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明代的政治暴虐，已是一个常识性话题，且已获得某种象喻资格——常常被人因特定情景而提到，如在20世纪三四十年代。丁易那本《明代特务政治》，就是当时的讽喻之作。一时的左翼史学家，很少不利用这现成的题材的。我以为，较早而有力地运用了这象喻的，仍然是鲁迅。这是后话。在本节中，我更关心亲历过那时代的士大夫的反应和反应方式，尤其他们对其所处时代的批判及其所达到的深度，以及他们对其所置身其间的时代氛围——也即他们本人的生存情境的感觉与描述。明代学术虽以“荒陋”为人诟病，明代士人却不缺乏对自己时代的批判能力，尤其在明清之交，在经历了劫难的那一代人，在其中的思想家。那一代士人中的优秀者所显示的认识能力，为此后相当一段时间的士大夫所不能逾越。
我注意到了王夫之对“戾气”以及对士的“躁竞”、“气矜”、“气激”的反复批评。以“戾气”概括明代尤其是明末的时代氛围，有它异常的准确性。而“躁竞”等等，则是士处此时代的普遍姿态，又参与构成着“时代氛围”。
我还注意到同处此时代的著名文人，与如王夫之这样的大儒经验的相通：对上文所说“时代氛围”的感受，以至于救病之方；尽管他们完全可能是经由不同的途径而在某一点上相遇的。但这决不像是偶尔的邂逅。事实与认识的积累，使得有识之士在不止一个重大问题上默契、暗合。就本节所论的问题而言，我注意到的，就有钱谦益的有关议论。
钱谦益以其文人的敏感，也一再提到了弥漫着的戾气。他在《募刻大藏方册圆满疏》中描述他对于世态人心的体察：“劫末之后，怨对相寻。拈草树为刀兵，指骨肉为仇敌。虫以二口自啮，鸟以两首相残。”（《牧斋有学集》卷四一第1399页）他说到普遍的“杀气”，说到“刀途血路”，说到毁灭人性的怨毒和仇恨。他另由一时诗文，读出了那个残酷时代的时代病。“兵兴以来，海内之诗弥盛，要皆角声多，宫声寡；阴律多，阳律寡；噍杀恚怒之音多，顺成啴缓之音寡。繁声入破，君子有余忧焉。”（《施愚山诗集序》，同书卷一七第760页）“噍杀”是他常用的字面。以降清者作此诗论（所论且多为遗民诗），你得承认，是需要点勇气的。由此不也可见钱氏的气魄？无论开的是何种药方，钱谦益是明明白白提到了“救世”的。他所欲救的，也正是王夫之顾炎武们认为病势深重的人性、人心。
一时的有识者对时代氛围有感受的相通。朱鹤龄说：“今也举国之人皆若饿豺狼焉，有猛于虎者矣。”（《获虎说》，《愚庵小集》卷一四第658页）张尔岐《广戒杀牛文》极言“杀人之惨”，曰：“杀牛之惨，戒惧迫蹙，血肉淋漓而已；杀人之惨，则有战惧而不暇，迫蹙而无地，血肉淋漓充满世间而莫测其际者；何也？杀牛者，刀砧而已；杀人者，不止一刀砧也。”说“使天下之人无生路可移，相率委沟壑而死，即为杀人”（《蒿庵集》卷三第144页）。方以智写于丧乱中的文字，亦颇有血的意象，如曰“弥天皆血”、“古今皆血”（参看《浮山文集后编》，《清史资料》，中华书局，1985）。王夫之的《蚁斗赋》（《船山全书》第十五册）也可读作有关其时时代空气、历史氛围的寓言。明末刘宗周致书其时首辅温体仁曰：“乃者嚣讼起于纍臣，格斗出于妇女，官评操于市井，讹言横于道路，清平世宙，成何法纪，又何问国家扰攘！”（《上温员峤相公》，《刘子全书》卷二〇）吴伟业、陈维崧也说戾气、杀气，甚至也用“噍杀”的字面，当然也不是偶然的思路相遇。 [1]
