生态学。
上述诸流派在学科中长期居于主导地位，然而却忽视了文化的风格和价值理念，以及作为参与者的人及其主观能动性。20世纪70年代民族生态学认为，文化对于环境有决定作用，它通过人们对环境的界定、赋予意义及真实性来获得。美国人类学者比尔赛克（Aletta Biersack）指出，人类学初期的生态研究，将文化看作功利的和适应性的工具，并只关注边界分明、稳定的群体及其生存环境，现今人类学的生态研究，应摆脱自然—文化的二元对立框定。同期，受“叙事理论”与“过程理论”影响，生态人类学研究从系统和结构，转向社会过程与行动者模式分析。这两种学说成为20世纪80年代后，人类学多种生态研究的先声和铺垫。
1999年比尔赛克于《美国人类学家》杂志3月号发表论文《从单数的新生态学到复数的新生态学》，提出“复数的新生态学”包含象征、历史和政治生态学。象征生态学基于象征人类学理论，从环境的意境和意义考察环境的社会建构，它附着于人类的神话、图腾、巫术、生育仪式、人观、分类系统等多种文化符号中，借助于文化史、地方史、自然史以及自然的社会历史建构等进行研究。 [2]
历史生态学质疑自然不依赖于社会的独立运作，认为环境是文化建构的，是人们实践积淀的“工艺品”，是文化历史条件下的空间，以及各种社会关系及其互动的体现，文化想象和构建了环境。它探讨环境的生产活动、技术传输及其价值观念和社会关系，即空间与社会历史的关系，研究经由人类活动烙印于自然景观上的文化理念，甄别心智活动在自然空间留存的印证。环境被历史地、社会地塑造，实践被维持或修正，因而空间是相对的；同时，社会在重塑自然的过程中，也重塑了自身。在此人类的能动性与自然的互动紧密联结，从而历史生态学不是以环境为重心而是以人为重心。 [3] 历史生态学正是基于空间相对的理论及其主体重心观取代了传统人类学的生态研究。
政治生态学考究在生物—文化—政治交叠中的人与社会的关系。批评传统生态学封闭其研究单位，忽略了乡庄与国家、当地与全球的社会联系，关心地方如何受到国家、市场和殖民主义的影响，注意环境的历史变迁背景，摈弃以往的“文化孤地”概念。受到后结构主义和后现代思想影响，政治生态学出现了“去中心”研究模式，注重特定地方、区域以至国家，面对全球化和世界体系所采取的话语和实践，尤其是与环境资源有关的抵制技术和社会运动。 [4] 由此，政治生态学及生态人类学，已不是以生态为中心的，也不是以文化为重的 [5] ，它在意权力与不平等、文化与历史的关联、知识生产的意义和跨社会交往的重要性。 [6]
人类学多重生态研究的凸显，是人类学理论在当代发展的呈现。从文化的适应到象征、建构，自社会功能到过程、实践，由动态平衡到结构的打破，由价值中性和二元分立到主观认定和殖民批判，从封闭孤立和主体隐失的空间到文化、历史、政治、象征、经济的多重研析，人类学的文化与社会本体论发生了改变，其研究的核心对象成为人类自身。
农民个体、家族、村落及乡镇社区过程的运转，导致了对农民文化与本性（个性）的探讨；并因区域哲学的差异而呈现出文化与社会结构（系统）的分疏的探讨，以及理解作为宗族和村落共同体中社会的人的思维与行为的探讨。农民社会作为一个动态的结构，其变迁过程的各个方面，从经济、政治、心态、信仰乃至农民运动，都处于人类学诸分支和相关学科的视野之中。
第二次世界大战后，美国等西方国家建构了研究“不发达”国家问题的发展经济学，以经济至上的地位强调了工业化进程和结构的确立，提出了以科技输出实现现代化的步骤。它使东方国家社会和个人的生活逐渐被经济化，现代化、全球化在非西方国家农村的进程，基本被作为一种经济发展行为而成为工业化的过程，工业文明的价值成为农业文明的价值，经济水平低变为优先于不平等、疾病及道德沦丧的问题。
