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西方哲学的真理观在海德格尔之前有一个默认的前提，即在无常的世间万物背后存在着一个高高在上的、作为一切根据的真理，千年的西方哲学发展基本围绕着这个基调，想方设法试图达到这个真理，认识这个真理。哲学领域的这个基调也影响了相应时期诠释学的目标，那就是去还原或者说达到文本创作的作者原意或者是文本自身本有的意义。当然除了这个原因，也与诠释学的起源有关，诠释学在历史发展中大概有两个源头，即神学与历史语言学，也就是《圣经》解释和希腊罗马古典著作解释这两个评注传统。
诠释学的历史起源就是以诠释作为一种方法而存在的，即诠释学是通往独断论真理的一个桥梁。《圣经》中所暗含着的上帝的意蕴是诠释学要达到的目的，上帝本身的意蕴是不会错的，是铁律，在当时只有教会能以独断论的方式来解释上帝的意蕴，因此起初的诠释学便是作为一种“独断型的诠释学”
而出现的，也就是说，原作或者说作者原意本身是清晰且固定的，不需要我们去考量其本身的真假。诠释学所要做的是去“证实”原意，而非去“发现”它。这种诠释模式的代表就是最初的神学诠释学与法学诠释学，牧师与法官所要做的工作就是让生活中的“特殊”去服从那个高高在上如铁律的“一般”。而后马丁·路德在宗教改革中提出了所谓“圣经自身解释自身”
的原则，也就是说《圣经》本身就有自明的意蕴在其中，任何人通过对《圣经》的研究都能达到这个意蕴，并非教会的垄断才是唯一。自此，《圣经》便从教会的束缚中解放出来，其意义在于《圣经》成为一个文本，可对其做文字学与语法学的研究，其中的意蕴由“独断”转向为“去发现”，这同时也意味着《圣经》变得不那么高高在上且脱离尘世了，渐渐将自身与其所置身的生活世界、历史世界联系起来。
施莱尔马赫将诠释学彻底从《圣经》解脱出来并适用于一切文本研究，施莱尔马赫在继承前人以文字学与语法学对文本进行研究的诠释学原则的基础上，创新性地加入了“心理学”要素，旨在与作者本身的精神世界相联通，力图在达到文本意义的基础上进一步恢复作者的创作意图。施莱尔马赫的这种诠释学方法归根结底是一种预感行为，一种把自己置身于作者的整个创作中的活动。
当然施莱尔马赫在这里有一个前提，即我们每个人都有一个普遍性的生命作为依据，因此人与人之间在精神上是相同的，是有一种共通感在其中的，因此作者的意图我们是有可能体会到的，进而恢复作者的创作意图。在此基础上，施莱尔马赫认为作者在创作时其意图是明晰的，但作品中意图之外的东西则是作者无意识释放出来的，作者本身体会不到，需要诠释者来将其点亮。也就是说，作者除了明白自己的创作意图，还有很多无意识的感情存在于作品当中，这需要诠释者来发现，在这个意义上，施莱尔马赫认为我们必须比作者理解其自身更好地理解作者，这就使得诠释学有了“创造”的意味。伽达默尔对这个理论创新非常重视，他认为其中包含了诠释学的全部问题
，也就是说，他表达出一种倾向，即作者并不是作品的唯一权威主宰者，并不是作品的特定解释者。但施莱尔马赫并没有将这个命题进行到底，他没有特别清楚地意识到之所以有可能比原作者更好的解释作品，原因恰恰在于人的历史性以及随之而来的理解的历史性，也就是“偏见”的必然性与合法性。施莱尔马赫认为“误解”，即“偏见”，具有普遍性，诠释学就是为了避免误解存在的学科。要想避免误解，就要把与过去、历史和原作者本身意图无关的东西全部去除，也就是去除属于现在和理解者本人的因素，因为这些因素都有碍纯客观的理解。
也就是说，施莱尔马赫认为对于文本的诠释唯一的要旨就是在于绝对地去还原作品当时所处的历史环境、作者的意图及心境等因素，将原作品复活于它所处的那个境域，一切与当下诠释者有关的因素都要力图排除。狄尔泰也同样认为要想理解一个处于以往历史当中的文本，就必须要放弃诠释者现在的一切观念，这样才能更好地进入作品与作者的原意，也就是要致力于把握原作的“客观精神”。
可见在伽达默尔之前的诠释学发展中，遵循着“唯一真理”的观念以及科学研究的方法，试图去抽象出一个绝对纯粹的“我”来投入原作，但这真的可能吗？伽达默尔在其哲学诠释学的探讨中继续深入研究这个问题，他开始为“偏见”正名，正视了之前诠释学中所忽略的“人的历史性”。
在认识的过程中要力求排除“偏见”，也就是前述的诠释过程中所要力求排除的所谓“误解”，这种认识方式是在文艺复兴运动中逐渐形成的，当时科学的研究方法渐渐兴盛，尤其是培根所认为的科学研究要排除的“四种假相”以及笛卡尔抽象出来的那个纯粹的“我思”，这种“方法”意识的兴盛，扩展到了整个人文科学领域，认为“偏见”是十恶不赦的，是一定要排除的。因为“偏见”会使认识的精度产生偏差，但在伽达默尔看来，这种企图以理性来剔除偏见的方法，其实是以偏见来反对偏见。
