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中日历史上的妖怪种类并非同时出现，而是历经了漫长的演变过程。那么，中日的妖怪概念是在怎样的时代背景下、在何种思想的影响下、如何嬗变的？中日间的妖怪概念有怎样的区别与联系？从中可以解读出怎样的中日思想的冲突与融合呢？
在中国古代，“妖”与“怪”本是两个独立的词，将其作为一个词语使用始于汉朝。不过，“妖怪”思想在春秋战国的文献中已然可见。“妖怪”的产生与天命思想有着密切联系。
在现存史料中有关“妖”的最早记载出现在春秋末年成书的《左传》“宣公十五年”条中的“天反时为灾，地反物为妖”。
孔子称：“天灾地妖所以儆人主也，寤寐征怪所以儆人臣也。灾妖不胜善政，怪梦不胜善行。”
将天灾地妖的发生与君主的统治、人臣的行为联系在一起，将其视为天对于君主、人臣的警告，并称这一“妖怪”可以通过施善政、行善行来消除。
《读左日抄》中也有“人反德则妖灾生，妖灾生则国亡灭，乃乏绝道也”
的记载。可见，妖怪的出现与天命思想有着密切联系。
关于天命思想，一般认为出现在虞夏之时。《尚书》《虞书·皋陶谟第四》中记载：“天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉”
，“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土。”
这里用“天”确立了人与人的秩序，并以“天命”思想确立了统治阶级的地位。有罪之人之所以要被讨伐也是基于“天”意。
商灭夏、周灭商均是以此天命思想来主张其正当性。《尚书》中关于商朝灭夏的记载如下：
惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂，有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉若天命。夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命，用爽厥师。
这里指出，夏君昏庸无德，使得生灵涂炭，商讨伐夏是受命于天。
周朝灭商，使用的仍是此“天命”之理。“商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。”
由此可见，到了西周之时已经确立起天命思想，并将其作为君主统治天下的思想依据。西周之时的天命思想一方面为君主统治天下提供了理论依据，另一方面也对君主的“德”提出了要求。
《尚书》《周书·蔡仲之命第十九》中记载：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”
这里指出天没有亲疏之分，只会辅佐有“德”之主，而民心之向背无常，只会归顺仁爱之君。在天命思想中加入了对于君主“德”的要求，同时，又与民意论结合在一起。指出君主只有有德、施仁政才能得到天的辅佐与庇护，使百姓臣服。因此，君主必须兢兢业业，时刻检讨自己的德行。
战国时期的儒者均强调“德”的重要性。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”
，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”
。孔子指出，单单以政令、以刑罚统治百姓不足以使他们具有廉耻之心，而以德政去统治百姓，不仅能够使他们有廉耻之心，更能使其具有臣服之心。
孟子也强调“德”的重要性。“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”
也就是说只有以德服人才能使百姓心服口服，真心臣服于君。
由此可见，儒家为了规范君主之行为，在强调“天命”的同时，也强调君主“修德”的重要性，并制定了一系列礼仪制度，来规范约束君主之行为。
然而，衡量君主是否有德的标准在哪里？即便是有德之君统治之时也会出现诸多天灾人祸，其原因何在？如何能够让君主知道自己德行有所欠缺？这些都成为儒家需要解决的课题。
于是，儒家便提出了“妖”“妖怪”这一概念。如《左传》记载，孔颖达释义的那样，地上出现了反常的现象，儒家便将其解释为君主的德行有感于“天”，“天”察觉到君主的德行有所欠缺时，便会示意到地上，出现一系列“妖怪”。
这种思想西汉时进一步发展，特别是董仲舒在此基础上提出了“天人合一”、“天人感应”和“灾异说”，发展了这种理论。
董仲舒在《春秋繁露》中提出：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”
董仲舒指出天亦如人一样，有喜怒哀乐，天人乃一体，天之怒表现在灾异上。他说：“其大略之类，天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云‘畏天之威’。殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”
董仲舒指出，“灾”是天的谴责，“异”是天显示其威严。灾异的产生是由于国家有所失误，有不符合天意之处，是天发出的警告。这种警告便是“灾异”，出现灾异而不去改变自己的行为则会以“妖怪”来恐吓君主，如果仍不知悔改，则会有灾难、惩戒出现，甚至国家灭亡、改朝换代。《汉书》中记载：“久之，宫中数有妖怪，王以问遂，遂以为有大忧，宫室将空，语在《昌邑王传》。会昭帝崩，亡子，昌邑王贺嗣立，官属皆征入。王相安乐迁长乐卫尉，遂见安乐，流涕谓曰：‘王立为天子，日益骄溢，谏之不复听，今哀痛未尽，日与近臣饮食作乐，斗虎豹，召皮轩，车九流，驱驰东西，所为悖道。’
此处的“妖怪”虽不得而知其具体内容，但可以知道“妖怪”的出现是宫室将空之征兆，由于王的失德，王的行为有悖天道受到天的警示，最终，昌邑王由于失德，即位仅27日便被废除。
《孔丛子》《执节》一篇中有：“魏王问子顺曰：‘寡人闻：昔者上天神异后稷而为之下嘉谷，周以遂兴。’往者中山之地无故有谷，非人所为，云：‘天雨之。’反亡国，何故也？答曰：‘天虽至神，自古及今，未闻下谷与人也。’《诗》美后稷能大教民种谷嘉以利天下。故《诗》曰：‘诞降嘉种’，犹《书》所谓‘稷降播种，农植嘉谷’，皆说种之，其意一也。若中山之谷，妖怪之事，非所谓天祥也。
”
这里的“妖怪”指中山无故长出谷物的怪现象。此处也可看出祥瑞观念与灾异观念。魏王以为此乃祥瑞之兆，而子顺则认为此乃“妖怪之事”，天不会降谷种于人。可见，是“妖怪”还是“祥瑞”，完全是儒家依据自己的理论进行的推断与解释。
西汉时期编纂的《韩诗外传》中进一步解释了“妖”的含义以及避“妖”的方法。“‘臣闻：妖者、祸之先，祥者、福之先。见妖而为善，则祸不至，见祥而为不善，则福不臻’汤乃斋戒静处，夙兴夜寐，吊死问疾，赦过赈穷，七日而谷亡，妖孽不见，国家昌。
”可见，“妖”乃“灾祸之先兆”，不过可以通过实施善政来避免灾祸。并以“汤”为例，指出殷时，谷生长在汤的朝廷之上，而汤通过实施一系列“善政”最终化解了灾祸，使得国家昌盛。
通过这些记载我们不难看出“妖”“妖怪”之说是在天命思想、灾异说的影响下产生，是儒家为了规范与约束君主的行为，促使其实施仁政而创出的一种观念。
儒家不仅要求帝王要实施德政，更制定了一系列礼仪制度约束帝王。《礼记》中便记载了严格的帝王的礼仪制度。
《礼记》《月令》中记载：“季冬行秋令，则白露早降，介虫为妖，四鄙入保。行春令，则胎夭多伤，国多固疾，命之曰逆。行夏令，则水潦败国，时雪不降，冰冻消释。”
违反月令，则会出现诸多不祥之事、灾异现象，季冬行秋令，会出现介虫之灾害。因此，帝王的政令必须符合时节，不合时令也会出现妖怪现象。
汉朝之时，关于“妖怪”的认识已经基本形成。各种违反自然规律、以普通常识不可理解之现象或自然灾害等都被视为“妖怪”，譬如“中山之谷”“桑谷合生”“内寝柏殿柱绕节生花”等妖怪现象均被认为是由于君主失德引起，它们的出现均被作为国家危亡的预兆。儒家通过此种“妖怪”来约束君主的行为，要求君主的言行顺天意，合民意。
此后，儒家将此种妖怪预示灾祸的含义进一步扩大，从君主推演至个人，妖怪同样被作为灾祸出现的预兆。
“五行”“五事”思想在《尚书·周书·洪范》中已有记载。
《洪范》记：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作晢，聪作谋，睿作圣。”
这里并未明确地将五行与五事联系在一起。而到了汉初，《洪范》的诠释书《洪范五行传》中不仅将二者对应起来，更是将灾异思想加入其中，要求君主各个方面都要符合“礼”，如有不符则会出现妖怪现象。
长事一曰貌，貌之不恭，是为不肃，厥咎狂，厥罚常雨，厥极恶，时则有服妖，时则有龟孽，时则有鸡祸，时则有青眚、青祥，惟金木。次二事曰言，言之不从是谓不乂，厥咎僭，厥罚常阳，厥极忧，时则有诗妖，时则有介虫之孽，时则有犬祸，时则有口舌之疴，时则有白眚，白祥，惟木（按：当为火，形近而误） 金。次三事曰视，视之不明，是谓不晢，厥咎荼，厥罚常燠，厥极疾，时则有草妖，时则有蜾虫之孽，时则有羊祸，时则有目疴，时则有赤眚，赤祥，惟水火。次四事曰听，听之不聪，是谓不谋，厥咎急，厥罚常寒，厥极贫，时则有鼓妖，时则有鱼孽，时则有耳疴，时则有黑眚、黑祥，惟土（原文作火，据《周礼疏》改为土） 水。次五事曰思心，思心之不容，是谓不圣，厥咎，厥罚常风，厥极凶短折，时则有脂夜之妖，时则有花孽，时则有牛祸，时则有心腹之疴，时则有黄眚，黄祥，惟木金水火土。
这里不仅将五事与五行联系在一起，还提出了五咎、五罚、五极、五妖的观念，认为五事不得体时就会出现后面的五种现象。关于这一点，张兵在《伏生〈洪范五行传〉对“五行学说”的吸收与应用》中这样说道：“上文共涉及五事、五咎、五种惩罚、五极、五类灾异、五行等六个方面的事情。五事是指君王日常的五种行事，即貌、言、视、听、思。君王身为人主，为人表率，但俗话说上梁不正下梁歪，五种行事如不得体或者说不合乎‘礼’的规范，即体貌举止不严肃、言语不能使人顺从、眼睛不能明辨、耳好听奸佞之言、思心不能够通达，则会导致‘五咎’的发生，即狂（下人狂妄）、僭（下人僭越无礼）、荼（下人散漫）、急（下人汲汲于功利）、（下不通于上）。上天也会作出五种惩罚：常雨、常阳、常燠、常寒、常风。君王自身也会得到五极之报应，即丑陋、忧愁、疾病、贫穷、不能长寿。如果帝王不能够幡然醒悟，改过自新，则天地就要作出更大的惩罚。”