王夫之等所提供的以上描述，并不足以标明“深度”。由儒家之徒与受儒家思想熏陶的士人说出上述明显事实，是不会令人惊讶的。明清之际有识之士的深刻处，更在于他们由此而对明代政治文化、明代士文化的批判，比如对暴政所造成的精神后果的分析。在这方面，王夫之的有关评论具有更为犀利的性质。
不消说，明末上述民情士风，是整个明代政治的结果。王夫之借诸史论（亦政论）对于暴政的批判，有着无可置疑的针对性。
士所谈论的政治暴虐，首先系于士群体的经验，也即施之于士的暴政。明太祖的杀戮士人，对于有明二百余年间“人主”与士的关系，是含义严重的象征。明初的士人，就已由此敏感到其生存的极端严峻性。苏伯衡比较了元明当道之对于士，以为元之于诸生，“取之难，进之难，用之难者，无他，不贵之也。不贵之，以故困折之也”。明之于诸生则不然，“取之易，进之易，用之易者，无他，贵之也。贵之，以故假借之也”。苏氏不便明言的是，与其“假借之”，不如“困折之”：“夫困折之，则其求之也不全，而责之也不备。假借之，则其求之也必全，而责之也必备。”（《苏平仲文集》，四部丛刊）到明清之交，士人对其命运的表达，已无须如此含蓄。黄宗羲就径直说明代皇帝对士以“奴婢”蓄之，怨愤之情溢于言表。
明代士人对施之于士的暴政的批判，在“厂卫”及“廷杖”、“诏狱”上尤为集中。据《明史·刑法志》，明代的廷杖之刑自太祖始；到正统时，“殿陛行杖”已“习为故事”。诏狱始于汉武帝，“明锦衣卫狱近之，幽系惨酷，害无甚于此者”。“廷杖”“诏狱”是士人蒙受耻辱的标记，透露着明代“人主”面对士人时的复杂心态，包括隐秘的仇恨。王夫之在其史论中说到廷杖、诏狱之为对臣的污辱（“北寺之狱，残掠狼藉，廷杖之辱，号呼市朝”），以之为“为人君者毁裂纲常之大恶”。
王氏更关心三代以下对于士的戮辱的后果：“身为士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习于诃斥，历于桎梏，褫衣以受隶校之凌践”，隐忍偷生，又怎能指望他们“上忧君国之休戚，下畏小民之怨讟”（《读通鉴论》卷二第106页）呢！王夫之无疑以为弥漫天下的“戾气”，正由人君所激成（参看同书卷二四）。
处此时代，士人的命运之感，其精神创伤是不待言的。王夫之说宋太祖的“盛德”（其对立物即“凉德”），即不免是一种命运感的表达，充满了遗憾与无奈。“易代”固然是痛苦，但如王夫之、黄宗羲的大胆言论又使人想到易代的某种“解放意义”——那种批判以及怨愤表达，也只有在明亡之后才能成为可能；尽管即使激烈如黄宗羲，也并未发挥其“君”论、“公私”论的逻辑可能性，比如对其自身社会角色、其与“明”的政治关系，做出不同于他人的描述。
历史文本关于廷杖、诏狱以及其他肉刑的记述中，往往即有创伤感，比如由明遗臣或亲历过明末政治的士人参与撰稿的《明史》。有明二百余年间，关于廷杖、诏狱以及明代刑法的其他弊端，屡有批评。
即如廷杖，批评者所强调的，几乎从来不是肉体的痛楚，而是其对于士的侮辱。明代人主似乎特别有侮辱臣下的兴致。太祖朝即有大臣“镣足治事”（《明史》卷一三九茹太素传）；成祖则在“巡幸”时，令“下诏狱者率舆以从，谓之随驾重囚”（《明史》卷一六二尹昌隆传）；正德朝“杖毕”了公卿即“趣治事”（《明史》卷九五），也就不能不说合于祖宗的家法了。