在此，衡量发展的经济指标似乎是中立的，但以之作为衡量先进、发达与否的指标本身来自西方，附带着鲜明的工业经济取代非工业经济的工具理性色彩，以及西方模式对东方文化的否定。从而，价值相对和历史观照被忽略，以二元对立模式定位的传统与现代、落后与先进、贫困与富裕、乡村与城市，有着明显的族性中心主义色彩。
20世纪70年代，人们开始重审文化和社会的纬度，反思工业化、城市化的现代化目标，以及第三世界是落后的、停滞的和没有秩序的观点。人类学者将发展对象的文化置于突出的地位，认为工业化速度和生产结构对经济的偏重，使西方的科学技术知识简单移植到东方社会，忽视了地方文化的因素，许多传统文化被看成是发展的障碍，或者是对发展没有价值的东西，而西方的科学知识在发展机构中则居于主导地位。在霍巴特主编的《人类学的发展批评：无知的增长》中，作者们指出了多元的地方知识对西方科学知识的被动接受。
[7]
20世纪80年代，人类学者站在弱势群体的立场上，一部分人主张参与改变经济至上偏见的实践，使弱势群体的文化受到重视；另一部分人以突出语言及意义在构成社会现实中作用的后结构主义权力、话语建构的角度，直接批评工业化是西方国家借助实力向其他国家的渗入，
西方技术和知识移植否认了地方社会的文化价值。
20世纪80年代后期出现的发展的人类学始于对“发展”这一概念的反省。人类学对“发展”即主体传统形式向现代化形式的改变，是族群摆脱贫穷和落后的必由途径提出质疑。埃斯科瓦尔的研究从政治视角，探讨第二次世界大战后，“第三世界”如何被发展的话语和实践所制造出来，何以由种族为中心的、占统治地位的科学技术话语和实践制造出发展者、被发展者 [8] 。他指出二战后科学和技术的应用，以及政府机构性干预经济，创造了一个制造关于第三世界的知识、向第三世界行使权力的极为有效的工具， [9] “发展”成为一种自上而下的、以种族为中心的、技术占统治地位的方法， [10] 并构成现代文化主流。正是发展机构压制并破坏了地方性知识， [11] 参与发展的规划者把发展对象看成是无知的，是西方科学知识的被动的接受者，中性的技术制造着文化、观点，转变着社会关系。 [12] 发展的人类学研究认为，发展并非一种自然过程，也不是不可避免的，而是一种发明，是可辨的历史进程的产物，它使地区文化朝着现代标准的取向转变。 [13]
从理论上讲，认为传统社会是落后的，向现代社会发展是应该的方向，
[14]
发展是传统社会对现代文化的追随，这种单向直线发展观有着明显的社会进化论色彩。它从时间上解释不同文化，将不同文化看作同一线路上的进展，用一种文化价值来判定其他文化。工业化、西方化成为社会进化观支配的一种必然过程，非西方文化成为一种暂时和不利于现代化的符号被历史化。然而文化并不是按照一种固定的线性轨道递进的，是在空间上相对独立的衍生。文化作为一种空间存在被时间化、阶段化，“现代”作为一个时间概念被空间化、全球化，这不是社会历史的自然演进，而是西方发明的基于全球化的延伸。
实际上，文化和发展的属性都是空间的，即多维的，而现代化则使其均置于历时的和一维的序列架构中。
20世纪90年代，加德纳和刘易斯在《人类学、发展和后现代挑战》一书中，提出人类学有必要澄清和解构“发展”；同时，人类学如果要对世界做出赋有政治意义的贡献，则须把知识和行动切实联系起来。
[15]
克拉什编的《发展的权力》认为，发展是一种权力
，将发展看成是根植在社会和文化之中的活动。人类学批评传统上由发展机构和政府行政力量主导、当地人被动参与的自上而下的发展方法，认为政治家和规划者常把与他们相冲突的看法看成是错误的，因而人类学者的任务，是使当地真正直接积极参与，根据主体对发展的看法来设计他们的未来。这是个“以人为先”的问题。地方群体应对发展及伴随发展而来的文化价值做出自己的评估，并在发展中居于主动地位，摆脱被发展、被规划的命运。人类学者关注的主体性问题，即发展和现代化的概念在第三世界中的传播和影响。人们如何认识这些概念？以何种方式运作？与当地历史及全球进程有什么关系？会以何种具体方式以之修正自己？
