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唐代所发生的文化变革，尤其是佛教由“他”而“我”的这种转变，一定是通过一个窗口来展现出来，这个窗口不是别的，正是“人”，更为精确地说，是唐代的“僧人”。当然，把一个时代的某种文化变革全部归功于僧人群体，一定有失偏颇，这毕竟是一个历史合力的作用，非一人或一群体所能作为。笔者之所以选择唐代的僧人作为研究对象，其中有一个重要的原因，就是僧人在唐代社会中所处的关键位置。
若将唐代社会中的阶级做一个简单的划分，大概有三层，最高一层也就是唐代的至上统治者，即皇权的掌控者；第二层是帮助统治者治理国家的士大夫阶层；第三层则是底层平民百姓。这三个阶级依靠着儒家伦理而紧紧绑在一起即纵向直达统治者的“忠”和横向遍及每个阶级自身的“孝”。“忠”与“孝”其实是一体两面的伦理概念，“忠”也就是无血缘关系的“孝”，反过来说，“孝”也即是有血缘关系的“忠”。“忠君”与“孝亲”如一树两枝，共同结构着“十方上下”的中国社会，这里可简称为“三层关系两个伦理”，“三层关系”是砖瓦石，“两个伦理”是黏合剂。
首先，在这样一个社会结构里，唐代的僧人正好处于一个如同“十字路口”一样的位置，僧人的这种视角与位置，只有在佛教领域的发展变革中才能充分显现出有效性。首先，唐代僧人处于唐代三个阶级之间的“十字路口”。在僧传以及相关原典资料中不难看出，唐代的僧人大多出自这三个阶级，有生自帝王家而后出家的高僧，有来自士大夫阶级的高僧，从这一点来看，以唐代僧人为研究对象来审视唐代佛教的变革，是相对全面的。而且僧人本身是一个很特殊的群体，他们佛教徒的身份又相对打破了三个阶级对他们的束缚，使他们可以游走于三个阶级之间，而在世俗中三个阶级的身份想要互相跨越是很难实现的。所以唐代僧人是一个效率非常高的整体，一则能高效推动佛教向本体变革的方向转折；二则能将佛教向各个阶级推进，进而迅速坐实这一转折；三则能够一致对外，迅速反击来自教外各个阶级的攻势，形成了一道完美的防线。
其次，唐代僧人还处于文化与伦理之间的“十字路口”。唐代儒佛道三家之间的博弈与争论，表面上看是三家之间的你来我往，很是激烈，但从实质上来说，就是佛道两家尽量向儒家看齐的过程，从史料中不难看出，佛道两家的诸多争论看似是学理上的争论，实则是争夺儒佛道三家的“第二把交椅”。唐代独具特色的所谓“三教论议”，就是在朝廷的主持下进行的儒佛道三家就一些问题来辩论。朝廷来主持，就意味着儒家来主持。上文有述，儒家发展到唐代，虽然出现了理论上的枯竭，但其重要地位无人撼动，主要原因就是儒家伦理的根深蒂固。因此“三教论议”到了最后往往变成佛道两教在打嘴仗，这个由朝廷组织的“辩论会”发展到唐代后期也逐渐沦为唐代统治者的消遣工具，徒具形式。
儒佛道三家的博弈，本质是佛道两家在争宠，再剥开一层往里看，即从佛教的视角来看，就是佛教如何梳理自身同儒家伦理之间的关系。道教与儒家不存在根本利益上的分歧，这两家需要的是丰富自身的理论，而佛教本身的理论非常完满，佛教要做的就是处理好上述两层关系。这就是僧人所处的另一个“十字路口”的位置。
综上所述，佛教在唐代的转折这一重大的文化现象，一定要通过一个媒介来转换与显现，这个媒介就是唐代的僧人。处在两个“十字路口”位置的唐代僧人面临着对中国佛教最终的诠释与构建的问题，他们是佛教变革具体的展现者，佛教在僧人身上实现了由“你”而“我”，却又超越“你”“我”的变化，这就是笔者选取唐代僧人作为本书研究对象的原因与意义。