王夫之在其《宋论》中，说宋代人主的宽仁（“不杀士大夫”，“以宽大养士人之正气”，“文臣无欧刀之辟”，“其于士大夫也……诛夷不加也，鞭笞愈不敢施也”）
，无疑有甚深的感慨在其间。但王氏不同于常人的思路，更在对士大夫反应方式的关注。堪称怪论的是，他以为正是士的隐忍偷生，鼓励了暴政。士处廷杖诏狱之辱的对应方式，应是如高攀龙似的以自杀保全尊严（《读通鉴论》卷二第107页）。
这里姑且不论责人以死的是否正当，不妨认为，王氏在此所论“臣道”（即不辱身），更出于某种对朝廷政治的深刻的失望。
由王夫之的著述看，似乎“竞”、“争”等字样，更能概括他所以为的明代的政治文化性格，与他所感受到的时代氛围。君臣“相摧相激”，“尊卑陵夷，相矫相讦”，主上刻核而臣下苛察，浮躁激切，少雍容，少坦易，少宏远规模恢阔气度，君臣相激，士民相激，鼓励对抗，鼓励轻生，鼓励奇节，鼓励激烈之言伉直之论，轻视常度恒性，以致“天地之和气销烁”，更由“习气之熏染”，“天下相杀于无已”（参看《读通鉴论》卷八、卷六、卷二四等）——可由明清之交种种酷虐景象证明。王夫之之谓“戾气”，首先即指此相争相激的时代风气。在他看来，人之有邪正，政之有善恶，均属“固然”；“尤恶其相激相反而交为已甚也”（同书卷二一第818页）。明亡于此种“争”。对此，那些一味与小人“竞气”的君子，“使气而矜名”的正人，是不得辞其咎的。这意思他也不厌重复地说过，可见感慨之深。
上下交争，构成了明代政治文化的特有景观，有关的历史文本，令人看到的，是极度扰攘动荡的图画。正德、嘉靖朝诸臣的群起而争，人主对群臣的大批杖杀、逮系，足称古代中国政治史上的奇特一幕。“诸臣晨入暮出，纍纍若重囚，道途观者无不泣下。而廷臣自大学士杨廷和、户部尚书石玠疏救外，莫有言者。士民咸愤，争掷瓦砾诟詈之。”（《明史》卷一八九）这场面在正德朝。至若嘉靖朝，则“笞罚廷臣，动至数百，乃祖宗来所未有者”（《明史》卷一九〇）。两朝诸臣之争，都声势浩大。史称“抗言极论，窜谪接踵，而来者愈多；死相枕籍，而赴蹈恐后”（《明史》卷一八九）。至于景帝时，且有廷臣群殴，当场捶杀政敌，“血渍廷陛”者。清议也参与了争持。“居官有所执争，则清议翕然归之”（《明史》卷二五四）；“朝所为缧辱摈弃不少爱之人，又野所为推重忾叹不可少之人。上与下异心，朝与野异议”（《明史》卷二五八）。至于“草民”，则以“罢市”、“诉冤”、“遮道号哭”或“诟詈”，以至登屋飞瓦，来干预政治。这里还没有说到其他的形式多样的对抗，以及规模愈来愈大的民变、奴变。梁启超在其《中国近三百年学术史》中，说明代“士习甚嚣”，印象即应得自有关的历史文本。不妨认为，明末士人的前仆后继的赴死，也应因这个蔑视生命的时代，和无休止的对抗所激发的意气。