这六类事物之间的对应关系如下表：
五行学说之间的对应关系
可见，妖怪的出现是天对于君主的最大惩戒。妖怪不仅限于自然现象，服饰、诗歌、童谣、声音等都有妖怪，这些妖怪可以理解为怪异现象。除此之外，各种生物与非生物为害的现象也被认为是妖怪。妖怪的范围进一步扩大。
西汉王充（27～约97）在《论衡》中对妖怪的解释，对妖怪概念的演变起到了重要作用。王充首先把局限于君主的妖怪推演应用至个人。其次，他把“鬼”“精”的概念与妖怪概念联系在一起，以“气”的理论将其同等化。
王充首先列举出当时的世人对于“鬼”的七种认识。
第一，从生理学角度较为科学地对“鬼”进行的阐释。
人之见鬼，目光与卧乱也。人之昼也，气倦精尽，夜则欲卧，卧而目光反，反而精神见人物之象矣。人病亦气倦精尽，目虽不卧，光已乱于卧也，故亦见人物象。病者之见也，若卧若否，与梦相似。当其见也，其人能自知觉与梦，故其见物不能知其鬼与人，精尽气倦之效也。何以验之？以狂者见鬼也。狂痴独语，不与善人相得者，病困精乱也。夫病且死之时，亦与狂等。卧、病及狂，三者皆精衰倦，目光反照，故皆独见人物之象焉。
也就是说，“鬼”被认为是人在困倦或生病之时目光反照而出现的幻象，该幻象被误认为“鬼”，这其实是精神极度疲倦的证明，与精神病人口出痴狂之语相类似，都是由生病、疲惫引起的精神错乱。此种见解与日本学者井上圆了“妖怪学”的研究方法十分类似，都是站在科学的立场对妖怪现象进行合理解释。可见，中国早在2000多年前的汉朝就已经使用相当于今天的医学水平来对人的精神进行科学分析了。
第二，认为“鬼”是一种可以使人得病的“气”。
鬼者，人所见得病之气也。气不和者中人，中人为鬼，其气象人形而见。故病笃者气盛，气盛则象人而至，至则病者见其象矣。假令得病山林之中，其见鬼则见山林之精。人或病越地者，病见越人坐其侧。……故鬼之见也，象气为之也。众星之体为人与鸟兽，故其病人则见人与鸟兽之形。
这里认为“鬼”是一种“气”，气不和便会伤害人，此种伤害人的“气”便是“鬼”。在山林中使人生病的鬼乃山林之精，在越地使人生病之鬼长相就似越人。气由天生，下降到地，而生成地上之物，地上之物皆有天上之形。鬼也是如此，天上星辰有人或鸟兽之形状，鬼也会呈现人或鸟兽的形状。
第三，把鬼与道家“物老成精”的思想联系在一起，认为鬼是老物的精气。
鬼者，老物精也。夫物之老者，其精为人，亦有未老，性能变化，象人之形。人之受气，有与物同精者，则其物与之交。及病，精气衰劣也，则来犯陵之矣。何以效之？成事：俗间与物交者，见鬼之来也。夫病者所见之鬼，与彼病物何以异？人病见鬼来，象其墓中死人来迎呼之者，宅中之六畜也。及见他鬼，非是所素知者，他家若草野之中物为之也。
这里以“精”来解释“鬼”，认为任何物体都有“精气”。鬼就是变老的物体的精气。当人生病之时自身精气下降，其他物体的精气便会来侵袭，看到自己族人的鬼便是自家所养的六畜的精气，若是不认识的鬼则是别人家草野中之物的精气。把“鬼”与“精”等同视之。
第四，认为鬼是人生出来的，因此具有人的特征。
鬼者，本生于人，时不成人，变化而去。天地之性，本有此化，非道术之家所能论辩。与人相触犯者病，病人命当死，死者不离人。何以明之？《礼》曰：“颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼。一居江水，是为虐鬼；一居若水，是为魍魉鬼；一居人宫室区隅沤库，善惊人小儿。”前颛顼之世，生子必多，若颛顼之鬼神以百数也。诸鬼神有形体法，能立树与人相见者，皆生于善人，得善人之气，故能似类善人之形，能与善人相害。阴阳浮游之类，若云烟之气，不能为也。
这里认为“鬼”是人在出生之时，未能形成人形，而形成了其他形状之物走掉了。并列举了颛顼氏生下的三个儿子皆死去成为疫鬼的例子，说明“鬼”之所以能像人形，是因为他是人所生，因此接受了人的“气”。普通的阴阳之气是无法变成“鬼”的。
从这种说法中我们不难看出，这些“鬼”的产生与畸形儿有着密切联系。古代之时，由于医学水平有限，难免会有长相奇特的“畸形儿”出现，这些孩子出生后由于有缺陷而遭到遗弃，即便一些孩子成活下来，长大后也会因为其缺陷被人们认为是“鬼”。而那些未能成活的畸形儿也被认为会变成鬼危害人们，就如颛顼氏的三个儿子被人们认为变成了疫病鬼、虐鬼、魍魉鬼，还有一个居于人间，常常惊吓世间的小儿。这其实与当时的此种社会现象有着密切联系。
第五，认为鬼是“甲乙之神”。
鬼者，甲乙之神也。甲乙者，天之别气也，其形象人。人病且死，甲乙之神至矣。假令甲乙之日病，则死见庚辛之神矣。何则？甲乙鬼，庚辛报甲乙，故病人且死，杀鬼之至者，庚辛之神也。何以效之？以甲乙日病者，其死生之期，常在庚辛之日。此非论者所以为实也。天道难知，鬼神暗昧，故具载列，令世察之也。
这里指出，鬼是“甲乙之神”，是由天的“别气”构成的。依据五行相生相克的原理，庚辛克甲乙，因此在甲乙日生病的人，临死前会看到庚辛之神。又把“鬼”的观念与“神”的观念混同起来。甲乙之神既被称作“神”的同时，又被称为“鬼”。可知当时“鬼”与“神”并未有十分严格的区分。同时，这里虽然也以“气”的原理去解释“鬼神”，却又加入了五行思想，以五行相生相克的原理去解释人在临死前见到鬼的现象。
第六，认为鬼与人一样，是实际生活在世间的一种东西。
鬼者，物也，与人无异。天地之间，有鬼之物，常在四边之外，时往来中国，与人杂则，凶恶之类也，故人病且死者乃见之。天地生物也，有人如鸟兽，及其生凶物，亦有似人象鸟兽者。故凶祸之家，或见蜚尸，或见走凶，或见人形，三者皆鬼也。或谓之鬼，或谓之凶，或谓之魅，或谓之魑，皆生存实有，非虚无象类之也。何以明之？成事：俗间家人且凶，见流光集其室，或见其形若鸟之状，时流人堂室，察其不谓若鸟兽矣。夫物有形则能食，能食则便利。便利有验，则形体有实矣。
这里指出，天地之间既然有人、鸟兽等，那就有可能存在“鬼”这种东西。他们一般生活在边远地区，有时又会到中原地区来，与人混杂在一起。“鬼”是十分凶恶的东西，因此人生病将死之时会见到。“蜚尸”“走凶”“人形”都属于“鬼”，也被称作“凶”“魅”“魑”。这些东西都是生存在世间的有形之物。将那些凶恶之徒或蛮夷之地的人称作“妖怪”的说法恐怕就来源于此认识。可以认为这是在“华夷思想”下产生的一种对“夷”的认识，这样的“鬼”的记载很多，诸如上一节中的“五相奴”“山魈”“鲛人”等也都属于此种。
第七，认为“鬼”属于“妖怪”的一种。
人且吉凶，妖祥先见。人之且死见百怪，鬼在百怪之中。故妖怪之动，象人之形或象人之声为应，故其妖动不离人形。天地之间，妖怪非一，言有妖，声有妖，文有妖。或妖气象人之形，或人含气为妖。象人之形，诸所见鬼是也；人含气为妖，巫之类是也。是以实巫之辞，无所因据，其吉凶自从口出，若童之谣矣。童谣口自言，巫辞意自出。口自言，意自出，则其为人，与声气自立，音声自发，同一实也。
这里把“鬼”与“怪”“妖祥”“妖怪”混淆在一起，把“鬼”作为“妖怪”的一种看待，“妖祥”作为吉凶出现的征兆，“鬼”属于“妖怪”，因此“妖怪”的行动或呈现出人的形状或出现人的声音。天地之间有各种妖怪，语言有妖怪、声音有妖怪、文章也有妖怪。呈现出人形的妖怪便是“鬼”。人含着气就成为“妖”，“巫”之类的人便是。巫师在占卜之时所说的话并非巫师本人的意愿，而是随着妖气不自觉地说出口。
此种解释把儒家的天人感应思想与灾异说中作为君主失德象征的“妖怪”与巫术中的“鬼”联系在一起，并以“气”的原理，结合“五事”，把“妖怪”的范围进一步扩大，将“鬼”“怪”都纳入“妖怪”的范畴。“妖怪”也不仅仅局限于某种“现象”，而成为具有某种形象的“实体”。
王充在总结前人论述的基础上进一步对“鬼”“妖怪”等进行了阐释。王充以“气”的原理来解释天地万物的生成，详细论述了“气”“鬼”“精”“妖怪”的关系。
故凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。太阳之气，天气也。天能生人之体，故能象人之容。夫人所以生者，阴、阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴、阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强，故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。太阳之气，盛而无阴，故徒能为象不能为形。无骨肉，有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。
王充认为人或鸟兽均由“气”形成，鬼神也是由太阳之气形成。人之所以有形体且不变，是因为有阴阳二气，而鬼、妖怪等只有阳气而无阴气，所以只有“象”，而不具有“形”。人体的阳气为精神，阴气为骨肉，因此，人具有精神与骨肉。而鬼、妖怪等只有阳气，因此只具有精神，并无骨肉。王充的解释把“妖怪”“鬼”与“精”联系在一起。原本只作为上天警示的各种反自然现象，经过王充的解释，成为与“鬼”“精”一样，由太阳之气产生、能象形出现的有形物体。阳气有毒，因此“妖怪”表现出害人的特性。诗歌、童谣中有妖怪的说法，王充认为那些是由于荧惑星的作用，即火星。火星属阳，故含毒，因此可以导致诗文里产生“妖怪”。
王充融合了阴阳五行以及“气”的原理，把人体由“气”组成这一认识运用到“妖怪”上，试图“科学地”解释“妖怪”“鬼”“精”等物。
王充的此种思维模式并非西汉时才出现，在中国，人们在很久以前便开始思考物体的生成。西周之时，出现了百物之生缘于“五材”的思想。人们试图以“五材说”来解释天地万物的生成。在《国语郑语》中记载：“故先王以土与金、木、水、火、杂，以成百物。”
《国语鲁语》之中则将“五材”称为“五行”。西周末年，出现了以“阴阳”“天地之气”来解释世界的学说。如《国语周语》中记载：
幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰周将亡矣。夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也，阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震，今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待。昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁。