直至20世纪90年代，许多地方的传统文化仍被看作是发展的障碍，或是对发展没有价值而被边缘化 [16] 。在中国，这种观点亦普遍为人们接受。绝大多数研究者认为，工业化是治愈贫困的方法。
传统文化成为多数学者解释贫困的切入点。将贫困归因于传统文化的错误在于，不同文化间量或价值的差异在本质上没有可比性。贫富比较的前提应是主体处于同样的文化价值观中。把贫困归于农民观念滞后，无疑将人的素质归于商品意识。农村贫困与城市富裕相对而言，它是城市富裕后问题化的。农村贫困也是一个国家现代化进程的结果
。在农业卷入工、商市场中，工业化的需求变成了对农民的要求，改变城乡生活质量差别变成了消除城乡文化差异。楼厦、产品填充村地、草场，医院、学校、影剧院在发展经济中建起，而穷困者依然购享不起，住在村子的多是看不起病的老人、上不起学的孩子。
“刀耕火种”曾被当作生产方式落后的典型，遭到批评。而现代化、工业化和城镇化不应伴随着农村形态及其生命力被瓦解。有规律的烧田耕作曾经是相当流行的有价值的生产方式，是劳力投入少而产出多的生计方式。中国20世纪五六十年代的社会调查以及庄孔韶在20世纪80年代的调研
，均倾向于肯定游耕对于山民生计的便捷与生态适宜性，以及20世纪中叶后社区植被与环境保持的生态和文化成因。云南独龙族游耕地使用人工仅为水田的一半，产量却为籽种的30～60倍，而水田产量只为籽种的18倍。
即不用人工田间管理、烧田作肥的山地火种，较之同等条件下的水田作业，是省力而回报高的农业形式。云南潞西崩龙烧荒后犁耕松土三载连种不同谷物以增加土地肥力，或林粮间种、林茂退粮。广西金秀大瑶山长垌乡瑶族，刀耕火种与退林还山同时进行，循环往复地间种、轮作，既在广种薄收中获得生活所需，又在休耕轮作中保持地表层的植被结构，使生境在刀耕火种与退林还山的良性循环中实现人与自然的和谐。1988年长垌乡新开荒地3720亩，当年退耕还林1476亩。
四川盐源县和云南宁蒗彝族信奉万物有灵，认为山神、树神皆不可侵犯，特别是家族的坟山，其竹林和树林更是子孙昌盛的象征，因而每片森林都有特定的家族管辖，不准任意砍伐。这成为山地族群文化的重要构成，并包含生态合理性。广西板腊瑶族严禁在庙宇旁、坟地和风水山（水源林）伐木、种地。其地虽习尚刀耕火种，但瑶村内及四周山包，尤其是土地庙和风水山皆林木茂郁。20世纪50～80年代，由于传统文化被完全否定，国有林打破了习惯法，虽然刀耕火种被革除，但彝区森林覆盖率却降低了。
与自然相依的文化、技术、风习的创立，是人类自我生存的部分和对于大自然的责任，是人类文化（风尚、科技、政策、制度）应有的积极发挥。在今日大量的人类参与的生态系统中，应从人的因素（人口、人文、人与资源的互动等）、社会的因素（技术的传播、观念的更新、政策的适宜等），求得自然科学、人文学科与主体的协调
。
穷困、贫富差异似乎属于经济范畴，实际是分配不公造成的，是社会不平等问题。保罗·法默尔提出了何以在一些人群中肺结核、艾滋病、疟疾更易发病和感染的社会原因
[17]
。构成全球化内容之一的艾滋病，其在发展中国家感染率远高于西方国家；在中国主要集中于云南、新疆、广西及四川凉山彝族自治州，即边地族群感染率远高于汉族。其原因是社会资源分配不平衡，医疗卫生条件不均衡累至边域群体，在市场经济中这种不平等愈加凸显，全球化并导致了边缘人群的脆弱性。国家和企业对地方的开发，使土著资源、生境及传统秩序被破坏；外部资本与劳动力的涌入，使当地族群的文化和生存受到巨大冲击。许多种烟者铤而贩卖，边缘人群的地位又使之易从事自危行为而吸毒
。
发展的方向是多维而非单一的，富有绝不仅依赖于单纯的经济指标，而包括自然环境、人文环境等诸多方面，不同文化背景和身份地位的人对之有着不同解释。存款、轻松的生活方式、自由的时间各具合理性。这种认识既是社会文化的，也是个人的。