以布衣参与明史局的万斯同，所见也正是这样的戾气充溢的时代。他说嘉靖朝“……至大礼议定，天子视旧臣元老真如寇雠。于是诏书每下，必怀忿疾，戾气填胸，怨言溢口。而新进好事之徒，复以乖戾之性佐之。君臣上下，莫非乖戾之气……”（《书杨文忠传后》，《石园文集》卷五）“人主略假以恩宠，遂人人咆哮跳踉，若猘犬之狂噬”（《书霍韬传后》，同上）。黄宗羲《子刘子学言》录刘宗周语，谓“上积疑其臣而蓄以奴隶，下积畏其君而视同秦越，则君臣之情离矣，此‘否’之象也；卿大夫不谋于士庶而独断独行，士庶不谋于卿大夫而人趍人诺，则寮采之情离矣，此‘睽’之象也”（《黄宗羲全集》第一册第276—277页）。黄宗羲描述明末政治，也引陆贽“上下交战于影响鬼魅之途”为言。
儒家之徒从来不乏此种政治敏感。
乖戾、睽、否，已属共识。王夫之持论的特出处，在于他所说“戾气”，不止由人主的暴虐，也由“争”之不已的士民所造成。这里的“士”的、“民”的批评角度，才更是他特具的。
王夫之不斤斤于辨别正义与否，他更注重“争”这一行为的破坏性，近期与长期效应，尤其于士本身的精神损害，自与俗见时论不同。他一再批评明代士人的“气矜”、“气激”、“任气”、“躁竞”，“激昂好为已甚”，好大言“天下”，好干“民誉”，“褊躁操切”，“矫为奇行而不经”；批评他们所恃不过“一往之意气”、“一时之气矜”，“有闻则起，有言必诤”（参看《读通鉴论》卷五、卷八等）；说“争”中的君子小人，因其“术”近（即争之不以其道），相去不过“寻丈之间而已”（《宋论》卷三第103页），适足以贻害世道人心；真正的“社稷之臣”不如此，他们“夷然坦然”，“雅量冲怀”，“持志定”而不失“安土之仁”，是“不待引亢爽之气自激其必死之心”的（《读通鉴论》卷八第332页）。这意思，他也不厌其烦地一再说过。
明代士习之嚣，不止表现于朝堂之上。黄宗羲以及钱谦益、吴伟业等人都说到过士人的好攻讦，后进晚生的好妄评前辈诋毁先贤（黄宗羲比之为“里妇市儿之骂”）；钱谦益本人亦蒙好骂之讥。至于王夫之所说士大夫的“诋讦”、“歌谣讽刺”，则仍属政治斗争的手段，是廷上之争的继续。
然而王夫之所开的药方也未必恰对症候。“正人”不与争锋，使小人“自敝”，代价若何？王氏的“非对抗”（不相激，不启衅，守义俟命）的原则，其实践意义是大可怀疑的。可以确信的是，到启祯朝，“交争”之势已无可改变，虽然争亦亡不争亦亡，其间得失仍有事后不可轻论的。且“不争”说亦嫌笼统。“争”也有种种。陈垣论明清之交法门纷争，说：“纷争在法门为不幸，而在考史者视之，则可见法门之盛。嘉隆以前，法门阒寂，求纷争而不得。”（《明季滇黔佛教考》卷二第48页，中华书局，1962）至于王氏本人的史论，其锋锐犀利，也正是明人作风，在王氏，不消说出诸“不容已”——不也可据此理解明代士人之争？
我到现在为止，还只谈到了明代士人对暴政反应之一种——对抗姿态，还未及于这种反应之于他们本身的作用，以致他们与暴政的更深刻的联系。我将逐步涉笔这一层面。
不妨认为，明代的政治暴虐，非但培养了士人的坚忍，而且培养了他们对残酷的欣赏态度，助成了他们极端的道德主义，鼓励了他们以“酷”（包括自虐）为道德的自我完成——畸形政治下的病态激情。即如明代士人对于“薄俸”的反应。
“薄俸”较之廷杖、诏狱，是动机更为隐蔽的虐待。《明史》中所描述的士人（且是其“仕”者）之贫多出乎常情，“贫不能葬”、“殁不能具棺殓”、“贫不能归”、“贫不能给朝夕”、“贫不能举火”、“炊烟屡绝”、“所居不蔽风雨”等等。曾秉正“以忤旨罢”，“贫不能归，鬻其四岁女。帝闻大怒，置腐刑，不知所终”（卷一三九），是洪武朝的事。宣德皇帝也不禁叹曰：“朝臣贫如此。”（卷一五八）