如肖萐父指出的那样，伯阳甫以“天气之气”的理性认识来解释“三川皆震”，在他看来：充满天地之间的，不是“民并用之，废一不可”的“五材”，而是矛盾着、运动着的阴阳二气。
战国时期，阴阳思想与礼仪、祭祀结合在一起。《礼记》中记载了祭祀仪式中的仪式与阴阳的关系。
有虞氏之祭也，尚用气；血腥
祭，用气也。殷人尚声，臭味未成，涤荡其声；乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯；臭，阴达于渊泉。灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致阴气也。萧合黍稷；臭，阳达于墙屋。故既奠，然后焫萧合膻芗。凡祭，慎诸此。魂气归于天，形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也。殷人先求诸阳，周人先求诸阴。
通过这样的解释可以看出，所有的祭祀仪式都是为了符合天地阴阳之气的原理，并且提出，人死后其魂气升天，属于阳，形魄下降，属于阴。
西汉时期，董仲舒提出了天人合一理论。天人合一的理论基础在于“人副天数”，即人是天的副本，通过对比人的构成与天地万物的关系，董仲舒提出人的构成与天地一样，都是由阴阳之气组成，因此人的行为能被天所感知，即“天人合一”。董仲舒将天地万物由“气”构成的理论适用到人的身上，称“阳天气也，阴地气也。故阴阳之动使人足病喉痺起，则地气上为云雨而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也”。
东汉班固著《白虎通德论》中将阴阳二气的理论进一步与人的性情结合在一起，“性情者，何谓也？性者，阳之施；情者，阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情”。
班固指出人的性是阳气赋予的，情是阴气化成的，人体内有阴阳二气，因此有五性六情。
由此可见，自西周以来，随着五行学说、阴阳气论的发展，天地万物的生成都以“气”来解释。王充沿用了这种“气”的理论来解释“妖怪”、“鬼”与“精”，认为它们都是由阳气所构成。阳气有毒，因此它们表现出危害人类的特性。王充对它们生成原理的解释使得原本并不相同的三者变成本质上相同之物，为它们的融合打下了理论基础。此外，也使得“妖怪”由“怪异的自然现象、自然灾害”等“现象妖怪”发展成为有生物与无生物妖怪。
东晋干宝所著《搜神记》中，首次对妖怪进行了定义，“妖怪者，盖精气之依物者，气乱于中，物变于外，形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事，虽消息升降，化动万端，其于休咎之征，皆可得域而论矣”。
不难看出，干宝的定义综合了前代对妖怪的认识，将阴阳气论、五行五事思想以及灾异说等都纳入对妖怪的界定上。值得注意的是，干宝的定义虽然综合了前代的妖怪观念，却把妖怪固定在“物”上，把外表形状发生改变的“物”定义为妖怪。这也为以后“妖怪”变为外表形状发生改变的“物”，而非“现象”打下了理论基础。
不过，干宝在其后所罗列的妖怪，并不能以他的解释来全部涵盖，诸如两条龙相斗之事、九蛇绕柱之事等。这里的龙与蛇并未在外表上发生改变，但它们的出现都被赋予了一定的征兆意义。
分析干宝在本卷中所引的事例，虽然某些妖怪很难以他的定义来解释，但所有的妖怪都具有某种预示意义。干宝列举的例子多援引自《京房易传》与《五行传》。这些妖怪的征兆意义都与君主、政权有关，预示着君主的失德或改朝换代。如下表所示：
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续表
通过《搜神记》中收集的有关妖怪的事例不难看出多数是“反常现象”。这些现象以干宝的定义并不能全部概括。但是，干宝列举的妖怪全部具有预示作用，且均与朝政有关，并无涉及普通百姓个人的情况。因此，可以看出直到魏晋南北朝时期，“妖怪”还是与政权有着密切联系，具有预示作用的怪异事物或现象是“妖怪”的主要含义。
干宝虽然以儒家的理论对妖怪进行了阐释与定义，同时，在卷19中又假托孔子之言，
将本不相同的“妖怪”与“五酉”结合一起。“孔子曰：……夫六畜之物，及龟蛇鱼鳖草木之属，久者神皆凭依，能为妖怪，故谓之五酉。五酉者，五行之方，皆有其物。酉者，老也，物老则为怪。”
干宝认为六畜以及龟、蛇、鱼、鳖、草木等物老后都会有“神”凭附其上，使它们变为妖怪。这些东西被称为“五酉”，在五行之方位都存在。此种解释把“精怪”与“妖怪”混淆起来，等同视之。现存文献资料中，在干宝以前并无将“妖怪”称为“五酉”的记载。但是，干宝这一假托孔子的言论却被后人频频引用，不仅《太平广记》中记载了这一条，佛经《法苑珠林》的《妖怪篇》、《本草纲目》，甚至《孔子集语》中都将其作为孔子的言论收录其中，可见其影响力之大。
干宝的解释，将本来属于民间巫系统的“精怪”思想与儒家的“妖怪”思想结合在一起，并以圣人之言为妖怪概念的变化打下了理论基础。
不仅是儒家，释家也对妖怪进行过不少阐释。佛经中对“妖怪”的解读，对“妖怪”概念的演变起到了至关重要的作用。南北朝时抄录的《佛说佛名经》中这样解释妖怪：
人间有鸟鸣百怪飞尸邪鬼为作妖异罪报忏悔，人间为虎豹豺狼水陆一切诸恶禽兽所伤罪报忏悔……承是忏悔所生功徳，愿生生世世身相具足，犹如罗睺罗常值佛法僧恒闻妙法，寿命天地等，不为百病之所缠。……妖怪魍魉及以飞鸟虎豹豺狼，水陆诸祸一切等厄皆去无余。
这里将“妖怪”等同于“妖异”，指那些“鸟鸣百怪飞尸邪鬼”，与“魍魉”并称，可见与之属同类事物，与儒家所说的“妖怪”大相径庭。
南朝梁僧人僧祐在《出三藏记集》中记录佛经中曾有《妖怪经》一卷，乃关中异经。然此经今已佚失，不得知其内容，甚为遗憾，其内容是否对妖怪观念的转变起到了重要作用亦不得而知。
佛教自印度传入中国，到了唐朝之时十分兴盛。僧人的请经、译经、著经工作也在唐朝达到顶峰。唐朝僧人道世在唐高宗年间撰写的《法苑珠林》是佛教经典中非常重要的一部类书，陈昱珍指出：“道世作《法苑珠林》的动机，除供人方便寻检佛学知识外，也有护法的另一层动机。”
在《法苑珠林》中，道世设立了100篇，每篇都有篇、部、述意、引证、述曰、评曰、颂曰、问答体、感应缘等九项
。其中《妖怪篇》只有述意、引证与感应缘三项。
在述意部，道世援引干宝的妖怪定义，说道：“妖怪者，干宝记云：盖是精气之依物者也，气乱于中物变于外，形神气质表里之用也。本于五行通于五事，虽消息升降化动万端，然其休咎之征，皆可得域而论矣。此是俗情之近见，未达大圣之因果。考斯征变乃是众生宿业之杂，因感现报之缘发，因缘相会物理必然，故有斯征未足可怪也。”
道世虽然援引了干宝的定义，却认为那是世俗之人的认识，妖怪其实是众生的宿业，感应到现报之缘而出现。他在引证部讲述了人由于贪恋女色而被罗刹女所食的故事。五百商人在遭遇海难之时得罗刹女所救，每日有美女与美食相伴。然而其中一个商人察觉到蹊跷，便半夜爬到树上察看，结果发现罗刹城内尸骨遍野。听城内未被吃掉的商人说，他们就是因为贪恋美食、美女，几乎全部被吃掉，唯一逃脱的办法是求助于马王，并且在罗刹女哀求他们回来的时候，千万不能心软，否则会坠入大海，前功尽弃。于是，商人把他的所见所闻赶快告诉其他商人，大家共同商量逃离此地。最终在马王的帮助下，这五百商人逃离了罗刹城。这五百商人便是“舍利弗”，是“删阇耶波离婆阇迦诸弟子等五百人”。由此可见道世教化世人之意。
此外，他还列举了鬼遇到了5个人，唯独吃了那个害怕鬼的人，而其余4人因为不怕鬼，并生起火，吓走了鬼。于是道世说：“夫人学道亦复如是，常须坚意不可怯弱，令鬼得便误损人也。故维摩经云，譬如人畏时非人得其便也。”
在最后他这样说道：“求宝失舟济，飘浮思救形 。幻媚多方趣，妖魅诳人情。假接渡海难，虚发亲爱声。自非马王负，危苦讵安宁。”
道世在这里把罗刹女称为“妖魅”，归于“妖怪”之列。同时，指出“鬼”常常吃人，将“鬼”也归入“妖怪”的范畴，这样一来，妖怪的含义出现了重大转变。虽然王充在《论衡》中也将“精”“鬼”列入“妖怪”的范畴，但那样的认识还并不普遍，这一点可以从《搜神记》中看出，《搜神记》中列举的妖怪多数还是违背自然规律的现象与自然灾害等。而佛教中的“妖怪”却变成了诸如“罗刹”，或地狱中各种“鬼”的形象。随着佛教的在中国的普及，特别是佛教雕塑、壁画、画像等的普及，佛教中的妖怪形象越来越深入人心，逐渐取代了那些本不为大众所熟悉的儒家的“妖怪”，使得妖怪的含义越来越复杂化。
道教的发展对“妖怪”含义的变化也起到了至关重要的作用。首次将“精物”定义成“妖怪”的便是道家。
唐朝道士上商山隐人皇甫朋撰写的《玄圃山灵秘录》中，首次将“妖怪”定义为“山川之精物”，并讲述了捉拿妖怪的方法。
妖怪者，山川之精物也。虒虎、狸猩、白蛇、赤龟、蜈蚣、山雉之类，港伏年久。
受天地山一川灵炁，善变化形质，迹逞妖通，状幻美貌，迷惑世人。……斩法，红绢一方二尺四寸，羊血书符，以竿挂起，执之面四方，念咒三十六褊，卷作一轴于地，大喝一声，以剑为之二段，应方所有诸怪，悉断其首。念睨三十六褊，咒曰：宛那云于匿利摩。
皇甫朋对“妖怪”的诠释完全推翻了儒家之说，将道教中“物老成精”的思想与“妖怪”结合在一起。他指出自然界的动物在长年累月接受天地山川之间灵气的过程中可以逐步演变为“妖怪”。这些“妖怪”可以变化其形体，具有妖通之术，可变化成美貌之人迷惑世人。这样一来“妖怪”成为具有动物属性、可以幻化的“精物”。
道教的正式形成是在东汉中后期，卿希泰指出其形成主要有三方面的社会背景：第一，深重的社会危机；第二，汉代统治思想的宗教化；第三，佛教的启示与借鉴。
道教最初以得道成仙、长生不老为主要目的。其理论融合了儒教、佛教以及古代的鬼神信仰与巫术系统，将天神、地祇、人鬼融合在一起形成了自己的神灵体系。
秦汉时期，鬼神信仰就已十分发达，汉武帝即位后“尤敬鬼神之祀”。王莽篡权后，“遂崇鬼神淫祀。东汉光武帝之时所供的神灵多达1514位。这种由来已久的鬼神崇拜，在长期的发展中，逐渐形成了—个天神、地祇和人鬼的神灵系统，道教不仅承袭了这种鬼神崇拜思想，而且将这个神灵系统中的许多神灵纳入道教神灵体系”
。