同一个历史现象在不同的理论视角的审视下，往往会有不同的新发现。德国哲学家黑格尔曾有言：熟知与真知不同。也就是我们平时常常听到的名言，即“熟知非真知”，这句话归根结底就是不同理论视角对于同一现象的不同解读。“熟知”源于我们对于某一现象的认知形成了思维模式上的固定，这种倾向本是人类的天性，即避免将世界复杂化，尽量将万事万物贴上某种标签，赋予某种固定的意义，然后再将其分类处理，储存于人类的经验当中，然后便不再去重新探寻这一切。比如，当我们看到一个杯子，一般来说会马上联想到喝水，用杯子喝水的时候我们甚至是下意识进行，理所应当地认为杯子就是喝水用的，在这种情况下，我们其实是与这个叫杯子的事物没有了距离，通过喝水这件事拉近了我们与这个事物的距离。于是距离没了，杯子对我们来说变成了“熟知”，“真知”则被掩盖起来。其实反思便可知，我们是因为喝水这个视角，才称呼那个事物为“杯子”，反思使得距离被拉开，我们不难发现事物作为“杯子”的作用只是其千万种可能性之一。可能性的境域才是事物的本质所在，当把“熟知”之物拉开距离重新审视往往会有不同的发现，也会更容易接近“真知”。这并不是否定“熟知”，因为某种“熟知”是“真知”的实现方式之一，从这个角度来看，“熟知”又是“真知”。这好比透过三棱镜的阳光，呈现出七种颜色，每种颜色既是阳光本身，又非阳光本身。每种颜色都具有其本体地位，而非只有源头那个阳光才是唯一的真理。
美国哲学家怀特讲过这样一个故事：
很久以前，有一族群特别崇拜一个名叫“戈尔肖克”的东西。族群中的人们虽然谁也没有见过这个“神秘的力量”，但是无不坚信其存在。他们认为族人的祸福寿夭都取决于这个东西，可以说这个神秘之物是因为族人的坚信而存在。于是族群中一代代的智者都试图去诠释与接触“戈尔肖克”，希望能达到这个神秘之物，且关于此物的研究著述也渐成典籍。直到有一天，出现了一个直接质疑“戈尔肖克”本身是否存在的人。于是族人们惊讶地意识到，他们世代敬如神灵的如同常识一般的“戈尔肖克”本身，其存在与否就是一个问题，它也许并不存在，那些看似丰富的相关研究典籍也可能只是虚无而已。
通过这个故事以及上述的理论铺垫，笔者要说明本书研究的理论视角，即以海德格尔为理论开端并由伽达默尔深入研究并创立的“哲学诠释学”。海德格尔就是那个反问“熟知”的人，就是那个对“戈尔肖克”厌倦从而转向源头的人。他重新追问了西方哲学探讨了千年的“熟知”，即“存在”，批评了西方的形而上学传统，指责这个传统的失误就在于它把“存在”的问题遮蔽为“存在者”的问题。结果，存在反而被哲学遗忘。他历史性地区分了“存在”与“存在者”的不同，将“存在”正本清源，拉回时间的境域，认为存在就是时间性的存在，这一思想上的转变恰恰拉开了我们与我们平时所熟知的“存在”之间的距离，这一拉开反而又“拉近”了我们对“存在”的认识。“存在”就是“无”，其本身不可能被认识，存在是一种可能性的境域，通过落入时间而显现出来，如何“显现”便成为问题。于是海德格尔进而考察了所有的存在者，因为一切存在只是存在者的存在。他发现只有人这种存在者可以追问“存在”，他称之为“此在”（Dasein），即存在于此中显现。人将“存在”拉近并显现的方式就是“理解”，人是理解而存在，“存在”这时候又是通过人的理解来显现。“理解”的问题而后被伽达默尔专门拿出来并深入研究，哲学在此转向了诠释学研究，诠释学也上升为哲学诠释学。
海德格尔的哲学变革最直接的影响是导致了真理观的转变，那个曾经高高在上的在“他”意义上的客观真理落入凡尘，变成“理解”的真理，使得“理解”也具有了本体的意义。在诠释学中曾被奉为唯一真理的所谓“作者原意”或者“文本原意”，也由于这次真理观的转变而将真理的掌控权转交到了理解者手上，理解者对于作品的理解同样具有本体的价值，同样具有合法性。