薄俸鼓励“贪墨”，也鼓励极端化的“砥砺节操”。士以“苦节”作为对虐待的回应，“士论”、“民誉”则有效地参与了这一塑造“士”的工程。轩輗，“寒暑一青布袍，补缀殆遍，居常蔬食，妻子亲操井臼”（《明史》卷一五八）；秦纮“廉介绝俗，妻孥菜羹麦饭常不饱”（同上卷一七八），均号称廉吏；陈有年“两世膴仕，无宅居其妻孥，至以油幙障漏。其归自江西，故庐火，乃僦一楼居妻孥，而身栖僧舍”，时人许为“风节高天下”（卷二二四）；陈道亨“穷冬无帏，妻御葛裳，与子拾遗薪爇以御寒”，与邓以赞、衷贞吉号“江右三清”（卷二四一）。然而终明之世，对薄俸的批评，较之对廷杖、诏狱的批评，声音要微弱得多。因而王夫之对薄俸的人性后果的分析就尤为难得，对此，我将在下文中谈到。
平居贫，临难死，且是可不贫之贫，非必死之死——似与生命有仇，非自戕其生即不足以成贤成圣。这里有传统儒家的“造人”神话；但在如明代这样严酷的历史时代，儒家道德仍不可避免地被极端化了。一种显然的政治虐待，被作为了士人被造就的必要条件；被强加的政治处境，倒像是成全了苦修者。这种准宗教精神，开脱了暴政，将施虐转化为受虐者的自虐（且以“甘之若饴”为高境界）。明儒相信“紧随身不可须臾离者，贫贱也”（朱得之《语录》，《明儒学案》卷二五第589页，中华书局，1985）；相信“苟不能甘至贫至贱，不可以为圣人”（王阳明语，同上卷一九第443页）。至于王艮的说尊生，以为“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也”（《心斋语录》，同上卷三二第715页），在道学中人，真乃空谷足音。
“砥砺”至于极端，即是自虐；有关的清议、士论，欣赏、赞美苦行，则属帮同肆虐。明人的自虐并非只在宗教修行的场合。你读徐渭、李贽的传记材料，会震惊于其人的自戕所用方式的残酷——施之于自身的暴力。宋、明儒者好说“气象”，如说“王道如春风和气，披拂万物，墨者之憔劳瘠觳，纯是一团阴气”（《孟子师说》，《黄宗羲全集》第一册第82页）。而明代士人的提倡坚忍颂扬苦行，其气象正有近墨处。从朝堂上的争持，到明亡之际的“赴义”，凡知其不可而为的，有不少即出于自虐以至自杀（死是最甚的虐待）的冲动，其“从容”与“慷慨”（王夫之对这二者又有精细的辨析），常常正源于绝望的惨烈激情。
《小腆纪传》（中华书局，1958）卷五六记姜埰事：“……与熊开元同下诏狱，逮至午门，杖一百，几死，复系刑部狱。甲申，正月，谪戍宣州卫。”明亡，姜氏自称“宣州老兵”，“病革，语其子曰：‘敬亭，吾戍所也，未闻后命，吾犹罪人也，敢以异代背吾死君哉！’卒葬宣城”（第615页）。吴伟业“脾肉犹为旧君痛”句（《东莱行》）即记此事。姜埰事，黄宗羲也曾记及，作为明臣不记旧怨尽忠于明的例子。归庄《敬亭山房记》记姜、熊之狱，说崇祯“始不知辅臣之奸，故罪言者，然刑亦已滥矣”；到“劾者之言既验”，“而犹久锢之狱，烈皇帝毋乃成见未化而吝于改过欤！”同案的熊开元“每言及先朝，不能无恨”，姜氏的“绝无怨怼君父之心”，“可谓厚矣”（《归庄集》卷六第361页，上海古籍出版社，1984）。在有关姜埰的记述中，确也是将其作为对待政治不公正的范例表彰的。