从笛卡尔开始，认识的结构变成了主体和客体之间的对立，主体要通过一个桥梁去达到客体，其中主体的“我思”是一个纯粹的、脱离了一切偏见的“我”，于是形成了关于客体知识的尺度。这种对普遍理性的假设对于自然科学的发展也许是有意义的，因为自然科学的研究对象是相对客观的。这种方式可以将客体较为客观地推向一个远处的可以静观之处，进而对其进行详细的把握。但是如果把这种对于普遍理性的假设借鉴人文科学的研究，问题就出来了，人文科学的研究对象本身就是人的精神产物，人本身是处于历史当中的存在，人又怎么可能跃出历史性的局限去反思自身呢？既然人无法跳出自身历史性的限制，又怎么能剔除偏见进而静观客体呢，人本身就是由所谓的偏见构成，如果剔除偏见，人当下就会解体。比如人与人之间的相互理解，当我们自己需要去理解另一个人的感受时，我们是无法跳出自己去直接感受他人的，我们所能做的就是大家常说的所谓“换位思考”，即只能把自己当作对方来感受对方的心情。想纯粹跳出自己去融入他人，这显然没有可能，想要理解他人，只有通过“换位思考”，也就是从理解自己开始，这个不太精确的比喻就是伽达默尔要反思的问题，即理解如何可能。
既然理解必须从自我理解开始，而自我又必然是处于特定历史阶段中的自我，那么“偏见”便没有那么可恶，反而成为理解的必然开端。当然伽达默尔并没有完全否定笛卡尔主客二分的思路，因为自然科学的研究对象是几乎不变的，因此可以作为纯粹的客体来进行探索，比如研究大海，即使历时千年，大海的变化可以说也是微乎其微的，因此可以当作一个纯粹的客体进行研究，从这个意义上来说，笛卡尔的主客二分是有所裨益的。但是对于人文科学来说，其研究对象是文化传承，总是处于动态的变化当中，无法作为纯粹的客体来进行孤立的研究。因此人文科学的客观性经常遭到质疑，但是这种质疑显然是站在自然科学研究方法的立场之上的，因为人文科学的真理并不是客观纯粹的真理，是不同于自然科学的，其不同点就在于二者的真理性质不同，人文科学的真理是理解的真理，而理解必须从自然科学提倡的、所要克服的“偏见”开始。有了这样的思考，伽达默尔主动回到了古希腊哲学那里，他看到苏格拉底的对话辩证法恰恰就是从对方的偏见开始，逐步引导出真理，也就是苏格拉底所谓的“助产术”。伽达默尔从苏格拉底那里认识到，偏见恰恰是达到理解和一致的可能性的首要条件
，无法逃避，而且偏见并没有那么恐怖，反而对理解的进行有所帮助，从这个意义上来说，那些平时被认为是误解的“偏见”，实际上是意义新的生长点，是意义在新的情境中的实现
，更是通往正见的必经之路，或者说没有偏见也不可能有正见。如同佛教的所谓“烦恼即菩提”，烦恼本身与菩提并非对立的，烦恼本身就是菩提的必经之路，不能当作障碍来清除，而要当作道路去经过。“偏见”作为达到“正见”的道路，就是伽达默尔哲学诠释学的重要概念之一，即理解起点的“前理解”。
海德格尔通过对“存在”与“存在者”的反思而改变了真理观，他认为西方哲学看似在讨论“存在”的问题，实际都是在分析“存在者”，这一过程恰恰遮蔽了对“存在”的探求，因为“存在”作为真理，一旦落入定义，就变成了“存在者”，一切对存在的定义反而都是囚禁存在的牢笼。纵观我们周围的世界，一切存在都只是存在者的存在，按照之前西方哲学的发展思路那样，从无常万物背后寻找一个固定的那个高高在上的最高根据，终究是虚无缥缈的。当你去寻找，必然会错过。既然一切存在都只是存在者的存在，那想要探求存在本身，就要考察存在者，在众多的存在者中，唯有“人”可以反思和追问存在，海德格尔因此称人为“此在”，这个形象的定义表示着“存在于此”，即存在因人而显现。人在这里成为一个窗口，如同三棱镜一般，阳光就相当于存在本身，通过三棱镜的折射而显现出不同的色彩，在不同的角度，就会看到不同的颜色。在这里海德格尔完成了真理观的本体论转向，从探求作为真理的存在，转向了研究“此在”，即研究人本身，也就是转向去探求人究竟是如何存在的。