伽达默尔认为理解的起点并不是要去竭力避免“偏见”，从而还原那个高高在上的真理。理解的起点恰恰就是那些所谓的“偏见”。海德格尔称之为理解前结构的“先有”“先见”“先知”
，这是每个人都无法超越的视野。“先有”，就是每个人必须要降生并存在于某一文化，历史与文化在我们意识到它们之前，已经先占有了我们，而不是我们去占有它们。这是理解发生的先决条件。“先见”，是指我们在思考与理解时所借助的语言、观念，以及运用语言的方式。在任何情况下，我们都不会在没有语言、观念的状态下去理解和思考问题。“先知”，是在我们开始理解和解释之前，必须要具有某种已知的知识储备，作为推知未知的起点或参照系。即使是一个错误的假定或前提，也是理解开始发生的必要条件。后来伽达默尔把海德格尔所谓理解的前结构发展成为“前理解”，“前理解”的来源就是人的历史性，即理解的历史性，即人无法跳出他当下的视域范围来审视一个对象。只有“前理解”的存在，理解才能成为可能。“前理解”至少包含着下列几个关系人存在的因素：语言、经验、记忆、动机、意向。任何理解只能在这些因素的基础上才可能发生。换言之，任何新的理解产生之前已经存在有一种理解，新的理解是由主体也处在某种已有的理解状态开始，才可能由此扩展开来，形成与先前的理解有所不同的理解。所以，理解永远不可能是一个全新的精神状态，也不可能从没有某种理解的状态产生出来。
那么，落实到唐代佛教中国化的研究也是如此。“佛教中国化”这个提法本身就暗藏了一个真理的标准，即佛教似乎存在着一个“标准”的佛教，潜在的含义是只有在印度的佛教才是最为标准的佛教，是唯一的真理，印度佛教就像一个标尺一样静静地处在历史当中。这就牵涉出一系列问题，其一是中国佛教的合法性，进一步说就是佛教在传入中国后所经历的种种发展和变化，是否已经偏离了佛教的初衷，是否已经不是佛教？其二，在笔者对唐代僧人的研究中发现，唐代僧人在理解佛教时总是跨不过儒家文化，甚至有的僧人在出家之后还要专门去学习儒家文化，这些现象是为什么，僧人为什么不去直接体味原汁原味的印度佛教，是他们不愿意还是根本就不可能？哲学诠释学的相关理论恰恰能解决这个问题，儒学是唐代僧人的存在方式，是他们历史性的体现。他们无法超越自身的存在方式去理解佛教，因此必须要用作为“前理解”的儒家文化才能去理解佛教，因此佛教必然要经过僧人的“前理解”才能显形。否则，佛教便只能枯萎在那个遥远古印度的某个时期，从而丧失生命力，力图去还原印度佛教，实际上恰恰是在抹杀它的生命力。从这个意义上讲，中国佛教就有了真理般的本体地位与合法身份。但是，单讲“前理解”必然会造成真理的相对性与主观性，这并不是伽达默尔“理解的真理”的真正内涵，也同样违背了佛教的发展规律，单强调“前理解”对真理的决定性，会导致佛教变成“四不像”的宗教。
“前理解”源于唐代僧人的历史性，佛教由印度诞生同样具有它当时的历史性，即“出世性”，这一原始视域也是佛教的内核所在。唐代僧人与佛教均有其历史视域，佛教并不是远远的处于历史当中的那个“客观真理”，它自身也是在时间中的不断展开，印度佛教只是其历史性显现的一种样式，唐代中国佛教的形成同样是佛教展开到唐代，染上唐代僧人历史性的另外一种显现方式，是印度佛教视域与唐代僧人视域融合的结果。哲学诠释学认为真理其实是动态的“视域融合的真理”，那么佛教也即是“视域融合的佛教”，唐代中国佛教就是佛教在这个历史节点上的真理样式。两种视域的融合，其实就是唐代僧人在回答佛教的历史提问，即如何以入世的中国文化语境来表达佛教的出世性，并且不丢掉佛教的出世性内核。问题回答完成，唐代中国佛教便随之形成。这是本书所要研究的具体问题，哲学诠释学方法的应用，意义便在此。