明儒好谈处患难，也因“患难”是他们的经常处境。
《明儒学案》中屡见明代士人以廷杖、诏狱为修炼的记述。“周子被罪下狱，手有梏，足有镣，坐卧有㭱，日有数人监之，喟然曰：‘余今而始知检也……’”（周怡《囚对》，《明儒学案》卷二五第593页）聂豹系诏狱，慨然曰：“嗟乎！不履斯境，疑安得尽释乎！”（罗洪先《杂著》，同书卷一八第419页）杨爵久处狱中，以为“今日患难，安知非皇天玉我进修之地乎？”（杨爵《漫录》，同书卷九第170页）而狱中讲学论道，更被传为佳话。吴伟业撰谢泰宗墓志铭，其中所记黄道周事，有令人不忍卒读者。“……予杖下诏狱，万死南还，余与冯司马遇之唐栖舟中，出所注《易》读之，十指困拷掠，血渗漉楮墨间，余两人
眙叹服，不敢复出一语相劳苦，以彼其所学，死生患难岂足以动其中哉！”（《吴梅村全集》卷四五第941页）但你毕竟不是吴伟业。你由此类记述中，读出的就不只是明儒的坚忍，还有他们心性的“残”与“畸”，他们的以受虐（亦自虐）为政治摧残下痛苦的宣泄；你甚至疑心这种嗜酷，掩蔽着弱者式的复仇：以血肉淋漓、以死为对施虐的报复。当然黄道周、刘宗周之类的大儒或应除外。明代学术或无足夸炫，令明人骄傲的，或许即此一种“刀锯鼎镬学问”的吧。
患难之大，莫过于死，关于处生死的谈论自是士人的常课——并非到明亡之际才如此。王守仁居龙场时，“历试诸艰，惟死生心未了，遂置石棺，卧以自炼”（《明儒学案》卷二二第527页）。可知士人于明亡之际的处生死，亦渐也，非一朝一夕使然。明代士论不仅鼓励难进易退，且鼓励难生易死。“平日袖手谈心性，临难一死报君王。”谈心性固可议，而不惜一死，确可认为是一种“士风”。
自虐式的苦行以及自我戕害，更是明遗民的生存方式。受虐与自虐，在许多时候难以再行区分。至于遗民的“苦节”，甚至在形式上都与节妇烈女如出一辙，其自虐且竞为“不情”极其相像：有关“节操”表达式的匮乏。顾炎武的“饵沙苑蒺藜”，尚可言“恢复”的准备，而其他著名遗民（如徐枋，如李确）的苦节，则更像蓄意的自惩。全祖望记周元初明亡后与友唱和，其诗“务期僻思涩句，不类世间人所作”，其行之奇僻亦类此：“黄虀脱粟，麻衣草履，极人间未有之困，方陶然自得也。”（《周监军传》，《鲒埼亭集》卷二七）方以智以贵公子、朝臣（崇祯朝）一旦披缁，即如苦行头陀，“披坏色衣，作除馑男”，亦像刻意为之。厉风节而趋极端，一向为明代士风所鼓励。辞受取与不苟，必至绝粒如沈兰先（沈昀），“风节”才堪称“殊绝”（同书卷一三《沈华甸先生墓碣铭》）
——时人及后人，乐道的即此“殊绝”；在这一点上，“雅”“俗”文化正有同好。遗民中更有自戕以祈死者。周元懋狂饮成疾，全祖望说：“其四年中巧戕酷贼以自蛊，其宋皇甫东生之流与？”（《周思南传》，同书卷二七）这里尚未说到遗民群体的自我监督，其较之平世尤为苛酷的道德标准（竟少有人能“确然免于疑论”），遗民在此士风时论之下用心之苦、守节之难。在我看来，明遗民的自我惩创也正因于创伤感；这也是明清之交时代病之一种。不妨认为，明遗民行为的极端性，是有明二百余年间士风的延展；但因有此极致，其不合理，其为对生命的戕害，也更清楚地呈露出来，启发了士之有识者的批判意识。