东汉时期出现的道教经书《太平经》融合了道教思想、儒家思想、阴阳五行、巫术思想等，形成了自己的神学体系，同时也宣扬天命思想、天人合一观念。为了建立“太平盛世”，对君主也提出了明、仁等方面的要求。
在这样早期道教的设教理念背景下，早期道教中的“妖怪”概念与儒家思想十分接近。诸如东晋时成书的《太上洞玄宝元上经》中就融合了天人合一、阴阳思想以及“三一”
思想。
人不得为万物父母，是以同天地为父母，人之主至贵，号曰天子，一之孙，道之曾孙也。有道德者，堪为国师，天子尊之，皆称曾孙也。天形资无，一得生生，形之大莫过乎天，抱一不离，故天字一大也，无形生有形，有形始无形，以始为父，以养为母，母久德合，合黑物成，物成升上，上天歙之，引接弘纳，似如天也，音训日先，又日颠，又曰玄。玄则悬空虚映，在物上颠，为群生之先，故日天也。土者吐也，纵横三一，下上现上，生出一切，似如吐也，又日地也，音训睹第，又日隶，又日齐，广大配天，与天齐德，接隶仰属，引物睹尊，人物法之，柔顺守静，和而不唱，谦下成功，功成不居，贵贱前后，次第分明，正而不邪，以治济乱，绿渐归天，故日地也。天文清明，地理宁平，是其常也。不明生妖，不明发怪，非其常也。非常之兆，非天地所为，为之欲以戒物，赏善罚恶，显彰非常，由人失法，法不法地，妄动违天，天地妖怪，戒语之也，仰观俯察，占怪候妖，妖怪各有所主，修德立功则消，能知改，恶，唯善是从尔。乃法地守静笃也。运至应动，动则则天，则天之动，动以入道，入道之由，由于抱一，抱一无武，三一可明，明三一者，与道合真。
这里阐述了天、地、人的生成互动关系，强调有道德者才能为天子，天地本该很平静，无故出现“妖怪”不是天地本来该有的状态。“妖怪”不是随便出现的，是为了给人“惩戒”。观察天地间的妖怪，它们各有所主，通过修德是可以消除的。通过这里的阐述不难看出，其“妖怪”思想与儒家的“妖怪”思想十分接近，同样认为“妖怪”是天地对君主失德的一种惩戒。君主要时刻忧民虑民，“民之饥寒，则哀彼责此；百姓有罪，则谓之在予。嘉祥之臻，则念得神之佑；或逢天之怒，则思桑林之引咎”。
君主在遇到嘉祥出现之时应该知道那是神灵庇佑，在遇到灾害出现之时应该反省自己的行为。
东汉时期，张道陵在西蜀鹤鸣山创建了五斗米道。当时，西蜀少数民族当中巫鬼之风十分严重，因此，张道陵创建的五斗米道也被称为“鬼道”。五斗米道除了以长生不老和得道升仙为目的外，还以招神、除鬼为目的，崇尚符箓、符咒，入道之时必须要接受“受箓”仪式。“受箓”最初只是交纳“信米”，到了北魏之时，改为在道场上接受“受箓”仪式。“箓的功能主要在于能召神役鬼，受篆的道士能够召唤条上所书的神将吏兵护卫身形，或役之施行道法。”
由此，便赋予了道士驱魔除妖的本领与“义务”。早期天师道的法箓在成书于南北朝时期的《太上三五正一盟威箓》中便有记载。
某法箓弟子某乙，命属北斗某星君，即日投道，自实宿绿，有幸得诞人道，虽忝清化，执行顽愚，幽俗下贱，自小及长，常抱疾病淋沥，为奸邪所淫，初无健日，今谨赍法信，诣某法师门下，请受太上正一天灵赤官斩邪大箓将军吏兵营护某乙，随从行来，出入住止，辟斥众邪，收灭精魅，鼋鼍龟龞，狐狸老精，千岁妖怪，百岁孽王，刚柔清浊，山海高下，妖魅巧伪，六天故炁，三魂七魄，安附身神，依如老君律令 。
这里记录了某乙入道后请得太上正一天灵赤官斩邪大箓，可以辟邪灭妖。这里将“妖怪”列为“精魅”之一，与“鼋鼍龟龞”“狐狸老精”等并称，并加上了“千岁”这个定语。可见千年的精魅变为“妖怪”，百年精魅则被称为“孽王”。
“妖怪”与“精”的概念的融合与道教的符箓、符咒思想有着密不可分的联系。道教的符箓把原本作为灾异的“妖怪”与蜀地的巫鬼思想结合在一起，使“妖怪”与“精魅”混淆，最终道教中将妖怪定义为“山川之精物”，成为道士驱使与降伏的对象。
李丰楙就指出：“东汉末叶，太平道、天师道相继使用符术、符水。流行颇广，至葛洪搜罗所得就已‘五百余卷’，且多大符，小符不可具记。”
最晚成书于隋唐的《太上太玄女青三元品戒拔罪妙经》中将佛教中轮回转世的观念引入道教，“妖怪”成为有罪之人轮回转世之后变成之物。该经中以太玄女青来传达元始天尊关于考评人间善恶的法旨。据其记载，每年的上元节，紫微宫下属三府三十六曹，共九千万官僚会对人间万物进行考评，通过考评，一些有罪之人死后则会转世为飞禽走兽，或人间的妖怪。 “中至国主贤臣、诸王太子、一切众生考限之期，下至鱼龙变化飞走万类，改易身形，升沉年月。……内有罪魂合为飞走万类，亦当随罪轻重，分配生方，或为豺狼虎豹，……或于人间作诸妖怪。如是种种万类，一切负命之身，各俟考限满日。天官考籍之宵，又当随业改形，随福受报，随劫轮转，随业死生，善恶随缘，无复差别。”
可见，此时的道教中融入了佛教的轮回报应之说，认为有罪之人会转世成为兽类或生活在人世间的“妖怪”。
宋朝路时中撰写的《无上玄元三天玉堂大法》之中，融合儒教的妖怪观，指出妖怪出现在有德之人或君子身上的话，妖不胜正，没有太大影响，但是出现在小人身上则很难压制，会对其造成伤害。为了避免此问题，需要道士以符咒的形式来对其进行镇压消除。在该经的《厌怪胜妖品第九》中，他首先引用了儒家的说法，“师曰：天失常，则荧移彗出。地失常，则泉竭山倾。物失常，则秀荡苗桔。时失常，则冬雷夏雪。此盖天垂象以示戒，盖自有保制之法”。
紧接着阐述了这些妖怪现象与君子和“小人”的关系，“在君子，则妖不胜德。在小人，则己不如妖”。
因此需要攘灾之法。而他所列举的“妖怪”，几乎与《搜神记》妖怪卷中列举的妖怪相同，诸如有“禳龙入井符”“禳蛇入井符”“禳井溢法”“禳犬怪法”“禳鸦鸣在头上法”“禳野兽入人家法”“禳器鸣自破自动法”“禳夜中门外鬼声”“禳六畜自死法”“禳门户自闭法”“禳鸡飞鸣法”“禳蛇怪法”“禳鼠怪法”等，并分别将这些符咒附在其后。
他虽然援引了干宝列举的妖怪，却并未对其象征意义有所阐述，反而是将这种怪异现象的出现视作“妖怪”的作怪，并指出可以通过咒语、符箓来驱除它们。例如，干宝所述的“犬怪”是没有尾巴戴着方山冠的大白狗，干宝将它的出现作为臣下篡位谋反的征兆。而路时中则将犬怪视为恼乱忠良百姓的妖怪，并称可以通过禳灾之法来将之驱除。“禳犬怪法”后的咒语记载：“玉敕驱禳，降下灵章。妖畜幽怪，恼乱忠良。当吾咒者，百怪灭亡。犯吾符者，妖异潜藏。灾不能害，祸不能伤。万神守卫，永降吉祥。急急奉北帝敕。”
可见，路时中表面上采用了干宝的定义，却把“妖怪”的实际内容从“事”变为了“物”。如此一来，在《搜神记》中作为君主失德、政治变革象征的“妖怪现象”，变为一般百姓或“小人”常常会遇到的“怪物”。将“妖怪”的概念由政治层面下降到与百姓生活密切相关的日常生活层面。
可见，到了宋朝之时，“妖怪”的征兆意义逐渐减弱，而其害人的特性得到发展，其本体由一种怪异“现象”逐渐演变为长相怪异的“异兽”或“异人”。而这一变化与佛教、道教的发展兴盛有着密不可分的联系。最终，形成了《西游记》中那些类人类兽却非人非兽，有着神通之力的“妖怪”。
虽然，在隋唐时代就已经出现了“妖怪”与“精”“魅”等观念的混同，且随着佛教、道教的盛行，“妖怪”也活跃起来，但现存的隋唐时期的四大类书《北堂书钞》《艺文类聚》《初学记》《白氏六帖》中均没有以妖怪单独分为一类的记载。当然，不辑录妖怪与类书的编纂目的、编写体例等有一定关系。
《艺文类聚》中有符命篇，其中多辑录祥瑞，而作为灾异的妖怪却并未录入。而到了宋朝，李昉等人奉诏编纂的《太平广记》中却将妖怪单独分为一类。《太平广记》中妖怪部共9卷，出现在巫、幻术、妖妄、神、鬼、夜叉之后，其后又有精怪一类。可以推断作者是把妖怪与巫、幻术、神、鬼、夜叉、精怪等作为同类事物。分析《太平广记》中关于妖怪的记录不难发现其与《搜神记》的差异。《太平广记》中的妖怪明显出现了与“老物成精”说法的结合，且其预兆灾害的作用明显减弱，多表现出害人的特性。
《太平广记》除了“妖怪”一类，还专门列出了“精怪”一类，共6卷。仔细分析不难发现“精怪”一类收集的全部是器物等无生物带来的怪异现象。虽然，在记述方面有时也把精怪称为“妖怪”，但可以认为当时是把“精怪”与“妖怪”区别对待，把“有生物之妖怪”称为“妖怪”或“精”等，而把“无生物之妖怪”称为“精怪”。
同时代同样由李昉等人编纂的《太平御览》中，却取消了妖怪与精怪的分类，而以“妖异”一词取代。其中又分类为“怪”“魂魄”“精”“重生”“变化”五项。除了“妖异部”还列有“咎征部”一项，《搜神记》中列在妖怪类中的事项多辑录在了此部，诸如诗妖、草妖等作为某种征兆的怪异现象几乎都罗列在此部，而并非“妖异部”，此外还有“休征部”，多辑录祥兆之事项。
由此可见，在宋朝之时，“妖怪”逐步摆脱了作为“征兆”之怪异现象的含义，而逐步趋于形象化，由怪异之“事件、现象”逐步转变为具有怪异形象的“物”，其行为也逐渐清晰化，表现出害人的特性。
中国古代最全面，也是最后一本类书《古今图书集成》中专设了妖怪一部。妖怪部设在神异典中，神异典下设多部，其中设佛教部以及与佛教有关的诸如佛经部、塔部、尼部等；其后设道教部，道教部之后又设有与道教相关的内容，如方士部、方术部等，与道教相关的内容之后又设有异人部与异境部，然后便是妖怪部。神异典最初的几部都是与鬼神相关的内容，第一部是皇天上帝部，其后是后土皇地祇部，其后便是与神有关的，如大明之神、北斗之神等，再后便是杂鬼神部。而妖怪部则设在了神异典的最后一部分，在佛教、道教相关内容之后。可见到了清朝，妖怪与鬼神被视为不同之物。杂鬼神部也分为汇考、总论与艺文三部分。但与妖怪部不同，汇考部分主要选择了各个与帝王祭祀相关的内容。在总论部选择了王充《论衡》中的《死伪篇》、《朱子全书》中的《论在人鬼神》和《杂论祭祀鬼神》。而妖怪部的汇考部分则多辑录如《神异经》《抱朴子》《元中记》《幽冥录》《述异记》《酉阳杂俎》等志怪小说以及《白泽图》的内容。在艺文部也多选取如旱魃、遣木精、古冢狐等属于“精怪”范畴之物。可见，到了此时，已然将妖怪与鬼、神区别对待，妖怪已经基本从儒家的天命说中脱离出来，而渗透到了道教、民间信仰的精怪层面。妖怪也由统治阶层的“精英文化”转变成为普通百姓熟悉的“大众文化”。
这一转变，与道教、佛教的发展有着密不可分的联系，也与妖怪的造型化有着密不可分的联系。
众所周知，明朝吴成恩编著的《西游记》是以唐朝玄奘去印度取经的真实事件为原型改编而成。而唐僧取经的故事在《西游记》以前已有诸多版本。诸如宋人（鲁迅认为是元人）编纂的《大唐三藏取经诗话》便讲述了此故事。