农业社会的土地是财富的标志；在欧洲，穷人一度是与有权力的人相对的，而不是与富裕相对的。
以人均纯收入作为人们生活质量高低的标准，实际使物质品成了人们的主要追求，形成经济对文化价值的霸权。
在西方文化中，人对于自然的创造被赋予最高价值，人工建筑、工业制造、工艺流程和人为艺术，被认为具有最大的创造性，其思维标准是逻辑的、理性的、科学的、思辨的；东方文化尊尚与自然的相融，“天人相通、感应而合一”，人与自然相宜的创作是理想的。现时不应以追逐工业化和经济发展模式为目标，应虑及地域、文化差异，避免区域发展与全球化接轨中造成（自然、人文）环境恶化和文化的消亡。工业化带来的气候恶化、水域污染、生物多样性减少等严重全球性问题，城市化中损害人类身心的生理、心理疑症，应使我们审慎看待“发展”之于人类的代价。在工业化、都市化、现代化使之自身置于自然与人文环境危机的后现代，人们已开始对征服自然的反思。东方世界是否仍要因循、依随西方现代化的步骤，步西方误区之后尘，直至逆工业化、逆城市化出现后，再虑及人与自然的和谐而返璞归真呢？
福柯曾认为主体是特定的社会历史生成的，“主体化”即人被社会历史实践所建构的过程，亦即主体被社会实践所制造。 [18] 近代伦理发明了人们内心的道德元点，牧师权力形成了一种人们把自身交托于权力看护的关系，造就了现代主体千面一人的观念立法和基督徒的本性，即人们的道德自我是被社会强制置入和构造的。20世纪80年代，他研究主体被文化制作的不同方式，关注到现代主体为知识—权力所铸造。指出，主体存在由话语实践的整体结构所决定，知识的实践生产了主体，规定、确定了我们是什么和不是什么（是正常人，有理性的人，有责任的人，不是失常者）。同时，主体存在于权力关系中，是权力运作的产物。权力关系深植于社会关系之中，渗透并与社会一体化，社会关系即一种权力关系，个体成为主体化的权力样式。因而，主体难以具备自主性。 [19]
正是注意到权力关系无处不在，亦即每一个主体在其中的构成，福柯修正了其先期的主体观。福柯认为，主体不只是高居其上的权力控制的后果和效应，也是权力运行中的具体实施者、承受者和权力可能的条件。人们的实践与他们的自我有关，同样的伦理、法规，即使在同一时期，对不同人的约束力有差异，与人们自身的主观塑造相联。因而自我实践，摆脱看护人和被看护人的权力关系，使自己成为自由创造的主体，仍应是最重要、最活跃的内在关注点。 [20] “自我不是给予我们的”，我们可以拒绝成为我们之所是，改变我们之所是。
[1] Kay Milton， Environmentalism and Cultural Theory：Exploring the Role of Anthropology in Environmental Discourse ，London，United Kingdom，1996，p.44.
[2] W.Barthlott，N.Biedinger，G.Braun，F.Feig，G.Kier，J.Mutke， Terminological and methodological aspects of the mapping and analysis of global biodiversity， 1999a，p.8. From：Wilhelm Barthlott，Gerold Kier，Jens Mutke. Biologische Vielfalt zwischen Wandel und Veränderung .Since：K.-H. Erdmann et al.（eds.），Natur zwischen Wandel und Veränderung，Berlin Heidelberg 2002，pp.55-66.