自虐而为人所激赏的自然还有节妇烈女，亦乱世不可或缺的角色。本来，苦节而不死的贞妇也是一种“遗民”，其夫所“遗”，倒不为乱世、末世所特有，也证明了女性生存的特殊艰难。
失节者则另有其自虐。读吴伟业文集，你不难感知那自审的严酷，与自我救赎的艰难。这一种罪与罚，也令人想到宗教情景。
处“酷”固属不得不然，但将处酷的经验普遍化（也即合理化），不可避免地会导致道德主义；更大的危险，还在于模糊了“仁”、“暴”之辨，使“酷虐”这一种政治文化内化，造成对士人精神品质的损伤。这种更隐蔽也更深远的后果，是要待如王夫之这样的大儒才能发现的。
道德化是儒家文化的一部分，自虐式的“砥砺”仍可认为是反应过当。更令有识之士为士风民俗忧的，是远为凶险且不易救治的精神疾患：普遍的残忍（包括士的嗜杀）与刻核。这类时代病的发现与救治要求，才出诸更深入的人性体察，也更能见出儒家之徒的本色。张履祥说“乱世残酷之迹”，曰：“后代史书有最不忍读者，如‘屠城’、‘坑卒’、‘尽杀之’之类，又如‘夷其族’、‘族其家’、‘下狱论死，天下惜之’、‘皆弃市，天下冤之’之类，不能不使人唏嘘流涕也。……春秋而后，不仁之势，若火之燎于原，若水之滔于天……”（《备忘［二］》，《杨园先生全集》卷四〇，道光庚子刊本）至于如王夫之的将上述精神病象归因于明王朝的政治性格对于士人的塑造，出自独见，亦其史论及政论的深度所在。他的政治文化批判，同时指向朝廷政治的苛酷与士人的刻核，同时指向施之于自身的与施之于他人的暴力——尤其其间的逻辑联系，于此而论病态政治下士人人性的斫丧，于此而论“仁”“暴”之辨，尤令人惊心动魄。
郑晓《今言》卷二第167条记刘瑾“坐谋反凌迟”，“诸被害者争拾其肉嚼之，须臾而尽”。袁崇焕之死在崇祯三年。据《明季北略》（中华书局，1984），袁崇焕被磔时，京都百姓“将银一钱，买肉一块，如手指大，啖之。食时必骂一声，须臾，崇焕肉悉卖尽”（卷五第119页）。前于此，另一名将熊廷弼亦死于人主的苛察与朝臣的党争。其人被逮后，每遇朝审，行道之人必以瓦砾掷熊流血满面（此亦草民干政的情景）——如此人主，如此百姓！这才可称末世景象。食人在明代已有先例，但明末的杀袁崇焕与杀郑鄤，仍然是杀戮士人（且残酷到令人发指）的突出例子。在这方面，明王朝也有始有终，完成了其政治性格。
鲁迅在《忽然想到》中说：“试将记五代，南宋，明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。现在的中华民国还是五代，是宋末，是明季。”（《鲁迅全集》第3卷第17页，人民文学出版社，1981）此时乃1925年。鲁迅以为可比的，首先即“凶酷残虐”。他另在《偶成》中提到剥人皮的永乐皇帝与流贼张献忠（《鲁迅全集》第4卷）。在《晨凉漫记》里，又说到张献忠的“为杀人而杀人”（《鲁迅全集》第5卷第235页）。写《病后杂谈》时，他再次谈到记述张献忠暴行的那本《蜀碧》以及《蜀龟鉴》，仔细录出其中记剥皮的文字，由张献忠之剥皮说到孙可望之剥皮，更上溯到永乐的剥皮，说“大明一朝，以剥皮始，以剥皮终，可谓始终不变”（《鲁迅全集》第6卷第167页）。关于永乐的残忍，还在《病后杂谈之余》中说起过。但鲁迅以为“酷的教育，使人们见酷而不再觉其酷”，“所以又会踏着残酷前进”（《偶成》，《鲁迅全集》第4卷第584、585页）