到了宋元之际，随着绘画艺术、曲艺艺术的发展，这一故事出现在各类艺术形式中，包括壁画、画册、曲艺表演等。
元代成书的《唐僧取经图册》将这则故事以绘画的形式表现出来，由王振鹏（生卒年不详）主笔。王振鹏是元代著名的画家，元仁宗曾赐号他为“弧云处士”。在《唐僧取经图册》中他将各种妖怪造型化。“孙悟空”的造型身体似人、长着猴子的脸与四肢。“过魔女国”一图中的魔女与普通的人没有太大区别。“东国捉狮子精”中的狮子类似龙的造型。“金顶国长爪大仙斗法”中的长爪大仙也与普通僧人没有太大区别，但手与手指很长。
元朝之时，唐僧取经的故事搬上了戏曲舞台，元曲中有一则《唐三藏西天取经》。在舞台上，各种妖怪也被形象化。
明代朱鼎臣（生卒年不详）编纂的《鼎锲全相唐三藏西游传》中也配有插图。
如今保存在国家博物馆的《西游记图册》是明代作品，图的绘制者已不得所知，该图册共上下两册，“每册二十开，半开图画，半开文字，根据《西游记》一至二十回故事绘制。……图册书写者是陈奕禧。……《西游记图册》根据《李卓吾先生批评西游记》绘制。……书者陈奕禧，生于顺治五年（1648），卒于清康熙四十八年（1709）……善书法，对前代书法家多潜心研究”。
该图册中的妖怪形象其佛教色彩也十分浓重，孙悟空则被描绘成一只毛猴。此外，还有此题材的壁画、各形象的摆件等。
《西游记》的故事融合了佛教、道教、民间信仰等诸多思想，其中出现的妖魔鬼怪不计其数。对这些妖怪，中国古代不仅有文字方面的描述，更有绘画、雕塑、曲艺等多种表现形式。随着这样一种大众文化的发展，这些妖怪形象越来越深入人心，逐渐成为“正统的”妖怪；儒教思想中的“妖怪”逐步被取代。
综上所述，中国的妖怪本是在儒家的天命思想理论框架下诞生，为了约束君主行为而由儒家创造出来的观念。随着谶纬思想的发展，它与灾异论结合在一起，并逐渐与五行、五事思想相结合。那些违背自然规律的反常现象均被称为妖怪，它们具有征兆意义，与君主统治、政权交替紧密结合。
王充的解释，扩大了妖怪的范畴，把本不属于妖怪范畴的“鬼”“精”纳入妖怪中，并将天地由阴阳二气生成的观念引入其中，将三种物都解释为由“阳气”构成，从而为三者的结合打下了理论基础。
干宝的解释虽然综合了前代关于妖怪的认识，并基于儒家思想对妖怪进行了定义，但是他把妖怪定义为精气依附的物体，从而为妖怪从“现象、事件”转变为“物”打下了基础。
随着佛教、道教的兴起，佛教与道教中的各种鬼神形象逐渐被普通百姓所熟悉。特别是道家，他们首次把妖怪定义为“山川之精物”，使“妖怪”与“精怪”混淆在一起。道家不仅篡改了妖怪的定义，更篡改了妖怪的内容，把妖怪由现象转变为实体，变为会给人带来危害，但可以通过道法驱除的“物”。
这一认识到了宋元之际得到普及。这与绘画艺术、曲艺艺术的发展有着密不可分的联系。越来越多的妖怪被“造型化”，这些造型化了的妖怪最终取代了妖怪的固有含义，成为大众所熟知的妖怪形象。
可见，中国妖怪观念的演变是儒教、佛教、道教、民间信仰等各种思想文化冲突与融合的结果，它并非一成不变，而是随着时代与思想文化的变迁逐渐演化而来。
通过上一节我们可以看出，中日“妖怪”的类型基本相同，这些类型的妖怪究竟与我国古代的妖怪有着怎样的异同点？日本“妖怪”概念在形成演变过程中与我国的思想有着怎样的冲突与融合呢？
如前所述，“妖征型”妖怪是我国最早的妖怪类型。“妖怪”一词由中国儒家创出，凡属于不符合自然规律、不能理解的反常现象均归为“妖怪”。此种“妖怪”是否被日本所接受？日本的“妖征型”妖怪与我国有着怎样的异同点呢？
在日本，“妖怪”一词最早出现在《本朝文粹》中，但“妖征型”妖怪在《日本书纪》中便有所记录。最早的“妖怪”是卷五崇神天皇卷中的“歌怪”。
时有少女，歌之曰：“弥磨纪异利寐胡播揶，饫迺饿乌坞，志齐务苔，农殊末句志罗珥，比卖那素寐殊望。”于是，大彦命异之，问童女曰：“汝言何辞。”对曰：“勿言也、唯歌耳。”乃重咏先歌，忽不见矣。大彦乃还而具以状奏。于是，天皇姑倭迹々日百袭姬命，聪明睿智，能识未然，乃知其歌怪。
天皇姑倭迹々日百袭姬命通过此歌怪得知此乃武埴安彦谋反的预言之歌，最终天皇派遣将领平定了武埴安彦的叛乱。
此歌怪可以说受到了中国“诗妖”的影响。如前所述，中国在五行五事思想的影响下，出现了“诗妖”说，即诗歌、童谣的妖怪，此妖怪的产生与君主之言语有密切关系，即君主之言语不能令人顺从就会出现诗妖。臣下不听从君主之言，换言之可以理解为以下犯上，即僭越行为的出现。然而究其原因还是由于“君炕阳而暴虐，臣畏刑而柑口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖”
，其罪责在于君而非臣。《史记》中记载晋惠公之时世上流传一首童谣，预示晋朝灭亡，最终惠公被秦俘获，死去。而其原因便是由于晋惠公的失德。
然而，日本此处的记载却将之与君主的“德”相分离，仅取其政治预示含义，即臣子的叛乱，并以此为借口，派兵一举歼灭了武埴安彦及其叛军。
其实，崇神天皇一统全国的决心在其颁发的诏书中已昭然可见。
十年秋七月丙戌朔己酉，昭群卿曰：“导民之本，在于教化也。今既礼神祇，灾害皆耗。然远荒人等，犹不受正朔，是未习王化耳。其选群卿，遣于四方，令知朕宪。”九月丙戌朔甲午，以大彦命遣北陆，武渟川别遣东海，吉备津彦遣西道，丹波道主命遣丹波。因以昭之曰：“若有不受教者、乃举兵伐之。”
可见，此时崇神天皇已然下令对边远地区严加管制，并可随时派兵讨伐不顺从之民。“歌怪”就出现在崇神天皇颁诏之后，可以说这不过是给讨伐武埴安彦安上一个合理的名义而已。
崇神天皇不仅对中国的“诗妖”在利用时有所取舍，为了确保自己的皇位，对于中国的天命思想也进行了篡改。崇神天皇即位之后，疫病流行不绝。在中国出现这样的“天灾地妖”之时，则会归咎于君主之失德，臣下会进谏君主反省自己的德行。而崇神天皇业已因为这样的“妖灾”反省自己的政治。他颁诏曰：“昔我皇祖，大启鸿基。其后，圣业逾高，王风转盛。不意今当朕世数有灾害，恐朝无善政。”
可见，他把灾害的原因归为朝廷没有实施善政，然而他没有把灾害实施者归为“天”，而是将其归为“神祇”，认为是“取咎于神祇”所致。通过占卜得知这些灾难为大国主神所致，“以大田根子命为祭大物主大神之主，亦以市矶长尾市为祭倭大国魂神主，必天下太平矣。”
最终通过对大国主神的祭祀，平息了灾祸。由此可见，此处虽有中国天命思想的影响，也融合了日本本土的神祇观念，将中国的灾异说进行了日本式的改造。
关于天命思想在日本的接受，不少先行研究都有过分析，诸如关晃就曾指出天命思想被日本本土的基于神统思想的天皇观所取代，在律令制完成之时，已经被有意识地排除出去。同时，关晃指出，在天武系皇统的奈良时代被否定的天命思想，在天智系天皇光仁天皇即位之时又再次被启用。其依据有三：首先，天智天皇的和风谥号是“天命别开天皇”。其次，孝德天皇即位前纪大化元年六月乙卯条“皇天假手于我，诛殄暴虐”。最后，天智天皇纪七年七月条“天皇，天命将及乎”。
然而小林茂之则认为关晃的证据都在假设的基础上，并不具有说服力。小林指出天皇制创出期时，“即位”所依据的思想虽然史料中的“天”包含了儒教、佛教、道教等的表达与内容，然而仍然是以“神祇”为第一，佛教也没有成为国家第一的宗教。
如小林指出的那样，日本的天皇在即位之时所依据的理论比起中国的天命思想，更多是以神祇为依据，然而，天命思想以及在其影响下产生的“妖怪”思想，确实传入了日本，并被日本的统治者依据自己的需要进行了修改与利用。
关晃指出孝德天皇卷中有如下记载：“告天神地祇曰‘天覆地载。帝道唯一。而末代浇薄，君臣失序。皇天假手于我、诛殄暴逆。今共沥心血。而自今以后，君无二政，臣无二朝。若二此盟，天灾地妖，鬼诛人伐。皎如日月也’。”
这里强调君之权威，要求“君无二政”，也要求臣不能“二朝”，若有人违背此誓约，再出现君臣失序的情况，作为惩罚则会出现“天灾地妖”的妖怪现象。中国“妖怪”就有预示君主失德或君臣失序的作用，可见这一思想已经传入日本，并被日本天皇所利用。
《日本书纪》天武天皇卷中也有关于妖怪现象的记载，“将及横河有黑云，广十余丈经天。时，天皇异之，则举烛亲秉式占曰‘天下两分之祥也。然朕遂得天下欤’。
”天武天皇看到长数十丈的黑云从天上经过这一怪异现象，经过占卜，认为这是天下将一分为二的征兆。此时正值天武天皇即当时的大海人皇子与大友皇子为争夺皇位而发生内乱之时，即“壬申之乱”之际。大海人皇子通过对这一“妖怪”现象进行占卜，认为这是战乱的征兆，并且最终自己会取胜。
然而，天武天皇之际也并非把所有的“妖怪”现象都与政治关联在一起。诸如“雌鸡化雄”这一“妖怪”现象，在中国《搜神记》中记载是王朝倾覆的象征，是凶兆。而天武天皇这一卷中虽有“雌鸡化雄”的记载，却并未对其有过多评价。
夏四月戊戌朔辛丑，祭龙田风神·广濑大忌神。倭国添下郡鳄积吉事，贡瑞鸡。其冠似海石榴华。是日，倭国饱波郡言雌鸡化雄。
这里虽然记录了雌鸡化雄这一“妖怪”现象，却没有对其进行任何评价。同样的记录在“贞观十一年十一月十三日”条中也有“镇魂祭如常。隐岐国言雌鸡化为雄”
。同样记录了雌鸡化雄事件，但未对其进行任何评价。
松本卓哉曾经对日本律令国家的灾异思想进行过分析，他以《六国史》为考察对象，对其中记录的灾异的起因以及应对方法进行了总结，共分为6种
。考察《六国史》中有关“妖怪”的记载，与之有诸多重合之处，这是因为“妖怪”思想本起源于“天命思想”与“灾异思想”。不过松本的考察仅局限于《六国史》，并以灾异诏敕为主要考察对象，分析了日本的灾害观以及对政治批判起到的作用。
本书将在其基础之上，以江户以前的文献资料为依据，对日本的“妖征型”妖怪进行分析整理，分析日本对于“妖征型”妖怪的认识，以及应对方法，并与中国进行比较。
日本对“妖征型”妖怪的认定虽然受中国影响，却并未全盘接受。诸如前述的“雌鸡化雄”这一妖怪现象，日本就并未将其认定为“妖怪”。日本的此种妖怪多为自然灾害型，常使用“灾异”“天灾地妖”“妖征”“妖祥”“咎征”等词，这与我国古代的记述相类似。
诸如延历元年出现的自然灾害在《续日本纪》中就记载为：“顷者灾异荐臻，妖征并见。”
延历十五年时出现的干旱现象，也称之为“妖”。“其名曰神灵池，水旱经年，未尝增减，而今无故涸减二十余丈……消妖拯民。”
此外，还常常使用“怪”“怪异”等词来指代此种妖怪。天长二年，神灵池再度出现干涸现象，而此时的记载将延历年间的“妖”称为了“怪”。