海德格尔认为人的本质就是其本身的“被抛”状态，被抛入世界这个事实在一切概念之先，因此可作为人的本质。所谓追求真理，所谓主客二分这些概念都是在“被抛”状态之后才发生的，因此这些概念都是“头上安头”，是造作的真理，是不自然的本质，唯有人本身的“被抛”状态才是最为根本的。人首先被抛入一个整体的环境，从这个意义上讲，人是从属于被抛入的环境状态，再进一步来讲，被抛入的这个环境实际上“构成”了人本身，将这个环境剥离的话，人也随之解体。“被抛”的状态也是作为真理的“存在”开始展开的起点，展开的过程就是人的生存过程，人们平时开玩笑时总是提到，所谓的生活就是生下来之后继续活下去，这个“继续活下去”，笔者认为就接近于海德格尔所称的“生存”，真理通过人来展开，那么该如何展开呢？在展开过程中，人的“理解”就成了最基础的存在状态，人因为理解而将自己展开，这个过程也是真理的展开过程，也就是说，人是理解的去存在。海德格尔在这里将真理观做了一个本体论的转向，也就是“此在诠释学”
，被抛的状态赋予了理解以特殊的结构，即“理解的前结构”，也就是前有、前见与前把握
，前有就是人在生成自我意识与自我反思之前的被抛入的世界，这个世界是一个预先进入人的整体，并不是因为人的反思而形成这个整体世界，而是整体世界在先，规定着并且“组成”一个人，有了这个预先的整体，人之为人才能开始去理解，也就是说，前有相当于理解的工具。前见就是预先给予我们的那个世界整体带给我们的固有看法，人总是以预先理解的整体为起点去理解新的事物，比如我们一般住的房子都有窗户和门，这个经验给予了我们关于房子的整体概念，当我们去面对一个没窗户和门的房子时，我们依然会去找门和窗，因为脑中已经在先的有了关于房子的概念，这就是前有带给我们的前见。
伽达默尔发展了海德格尔理解的前结构的学说，他认为海德格尔理解的前结构是理解得以产生的必要条件，并且把这种前结构称为“前理解”。
伽达默尔将理解问题单独拿出来深入研究，进而将诠释学提升到具有普遍性的哲学高度，开创了哲学诠释学的研究传统。他认为“前理解”就是“理解的历史性”，即“由于历史的疏远化作用，文本的理解者处于和文本的作者不同的情境之中，有着自己独特的历史性，而这种独特的历史性必然要渗透到理解过程中，影响读者对文本的理解”。
也就是说，是人的历史性带来了这个理解的前结构，赋予了人以“前理解”，人只能是此时此地的此人，人是属于历史的人，而非历史属于人。在对非科学真理的研究中，人因其历史性而永远无法达到那个曾经被认为是“客观”的真理，因为人不可能跳出自己的历史处境而纯粹的审视所要研究的对象，跳出这个处境，人当下即非人。殷鼎将历史性定义为四个层面
，一是指但凡属于人的理解范围的一切，都是某一特定历史时间内的理解，任何先验以及永恒的因素，都应该排除在理解范围之外。二是指人的存在具有有限性的特征，也就是不完满性，时间性或历时性贯穿其中，不完满性恰恰赋予了人发展的三种可能，即变化、延续、不完满。不完满的特征也是人至今还不肯公开承认的他的历史性之一。三是指人不可能做出超越历史的理解。四是指历史并不是过去某一个点上的可以作为静观对象的历史，历史是在不断展开的，连接着现在与未来。理解的历史性表现为过去、现在和未来三个时间同时在理解中展开，没有过去而来的传承，便没有人们现在的作为“前理解”的视角，自然不会有对未来的打开，理解的历史性对于理解结构本身的重要性可想而知。
这些关于理解历史性的论述说明由理解的历史性所带来的“前理解”并不是理解的障碍，这个“前理解”恰恰具备了一种内在的动力，既是理解必须的开端，同时又因为其有限性与不完满性而具有了一种创造的功能。这样的“前理解”本身就有了既遮蔽又解蔽的辩证法意味，自身具备了一种内在的推动力，前理解看似遮蔽了真理，却恰恰又朝向真理开放，进而重新缔造着真理。伽达默尔哲学诠释学致力于显现“理解的真理”，他认为源于古希腊的真理，即aletheia，原意本身为去蔽、展现与揭示，
真理本身的意味就是“打开”。在这个意义上，历史本身并不是一个放在过去可以进行客观静观的对象。同样，“前理解”也不是一个封闭的系统，它同时朝向过去与未来开放。伽达默尔认为，理解首先意味着对某种事情的理解，其次才意味着分辨并理解他人的见解。因此一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现。
也就是说，真理的展开必然是从“前理解”开始，进而向未来继续展开，这就如同经过三棱镜的阳光，三棱镜就是人的“前理解”，真理想得以展开，想得以显现，就必须涂上“前理解”的颜色，必须以“前理解”的形象而出现，不经过“前理解”而高高在上的真理必将枯萎。但是单单强调“前理解”的决定性，不可避免会使真理走向相对主义，这也违背了伽达默尔哲学诠释学的初衷，诠释学作为哲学，必有普遍性与客观性的一面，伽达默尔“理解的真理”正是既破除相对主义与主观主义，又破除历史的客观主义，真理的明晰就在于伽达默尔哲学诠释学的另一个重要理论，即“视域融合”。