[3] W.Barthlott，N.Biedinger，G.Braun，F.Feig，G.Kier，J.Mutke， Terminological and methodological aspects of the mapping and analysis of global biodiversity， 1999a，p.9. From：Wilhelm Barthlott，Gerold Kier，Jens Mutke， Biologische Vielfalt zwischen Wandel und Veränderung .Since：K.-H. Erdmann et al.（eds.），Natur zwischen Wandel und Veränderung，Berlin Heidelberg 2002，pp.55-66.
[4] W.Barthlott，N.Biedinger，G.Braun，F.Feig，G.Kier，J.Mutke， Terminological and methodological aspects of the mapping and analysis of global biodiversity， 1999a，p.10. From：Wilhelm Barthlott，Gerold Kier，Jens Mutke， Biologische Vielfalt zwischen Wandel und Veränderung .Since：K.-H. Erdmann et al.（eds.），Natur zwischen Wandel und Veränderung，Berlin Heidelberg 2002，pp.55-66.
[5] W.Barthlott，N.Biedinger，G.Braun，F.Feig，G.Kier，J.Mutke， Terminological and methodological aspects of the mapping and analysis of global biodiversity， 1999a，p.11. From：Wilhelm Barthlott，Gerold Kier，Jens Mutke， Biologische Vielfalt zwischen Wandel und Veränderung .Since：K.-H. Erdmann et al.（eds.），Natur zwischen Wandel und Veränderung，Berlin Heidelberg 2002，pp.55-66.
[6] W.Barthlott，N.Biedinger，G.Braun，F.Feig，G.Kier，J.Mutke， Terminological and methodological aspects of the mapping and analysis of global biodiversity， 1999a，p.278. From：Wilhelm Barthlott，Gerold Kier，Jens Mutke， Biologische Vielfalt zwischen Wandel und Veränderung .Since：K.-H. Erdmann et al.（eds.），Natur zwischen Wandel und Veränderung，Berlin Heidelberg 2002，pp.55-66.
[7] Mark Hobart，（ed.）， An anthropological critique of development：the growth of ignorance？ London/ New York：Routledge，1993.
[8] A.Escobar， Encountering development：The making and unmaking of the Third World， Princeton University Press，1995.
[9] A.Escobar， Encountering development：The making and unmaking of the Third World， Princeton University Press，1995，p9.
[10] A.Escobar， Encountering development：The making and unmaking of the Third World， Princeton University Press，1995，p.44.
[11] Mark Hobart，（ed.）， An anthropological critique of development：the growth of ignorance？， London/ New York：Routledge，1993，p.5.
[12] James Ferguson， The Anti-Politics Machine：“Development”，Depolitization and Bureacratic Power in Lesotho ，University of Minnesota Press，1990.
[13] James Ferguson， The Anti-Politics Machine：“Development”，Depolitization and Bureacratic Power in Lesotho ，University of Minnesota Press，1990：256.
[14] Jan Knippers Black， Development In Theory And Practice：Bridging The Gap ，Westview Press，1991；Jan Knippers Black ，Development in Theory and Practice：Paradigms and Paradoxes ，Westview Press，1999.
[15] K. Gardner and D.Lewis， Anthropology Development and the Post Modern Challenge ，London：Pluto，1996：153.
[16] Mark Hobart，（ed.）， An anthropological critique of development：the growth of ignorance？， London/ New York：Routledge，1993.
[17] Paul Farmer： Infections and Inequalities ，1999，USA.
[18] Michel Foucault，What Is Enlightenment？in The Foucault Reader ，ed. Paul Rabinow ，New York，1984.
[19] Michel Foucault， “The Subject and Power” ，in Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow；Michel Foucault ，Beyond structuralism and Hermeneutics with an Afterword， by Michel Foucault，The Univercity of Chicago，1982.
[20] Michel Foucault， “The Concern for Truth”in Politics，Philosophy，Culture：Interview and Other writings， 1977-1984，Laworence D.Kreitzman ed.，New York：Routledge，1988.