诸国往往疫疠不止。又大宰府言上，在肥后国阿苏郡神灵池遭旱涝不增减，而无故涸渴二十余丈者。去延历年中有此恠。
承和三年出现的“云竟天，其端涯在艮坤两角，经二克程。稍以销灭”
被称为“怪异”。
承和四年出现了“玉造塞温泉石神，雷响振动，昼夜不止。温泉流河，其色如浆，加以山烧谷塞，石崩折木，更作新沼，沸声如雷”
被称之为“如此奇怪不可胜计”
。
天安元年出现的“藻壁门自然颓落”的现象也被称为“怪异”。“时人以为怪异也。”
同年出现的“持行漏刻鼓又自鸣三度”
被称为“怪”。
由此可见，在日本古代将自然灾害等对人有危害的“妖怪”称为“妖”“妖灾”“妖祥”等，而将那些反常的怪异现象称为“怪”“怪异”，并且不对它的预示、征兆做任何评价或记录。
同时，自承和三年起，日本出现了“物恠”一词，“缘内里有物也”
，但对于什么是“物恠”并无详细描述。承和年间，有关“物恠”的记录颇多，且同时存在“怪异”与“物恠”的记载。承和年间的14年中有10次关于“物恠”的记载，自承和三年起出现“物恠”后几乎每年都有“物恠”的记载。那么，日本如何认识“妖征型”妖怪的征兆功能呢？
在上一节中分析了中国的“妖征型”妖怪，可以看出此种妖怪都有一定的征兆作用，并与政权相关联，出现此种妖怪时，君主要反思自己的政治与德行，实施善政，则能化灾为祥，否则会出现灭国或被篡权的可能。
此种“妖怪”与“天谴说”相关联的思想也传入了日本，日本的不少记录可以反映出发生“天灾地妖”之时，天皇会将其与自己的“德”联系在一起，对自己的“德行”进行反思。松本卓哉通过对“灾异”思想的考查也指出了这一点。
那么，“妖怪”出现之时，天皇是如何进行反思，并采取了哪些手段呢？
首先，天皇反省自己的德行将其归罪为自己的记录出现在养老五年二月条中：
诏曰：世谚云：“岁在申年，常有事故，此如所言。去庚申年，咎征屡见，水旱并臻，平民流没，秋稼不登，国家骚然，万姓苦劳，遂则朝庭仪表，藤原大臣奄焉薨逝，朕心哀恸。今亦去年灾异之余，延及今岁。亦犹风云气色，有违于常。朕心恐惧，日夜不休。然闻之旧典，王者政令不便事，天地谴责以示咎征。或有不善，则致之异乎，今汝臣等位高任大，岂得不罄忠情乎？故有政令不便事，悉陈无讳，直言尽意，无有所隐，朕将亲览。于是，公卿等奉敕诏退，各仰属司令言意见。
针对发生的自然灾害，天皇认为这是“天地谴责”，因此反省自己的德行，并要求大臣对自己政令不足之处如实上奏，陈述自己的意见。但是，正如松本卓哉指出的那样，“由于对于直谏的内容几乎没有记录，因此它是否起到了政治批判的作用不得而知”。
然而，天皇对于民间的巫觋等有关祸福之说的言论却管制得十分严格。天平元年圣武天皇之际，便下诏书严格惩戒学习异端、宣扬佛法之徒，常常处以斩首或发配之刑，足见其对于此种言论之警戒。
敕：内外文武百官及天下百姓，有学习异端、蓄积幻术、圧魅咒诅、害伤百物者，首斩、从流。如有停住山林、详道佛法、自作教化、传习授业、封印书符、合药造毒、万方作怪、违犯敕禁者，罪亦如此。其妖讹书者，敕出以后五十日内首讫。若有限内不首，后被纠告者，不问首从，皆咸配流。其纠告人赏绢卅疋，便征罪家。
可见，当时的朝廷对于巫蛊厌魅诅咒之术的管制相当严苛，甚至对于佛教的传播也严格禁止。但是，即使颁发了这样的诏书，在天平二年还是出现了聚众妄说祸福之人，圣武天皇再次颁诏指出这是违反宪法的行为，要求官员对其严惩。
庚辰，诏曰：京及诸国多有盗贼。或捉人家劫掠，或在海中侵夺，蛊害百姓，莫甚于此。宜令所在官司严加捉搦，必使擒获。又安艺·周防国人等妄说祸福，多集人众，妖祠死魂，云有所祈。又近京左侧山原，聚集多人，妖言惑众。多则万人，少乃数千。如此之徒，深违宪法。若更因循，为害滋甚。自今以后，勿使更然。
可见，当时朝廷虽然颁布了诏书，可巫蛊之风甚重，特别在安艺（现在的广岛）、周防（现在的山口县）等较偏远的地区此种风气更甚。此宪法在50年后光仁天皇之际仍在实施，光仁天皇对于此种行为亦严厉制止，特别是对于大臣有此种行为者，五位以上直接上奏给天皇，六位以下由所司来审理判决。宝龟十一年，光仁天皇颁诏如下：
甲辰，越前国丹生郡大虫神，越中国射水郡二上神，砺波郡高濑神并叙从五位下，敕左右京，如闻。比来无知百姓，媾合巫觋，妄崇淫祀，蒭狗之设，符书之类，百方作怪。填溢街路，讬事求福，还涉厌魅，非唯不畏朝宪，诚亦长养妖妄。自今以后，宜严禁断。如有违犯者，五位以上录名奏闻，六位以下所司科决。但有患祷祀者，非在京内者，许之。
虽然，天皇一再颁布诏书禁止各种巫蛊、符书、做法的行为，但仍然屡禁不止。不仅在百姓中流行，在官员之中也甚为流行，因此，天皇颁布了对官员的法令，五位以上的官员如有涉及此违法行为直接上奏天皇，六位以下的则由其上司直接处置。同时，可以看出对于道术也有所放宽，因为生病而行的祈祷仪式只要不在京城之内是被允许的。
巫蛊之术在日本的流行可以看出民间道教很早便传入了日本。这一诏书一方面显示出朝廷对于民间道教的戒备，另一方面也可以看出巫蛊等民间道教之术在日本的流行程度。此法令到了平安时代的平城天皇、嵯峨天皇之际仍然严格执行。大同二年嵯峨天皇下诏严格禁止巫觋之事：
敕。巫觋之徒，好说祸福；庸愚之辈，深信妖言，淫祀斯繁。自今以后，一切禁断。
五年之后，嵯峨天皇再次颁布诏书，严厉打击有关祸福之说。弘仁三年（812）九月天皇颁诏：
敕：恠异之事，圣人不语。妖言之罪，法制非轻。而诸国信民狂言，言上寔繁，或言及国家，或妄陈祸福，败法乱纪，莫甚于斯。自今以后，有百姓辄称讬宣者，不论男女，随事科决。但有神宣灼然，其验尤著者，国司检察，定实言上。
可见，嵯峨天皇之际，百姓有关祥瑞灾异等的言论被严格控制，并指出当时百姓的言论已然涉及国家的政治，属于严重的违法乱纪行为，一旦发现严惩不贷。不过，国司可以负责观测祸福之征兆，并加以检查验定之后，上奏于天皇。
可见，虽然日本吸收了中国“天命思想”下产生的“妖怪”思想，并把妖怪的出现与天皇的“德”相联系，却严格控制大臣，特别是百姓的此种言论，把禁止妄说祸福写入宪法，一旦发现严惩不贷，以此来确保天皇的统治地位。直到室町时期，仍有将“妖灾”与君主失德联系起来的记录。
负责观察天象、进行占卜的日本阴阳师吸收了中国的阴阳五行、五事等思想，对宫廷之人以及百姓的言行产生过极大影响。作为阴阳道的基本资料之一《历林问答集》中记录了妖怪与君主德行之间的关联。该书由贺茂正方于1414年编纂，将贺茂家有关历数的秘说以问答的形式记录下来。其中有关于星辰运行与政治预兆的记录：
丑又有五星，则五行之精也，为上帝五使，禀受神命，而各司下土，故配于五方，异于政，或有福德助，或祸罚威刑，顺轨而常，错乱以显异，……其于五常仁也，……以进退顺逆，定天下之理也，岁星其明如常，则五谷滋盛，国家安宁，民间有福庆，……荧惑星，火之精，……于五常礼也，于人主心，又主岁之成败，察妖孽祸乱，所行有兵乱疫丧饥旱灾火也，但其君修德，则不为咎而加福，出入无常，故名荧惑也，填星，土之精，……其于五常信也，于人主脾，填星顺度，则国宁民富，五谷丰熟也，若填星失度，则岁多风，杀无实，太白星，金之精，……其于五常义也，于人主肺，太白乱行，不居其度，兵数起，不熟而恶，太白出入顺度，则天下昌丰也，……凡辰星司灾变杀伐，……此五星在天者，主木火土金水之五行，在地者主五方五岳，居人者主五藏五根，于五常主仁义礼智信，于五事貌也，视也，言也，听也，思也，此五者不阙，行之者终久，保之者德显，故动于天地令感鬼神，天文要抄云，五星盈缩失度，则其精降于地为人，岁星降为贵臣，荧惑降为童儿，歌谣嬉戏，填星降为老人老妇女，太白降为壮夫，处于林麓，辰星降为妇人，凡诸星皆如此，……日月五星谓之七曜，众星并光谓之辰，各晨昏正，寒暑生，岁时成也，六合之间，无不照明，皆知天下之损益，定人伦之祸福耳。
由此可见，室町时期，中国的天命思想，特别是阴阳五行、五事、五常思想被日本所接受，并以此对君主及百姓的言行加以规制。
日本在最初引入中国“妖怪”思想之际，虽然将“天灾地妖”等自然灾害的出现与君主失德相联系，但是，对于一些犹如“雌鸡化雄”等反常现象却仅仅加以记录，而不用“天命思想”对其预示含义加以解释。
此外，如松本卓哉指出的那样，天皇一方面承认灾异与自己的失德有关：另一方面却又将降灾的主体由“天”转换为“神祇”，将灾异出现的原因归为神祇作祟。松本指出此种转换出现在桓武天皇之际，然而，从妖怪记录来看，在崇神天皇（前97～前30）之际已然出现了此种转换。当然，此记录有可能是《日本书纪》的编纂者进行的阐释，《古事记》中同样记录了崇神天皇时疫病流行，却并未以“天命思想”对此加以解释。可见，《日本书纪》的编纂者在辑录此事件时利用了中国的天命思想，然而，其并非全盘采纳中国的思想：一方面陈述天皇对于这样灾害的出现反思自己的行为；另一方面通过梦得知降灾的主体乃“大国主神”，并通过祭拜大国主神化解了灾难。
桓武天皇之际再次出现了把“妖怪”的起因归结为“神祇”作祟的记载。延历元年出现了一系列“灾异、妖征”，七月天皇已颁布诏书，表明自己的不德，并实施了一系列善政，如减免罪犯的罪行，抚恤老幼病残等，然而这些妖灾并未消除。同月，右大臣以下与参议以上的群臣上奏天皇称此妖怪经过神祇官与阴阳寮的共同占卜，发现乃伊势大神及诸神社作祟的结果：
右大臣以下，参议以上，共奏称：“顷者灾异荐臻，妖征并见。”仍命龟筮，占求其由。神祇官阴阳寮并言：“虽国家恒祀依例奠币，而天下缟素，吉凶混杂，因兹，伊势大神及诸神社皆为崇。如不除凶就吉，恐致圣体不予欤。而陛下因心至性，尚终孝期。今乃医药在御，延引旬日，神道难诬。抑有由焉。伏乞，忍曾闵之小孝。以社稷为重任。仍除凶服以充神祇。”诏报曰：“朕以霜露未变，荼毒如昨，方遂谅暗，以申罔极。而群卿再三执奏，以宗庙社稷为喻，事不获已，一依来奏。其诸国释服者，侍秡使到，秡洁国内，然后乃释。不得饮酒作乐。并著杂彩。”
此时，桓武天皇正在服丧之际，此月天皇已就日本灾异现象下了罪己诏书，反省自己的德行，然而妖怪现象并未得到遏制。于是，同月大臣们一起上书天皇，请求其停止守孝行为，并认为这些妖征出现的原因在于“吉凶混杂”，即由于祭祀神祇的吉事与天皇为先皇守孝的凶事共同进行而导致，如此下去会对天皇身体有害，请求天皇以社稷为重，“除凶服以充神祇”。通过天皇的回复可以看出，天皇对此说十分不满，并且大臣们曾不止一次上奏，并以国家社稷来干预天皇的行为。可见，日本也曾利用“妖征型”妖怪来约束天皇的行为。“妖征型”妖怪的占卜由神祇官或阴阳寮进行，不过，日本的大臣依据占卜对天皇的行为虽然有所劝诫，却并未与其执政相关联，并把妖怪的主体由“天地”转化为“神祇”。此后，既有将妖怪的主体认定为“天”的记载，也有将其认定为“神祇作祟”的记录。
那么，“妖怪”发生之时的应对办法有哪些呢？如前所述，崇神天皇之际，首先对自己的德行进行反省，此后，通过祭祀神祇达到祛除妖灾的效果。
光仁天皇之际，首次记载了以“大祓”驱除“妖怪”。宝龟八年（777年）三月辛未：“大祓。为宫中频有妖怪也。”
此处并未详细描述“妖怪”，仅记录了通过举行大祓仪式驱除妖怪。此后，大祓成为驱除妖怪必不可少的仪式。贞观四年（862年）十一月出现了“鼠啮内印盘褥”的妖怪事，“神祇官卜云：“触秽之人供神事，乃成祟。由是大祓于建礼门成，以攘妖祥焉”
。
“大祓”在《国史大辞典》中这样记录：“为了除去百官以下万民的罪秽，使之清洁而举行的神道仪礼。每年六月、十二月晦日举行。”
也有临时举行的仪式，宝龟八年举行的大祓就是临时仪式。
除举行大祓仪式外，天皇也会反思自己的德行，实施善政。贞观十一年（869年）十月十三日丁酉清和天皇下诏称：
诏曰：羲农异代，未隔于忧劳。尧舜殊时，犹均于爱育。岂唯地震周日，姫文于是责躬。旱流殷年，汤帝以之罪己。朕以寡昧，钦若鸿图，修德以奉灵心，莅政而从民望。思使土之内，同保福于遂生。编户之间，共销于非命。而惠化罔孚，至诚不感，上玄降谴，厚载亏方。如闻，陆奥国境，地震尤甚，或海水暴溢而为患，或城宇颓压而致殃。百姓何辜，罹斯祸毒。怃然愧惧，责深在予。今遣使者，就布恩煦，使与国司，不论民夷，勤自临抚。既死者尽加收殡，其存者详崇赈恤，其被害太甚者勿输租调。鳏寡孤，穷不能自立者，在所斟量。厚宜支济，务尽矜恤之旨。俾若朕亲觌焉。
清和天皇以中国的伏羲、尧舜、周文王等明君为例，称自己也和这些明君一样时常修德反省，希望能顺从民意，然而还未感动上天，上天降谴，日本出现了一系列如地震、海啸、房屋倒塌等灾害。天皇把这些灾害出现的原因归结为自己的失德，于是，派人赈灾抚恤，并颁布罪己诏书于天下。
除了举行“大祓”仪式、天皇颁诏反省自己的德行并实施善政之外，也有动用佛教手段，命令寺院读经来驱除妖怪的记录。如延历十五年（796年）七月的天皇诏书就有此记载。
诏曰：朕以眇身，忝承司牧，日旰忘食，悯一物之向隅，昧爽求衣。惧五行之紊序，比来，大宰府言，肥后国阿苏郡山上有沼，其名曰：“神灵池”。水旱经年，未尝增减。而今无故涸减二十余丈，考之卜筮，事主旱疫。民之无辜，恐蒙其殃，方欲修德施惠消妖拯民。其天下鳏寡茕独不能自存者，量加赈给。兼令每寺三日斋戒读经悔过，庶恤隐之感，格于上天，灵应之征，被于率土焉。
此处，天皇指出欲通过修德、施惠来消除妖灾，并对鳏寡茕独者实施救济。在此基础之上，还要求寺院僧人斋戒、读经悔过，希望以此使得上天得到感应，消除灾害。
此政策在天长二年（825年）、五年（828年）的记录中也可见。天长二年淳和天皇之际发生了严重的疫情。淳和天皇颁布诏书，称此妖灾与政术有关，并引用了中国的周公与宋景帝之例，指出“德必胜妖”，同时指出“欲攘兹殃，唯资法力”，要求“每寺斋戒以修仁祠”，同时对于“鳏寡孤独，不能自存者，量加赈赡。其卧病之徒，无人救养，多致死亡。凡国郡司，为民父母，弃而不顾，岂称子育。宜一一到门、给谷与药，令得存济，又免除去弘仁十三四两个年调庸未进”。
天长五年出现的妖灾，淳和天皇颁诏依然将其与自己的失德联系在一起，采取的措施同样是施仁政。可见，在妖灾发生之时，天皇多反省自己的德行，并通过实施仁政来消除灾异，同时，采取佛教消灾的方法，通过诵读经书，与仁政并施，共同消灾。
这里并未明确指出所诵经书的名称，而对于延历十六年（797年）出现的怪异，则明确指出要诵读《金刚般若经》，并且并非由寺庙僧人诵读，而是在禁中与东宫转读。“甲辰，于禁中并东宫，转读金刚般若经，以有恠异也。”
承和年间出现的“妖怪”是通过书写、诵读《大般若经》或《仁王经》等经书来消除，这恐怕与寺庙僧人试图借此扩大佛教势力、参与政权统治有关。
承和四年（837年），寺庙僧人上奏天皇请求通过诵经来攘灾致祥：
僧纲奏言：“出家入道，为保护国家。设寺供僧，为灭祸致福。顷者天地灾异，处处间奏。今须每月三旬、三日间，轮转诸寺，昼读大般若经，夜赞药师宝号，以此奉答国恩。”敕报曰：佛旨冲奧，大悲为先，攘灾致祥，谅在妙典。今省来奏，自叶心期，宜令梵释。崇福、东西两寺，东大寺、兴福、新药、元兴、大安、药师、西大寺、招提、本元兴、弘福、法隆、四天王、延历、神护、圣神、常住等廿个寺，每旬轮转。
这里指出，出家入道是为了保护国家，而寺庙与僧人的职责则在于除灾得福。对于当时出现的灾异情况，僧纲奏请天皇，允许僧人通过读《大般若经》以及颂赞药师宝号来消除，并由二十个主要寺庙轮流进行。此后，承德年间出现“妖怪”之时多采取佛教诵经的手段。如承和五年（838年）十一月出现妖祥，天皇下诏令京畿七道书写供养《般若心经》
。承和七年（840年）出现的“妖怪”通过讲《任王经》来消除。“辛亥，设百高座于宫中，令讲仁王经，为攘中外妖祥也。”
到了平安中期，圆融天皇之际，首次出现了因为“妖怪”而改元的事例（974年）。在圆融天皇之前，已经有因为灾害而改元的记录，最早出现在昌泰四年（901年）醍醐天皇在位之际，这一年由于是辛酉年，依照中国的《易经》，这一年是容易出现革命的一年，同时，还有天变等现象的出现，因此改元。此后，醍醐天皇在923年再次因为水灾、疾病等而改元，开辟了日本因为灾害而改元的先例。在此之前的改元，多因为祥瑞而改元。
圆融天皇之际曾四次改元，均是因为自然灾害。天禄年间的改元是第一次因为灾害进行的改元。此次改元诏书中，天皇将这些自然灾害称为“妖恠”，认为出现妖怪是天的惩戒，与自己的“德薄”有关。因此，施仁政，对有罪之人减轻处罚，对老人与僧尼进行救济。其诏书在《本朝文粹》中有所记录，原文如下：
庆保胤诏：唐尧之驭民也，敬虽授时而未号，汉武之抚俗也，初以建元而为名，自尔以来，或遇休祥以开元，或依灾变以革历，朕以庸虚，猥守神器，慎日是几多日，计年唯十五年，天之未忘，屡呈妖恠而相诫，德之是薄，虽致兢惕而不消。去年黍稷之遇炎旱矣，民户殆无天，宫室之为灰烬焉，皇居唯有地欲修，又作百姓之费，将废素非一人之居，恻隐于怀，寤寐难忍，方今上玄之谴便如是，中丹之谢欲奈何，宜下改正朔以易率土之听，施德政以解中圜扉之冤上，其改天元六年为永观元年，大赦天下，今日昧爽已前，大辟已下罪无轻重，已发觉，未发觉，已结正，未结正，咸皆赦除之，又一度窃盜，计赃三端已下，同始赦免，但犯八虐，故杀，谋杀，私铸钱，强窃盜，常赦不免者，不在赦限，又老人及僧尼百岁以上，给二谷四斛，九十以上三斛，八十以上二斛，七十已上斛，庶几攘余殃于未萌，期弊俗于有截，布告遐迩，令知朕意，主者施行。
永观元年四月十五日
由此可见，圆融天皇将旱灾与宫室的火灾称为“妖恠”，并认为这是天、上玄对他的告诫，与他的失德有关，因此希望通过改元兼施德政来消除灾害。
关晃曾指出在律令体制完成之际，天命思想就已经被排除在外了，通过松本卓哉对六国史的整理可以看出，直到平安前期，天命思想依然被日本所接受，当然，它是否构成对天皇政治的批判另当别论。刘晓峰也指出：“对天命思想加以完全的排除至少应当是延历以后的事情。”
通过上述事例不难看出，直到185年之后的永观年间，依然有天皇采用中国天命思想下的“妖怪”观，将灾异与自己的德行联系在一起的事例。而这一“妖怪”思想随着末法思想的发展与浇季思想的出现又有了新变化。
“末法思想”是佛教中的一种思想，据中国史书记载：“然佛所说，我灭度后，正法五百年，像法一千年，末法三千年，其义如此。”
末法思想在中国的隋唐时期最为流行，平安时期传入日本，最澄的思想中已可见末法思想。1052年前后被认为是日本的末法元年。
随着末法思想的出现，中国也出现了“浇季”思想。“浇季”何时出现并未有先行研究考察过，据笔者调查，应该与末法思想出现的时代大致相同，均诞生于中国的南北朝时期。中国的末法思想最早见于中国天台宗之祖慧思（515～577）撰写的《立誓愿文》中。而“渐浇”一词较早的记录也出现在梁皇侃疏（488～545）的《论语集解义疏》中，“哀公问于有若曰，年饥，用不足，如之何”，皇侃对此注疏曰：“夏民犹淳，少于欺诈，故云贡也。殷人渐浇，不复所可信。”
所谓“渐浇”“浇季”，指道德风俗没落、浮薄的末世、末代。唐朝欧阳询编纂的《艺文类聚》中记述梁朝任昉上书梁公，请求修改律令，认为当时已然“运距浇季”。
梁任昉为梁公请刊改律令表曰：臣闻淳源既远，天讨是因，画衣象服，以致刑厝，草缨艾韠，民不能犯，及淳德下衰，运距浇季，汤刑禹政，不足禁奸，九法三章，无以息讼，所以赭衣塞路，圄犴成市，凝脂已疏，秋荼非苦，奸吏为市。
由此可见，浇季思想与末世思想大约产生于同一时代，即中国的南北朝时期。两种思想均认为世风日下与末世、末代有关。这两种思想均传入了日本，平安时代日本天台宗的始祖最澄接受了末法思想。同时，浇季思想在平安时期的不少文书中亦有记载。
在此二种思想的影响下，日本平安中期对“妖怪”起因的解释也有了新变化。即逐渐把“妖怪”的出现与君主的“德”相剥离，而以“浇季”思想来阐释“妖怪”的起因。
藤原行成（972～1027）撰写的《权记》之中记载一条天皇之时，疫病流行，灾异不断，并列举了崇神天皇朝时的例子，指出这些“天灾地妖”的出现并非天皇的无德，而是世逢末法、浇季之世，因此会出现大量灾异。
近日疫疠渐以延蔓，此灾年来连连无绝。昔崇神天皇御宇七年，有疫，天下之人大半亡没。于时天皇知其祟。忽以解谢，治驭天下百余年也。而今，世路之人皆云，代及像末。灾是理运也。予思不然。闻最胜说，自以相叶。后汉末岁，灾异重叠。后代之史、当时之谣、以为赏不当其功、罚不当其罪。又如王法论，不治罚恶人，不亲近善人，祸胎灾孽，何处转之哉。彼济阴彩凤，巴郡黄龙，皆出讹言，多为妖孽。今年之夏，招俊堂灾，其后不几应天门坏。皆是怪异之极。有识者定应有所见。主上宽仁之君，天历以后好文贤皇也。万机余闲，只廻叡虑，所期澄清也。所庶几者，汉文帝唐太宗之旧迹也。今当斯时，灾异蜂起。愚暗之人不知理运之灾，尧水·汤旱难免。忽迷白日苍天虽诉无答者也。
此处，将妖孽出现的原因归结为“像末”之世，指出灾乃“理运”，并认为一条天皇是“天历以后的好文贤皇”，因此，“妖灾”的产生并非天皇无德，而是“理运”之灾。“理运”在《本朝世纪》中记载：“世及浇季，德是菲薄所致，如此事出……纵理运乃灾厄，纵可致不祥。”
即理运即灾厄，世界到了浇季之世导致理运的出现，导致“不祥”事件的出现。日本摄关院政时期，此种末法思想与浇季思想支配着贵族的灾异观，这一点森新之介有过详细论述。
通过比较“妖征型”妖怪，我们可以看出中日两国的相同点：首先，都有将自然灾害称为“妖怪”的记录；其次，都有将“妖怪”的起因与君主的德行联系起来的记录。由此可见日本对中国天命思想的接受。同时，中日的“妖征型”妖怪又有一些不同点。首先，日本的“妖征型”妖怪涵盖的范围要比中国小得多，中国不仅将某些自然灾害称为“妖怪”，更把一些违反自然规律的事件，诸如“雌鸡化雄”“蛇斗”“马生角”等民间出现的各种怪异现象称为妖怪，均赋予它们政治上的象征意义。与此相比，日本的“妖征型”妖怪则少得多，并且天皇严格控制大臣以及百姓对于祸福征兆的评论，特别是与政治相关的评论，将其写入法律之中，一旦发现重者会处以极刑。其次，日本虽然把“妖怪”与“天谴”联系在一起，却不涉及其在政治上的征兆意义，多以天皇下罪己诏的形式对自己的德行进行反省，通过实施德政来减轻灾害。但日本不过多地将怪异事件记录为妖怪，不对“妖怪”的征兆意义加以评论，可以看出日本尽量要将天命思想中革命的理论排除在外，不使其成为“易姓革命”的理论依据。再次，日本在接受天命思想的同时，也试图以日本的“神祇”替代中国的“天”，将妖灾的起因归结为神祇作祟是日本“妖征型”妖怪的一大特点。复次，日本在出现此种妖怪之时，不仅依靠天命思想中君主反省自己德行的方法，更运用佛教以及神道的力量，通过神祇祭祀、大祓仪式、诵读经书等多重手段来消除妖怪。最后，在平安中期，日本逐渐淡化妖怪与君主失德之间的联系，而将其转嫁到末法思想与浇季思想上，以此两种理论来阐释妖怪的出现。这些都是中国“妖征型”妖怪所不具有的特点。
奈良末期，日本出现了怨灵思想，一般认为第一个正式认定成为怨灵作祟的历史人物是长屋王（684～729）。长屋王在圣武天皇即位之后，出任左大臣，掌握了当时的朝政，与藤原家族的四兄弟处于对立的立场，最终，藤原四兄弟密告天皇长屋王学习旁门左道试图颠覆国家。在此阴谋之下，长屋王被迫自杀。那之后疫病流行，藤原四兄弟一个接一个死去。对于当时出现的疫病，圣武天皇下诏反省自己的不德，但始终没有效果，最终经过占卜认为是长屋王的怨灵作祟。于是，天皇下令实施了燃灯供养、吊唁长屋王菩提等佛教仪式。722年出现的旱灾，元正天皇下令掩埋长屋王的尸骨。山田雄司指出由此可见当时认为无缘枉死之人的灵魂会引起灾异。
此后又有藤原光嗣之怨灵、桔奈良麻吕之怨灵以及淳仁天皇之怨灵的出现，这些怨灵也引起了诸多怪异现象以及自然灾害。但关于这些怨灵的记载多使用“恶灵”“灵”来记载，并未使用“妖恠”“怪异”来表述。
怨灵与妖怪的混淆出现在承和年间，可以认为“物恠”的出现导致了“精怪型”妖怪、“亡魂型”妖怪与“妖征型”妖怪的混同。
关于“物恠”的记载最早出现在承和年间，此时，日本的文献记载中出现了“妖征、妖祥”“怪异”“物恠”等几种不同的称呼。“怪异”可以认为几乎等同于“妖征、妖祥”，但同时有些对人无害的怪异现象也被称为“怪异”，如云布满天空的现象就被称为“有怪异”。
而对于什么是“物恠”，史书中却没有详细记载。不过，“物恠”的出现意味着疫病的流行。如承和九年（842年）五月出现的物恠，经占卜认为是“疫气告咎”
，同年六月再次出现物恠，经过阴阳寮的占卜，同样认为是疫病流行的咎征。这里并未对物恠进行具体描述，但不难看出它是作为灾害出现的征兆而出现，与中国的“妖征型”妖怪有着类似之处。但驱除它的方法则多使用神道与佛教的方式，即“敬祭疫神，以御咎征也”“遣使奉币伊势大神宫，祈攘之
”“遣中使于十三个寺令行读经事，以绵千屯为布施。”
“延僧六十口于紫宸殿、常宁殿，令转读大般若经。”
“请百僧于大极殿，转读大般若经，亦分卅僧于真言院修法。五个日间，诸司洁斋，为攘物恠也。”
可见，物恠作为疫病流行的征兆出现，多以祭神、奉币、读经等与驱除“妖祥”类似的方式进行。
而承和四年的记录，“殿上所设御座缘边，忽有物恠因停降临，遣大臣阅视六卫府射昨日之余”
，却使人联想到此物恠是一种具有某种形象可以被人看到的“物”，而非“事件”。此处出现物恠并未采取任何诸如前面列举的措施，只是派人勘查昨日在射猎会上射猎的猎物的情况。由此推断，此物恠乃一种“动物”，并且被认为不会对人造成危害，因此并未采取任何措施。
承和十一年（844年）藤原良房对“物恠”的解读首次将“物恠”与“怨灵”联系在一起。此时，藤原良房独揽朝政，排除异己，先帝曾有遗诫指出物恠出现祭祀先灵是无谓之举，也就是否定了物恠与怨灵的联系。而良方认为通过占卜确认此物恠乃怨灵，虽然先帝有遗诫，但占卜不能不信，并列举了诸多中国的事例，证明怨灵的存在，请求天皇放弃遗诫修改敕命，足见其在政治上的地位与野心。《续日本后纪》“承和十一年八月”条记载：
大纳言正三位藤原朝臣良房宣称：“先帝遗诫曰：世间之事，每有物恠。寄祟先灵，是甚无谓也者。今虽有物恠，令远司卜筮，先灵之祟明于卦兆。臣等拟信，则忤遗诰之旨。不用则忍当代之咎。进退维谷，未知何从。若遗诫后有可改，臣子商量，改之耶以否？由是略引古典证据之文曰：‘昔周之王季，既葬后有求而成变。……又春秋左氏传，魏武子有嬖妾，无子，武子疾，命其子颗曰，必嫁。病困则更曰，必以为殉。’……尚书曰：女则有大疑，谋及卿士，谋及卜筮，白虎通曰：‘定天下之吉凶。成天下之亹々。莫善于蓍龟。刘梁辨和同论曰：夫事有违而得道，有顺而失道，是以君子之于事也。无适无莫，必考之以义。’由此言之，卜筮所告，不可不信。君父之命，量宜取舍。然则可改改之。”
如此一来，本与“亡灵”无关的物恠，被解释为“亡灵”，在天命思想下出现的“妖征型”妖怪也逐渐与“怨灵”混同，出现了“亡魂型”妖怪，而究竟什么是物恠，在此后平安时期的文学作品中多有记录，既是“亡魂”，又被记录为“天狗”，有时还被解释为“狐”，这一点将在后面详述。
通过上述考察可以看出，物恠的出现使日本的“妖怪”出现了新变化，涵盖的范围扩大，这与平安时期出现的怨灵思想有着密不可分的联系。随着怨灵思想的发展，平安时期越来越多人相信“物恠”的存在，物恠作祟逐渐由引起国家疫病的流行，转为引起个人生病，出现了将久病不愈的问题归结为“物恠”作祟上。出现物恠之时多由密教僧或阴阳师来调服。这与平安中后期密教的发展与阴阳道的发展有着密不可分的联系。通过密教僧侣或阴阳师的占卜确认物恠的原形，并将其制服，以此来治愈病人。
平安时代被制服现出原形的物恠多为恶灵。除了怨灵外，还出现了“生灵”“死灵”等。所谓“生灵”是指人在活着期间，由于怨恨等在自己不自知的情况下，灵魂离开身体，依附到别人身上使人生病。《源氏物语》中记述的凭附在葵上身上的便是六条御息所的“生灵”。
后期也出现了“动物灵”，诸如天狗、狐狸等。也有以“鬼”的形象出现的。诸如《宇治拾遗物语·极乐寺僧仁王经验事》中就描述了“鬼们”凭附到藤原基经身体上，导致其重病，极乐寺僧人使用护法童子驱赶走鬼，其病好转。
平安末期至镰仓初期，随着国家的动荡，修验道与阴阳道得到发展。奈良时期与平安初期严厉禁止的所谓巫蛊之道得以发展，修验者与阴阳师争相展示自己的法力，编造出了诸多神秘法术与祭祀仪式，这些也逐渐渗透到普通民众当中。阴阳师为了制服物恠使用“式神”，而佛教修验道的僧人则使用“护法”。11世纪藤原明衡撰写的《新猿乐记》中描写了贺茂道世调服物恠的情景。
十君夫乃阴阳先生贺茂道世也。金匮经、枢机经、神枢灵辖等无不审。四课三传明多。占覆物如亲眼所见，推物怪了如指掌。进退十二神将、前后三十六禽，仕式神，造符法，开闭鬼神眼目，出入男女灵魂。凡究术都览反闭，致验祭祀解除。地镇、谢罪、咒术、厌法擅长。乃习传吉备大臣七佐法王之道者也。不仅如此，注历天文图、宿曜地判经均了了分明。所以形禀人体，而心通达鬼神。身住世间，而神经纬天地。
这里可以看出，阴阳师占卜物恠、推断物恠的本来面目，并且他们可以通阴阳、驱役鬼神与人的灵魂，解除各种疾病或诅咒。
修验僧与阴阳师都有着降伏物恠的本领，随着他们争相展示自己的法术，越来越多的“妖怪”被制造出来，物恠的种类也越来越多。
这一点与中国有类似之处，中国虽然没有阴阳道与修验道，但此二者均是在吸收中国道教以及五行占卜术等基础上发展起来的。如前所述，中国的精怪与妖怪的混同便是随着道教的发展出现的，并且最早将“精物”命名为“妖怪”的记载出现在《道藏》中。道教的道士为了宣扬自己的法力而将诸多怪异现象归结为精怪作祟，并通过施展法术予以降伏。在日本亦是如此，修验僧与阴阳师同样是通过此种方法来获得世人的认同。
日本民俗学者认为，日本之所以有那么多“妖怪”，与“式神”“护法”有着密不可分的联系。当那些“式神”不再被阴阳师所需要，而遭到丢弃时就变成了妖怪。而操纵那些“式神”的家族，被视为与普通人不同的“异类”，被村落的村民排斥，从而成为“异人型”妖怪。这其中存在着“歧视”意识，是对某些从业者的歧视。
诸如“河童”的起源，日本不少学者认为来自中国的“水虎”，柳田国男也指出它是“水神信仰”零落的产物。小松和彦对流传在日本各地的“河童起源谭”进行了分析，该传承认为河童是飞弹的工匠，或竹田的番匠，被神格化了的名为左甚五郎的木匠，由于从事一项十分困难的工作，人手不足，因此利用咒术使人偶有了生命，可以像人一样工作，工作最终顺利完成，这些人偶失去用武之地而遭丢弃，被扔入河中，成为河童。通过对这一传说的分析，小松指出这与“非人”“河原者”的起源说完全相同，由此可见，河童是在被视为妖怪被歧视的“非人”“河原者”的形象的基础上加入了川獭、甲鱼、猴子等形象在近世登场的妖怪。
综上所述，中日的“妖怪”从类型上看十分近似，“妖怪”一词无论在中国还是日本；最初都与儒家的天命思想有密切关系，然而日本一方面接受了此种妖怪，另一方面又对其有所取舍并不断加以改造，尽量去除其中的易姓革命成分，不使其成为政权更替的理论依据。此后又加入了佛教与神道的要素，以“神”“佛”逐渐取代了中国的“天”，形成了适合日本国情的“妖怪”认识以及消除手段。
此外，中日的妖怪都有与精怪、鬼神混同的过程，中国的道教在这一过程中发挥了重要作用，在中国道教影响下产生的阴阳道在日本妖怪的变化过程中发挥了重要作用。
最后，中日一部分妖怪的产生都与当时的社会问题有着密切关系，如前文提到的日本的“河童”，以及中国将“畸形儿”视为妖怪等记载都与各个时代的社会现象有着密切关系。