，仍是那个革命年代的趣味，与下面将要谈及的王夫之，思路容或不同。
为鲁迅所痛疾的剥皮，确也更是明代人主的嗜好：由太祖朝的剥皮囊草，到武宗（正德）的剥流贼皮制鞍镫，“每骑乘之”（《明史》卷九四《刑法志二》），到熹宗朝厂卫的剥皮、刲舌。至若张献忠、孙可望的剥皮，师承有自，所谓上有所好，下必甚焉。
在当时的士人、尤其儒家之徒，更可怕的，是士论、人心普遍的嗜酷。
顾炎武为人所陷，令他震撼的，是倾陷者“不但陷黄坦，陷顾宁人，而并欲陷此刻本有名之三百余人也”。“其与不识面之顾宁人，刻本有名之三百余人何雠何隙？而必欲与黄氏之十二君者一网而尽杀之。”
明清之际杀机四伏，其时的告讦，多属借刀（清人之刀）杀人（仇人）之类；顾炎武更发现了上述莫名其所自的仇恨。
半个世纪之后，你更由当时的文字读出了对残酷的陶醉——不止由野史所记围观自虐的场面，而且由野史的文字本身。那种对暴行的刻意渲染，正令人想到鲁迅所一再描述过的“看客”神情。这里有压抑着的肆虐、施暴愿望。在这方面，士文化与俗文化亦常合致。你由此类文字间，察觉了看客与受虐者的相互激发，那种涕泣号呼中的快感。这里有作为大众文化品性的对“暴力”、“暴行”的嗜好——弱者的隐蔽着的暴力倾向。嗜杀也即嗜血。在这类书的作者，似乎唯血色方可作为那一时代的标记，也唯血色才足作为士人激情的符号。“二十四史”固是“相斫书”，但有关明史的记述，仍有其特殊的残忍性。
在为风尚所鼓励的普遍的复仇中，士人的复仇之举，仍然更为怵目惊心。如《清史稿》所载王馀恪、馀严的复仇。顺治初，其父“为仇家所陷，执赴京。馀恪挥两弟出，为复仇计，独身赴难，父子死燕市。馀严夜率壮士入仇家，歼其老弱三十口”。如此血腥的复仇，仍有上官“知其枉”而“力解”使“免”，亦可见时论对于“复仇”行为的态度（《清史稿》卷四八〇王馀佑传）。至于黄宗羲的袖锥刺仇，顾炎武的处死叛奴，则更非承平之世的学人、儒家之徒所能想见（王夫之则有自创行为）。
对这类行为，其同时人不但不以为异，且不吝称许。三大儒中，王夫之对于那个暴力充斥的时代，持更清醒而严峻的批判态度，其议论也更能代表那个时代及士人的反省深度。
洞见了“嗜杀”对于人心的戕害的，不止于王夫之。钱谦益在《冯亮工六十序》中说：“杀者非他也，杀吾之心而已矣，杀天地之心而已矣。杀一生，即自杀一心。杀两生，即自杀两心。杀百千万亿生，即自杀百千万亿心……”（《牧斋有学集》卷二二第907页）另在《募刻大藏方册圆满疏》里说：“但谓此人杀彼人，不知自心杀自心”（同书卷四一第1399页）。被明代士人奉为宗师的方正学（孝孺）说过：“仁者阳之属，天之道也，生之类也；暴者阴之属，地之道也，杀之类也。”（《侯城杂诫》，《明儒学案》卷四三第1049页）到明亡之时，此义已不为士人所愿知了。但儒家之徒中的敏感者，仍未失去他们的警戒。据《清史稿》：“山阳祁彪佳以御史按江东，一日，杖杀大憝数人，适国模至，欣然述之。国模瞠目字祁曰：‘世培，尔亦曾闻曾子曰“如得其情，则哀矜而勿喜”乎？’后彪佳尝语人曰：‘吾每虑囚，必念求如言。恐仓促喜怒过差，负此良友也。’”（《清史稿》卷四八〇沈国模传。按，求如，沈国模字）但到了杀声四起之时，士人的“不杀”说，也的确像是迂论。如唐枢所说须有“一片不忍生民之意”，“只有不杀倭子之心，便可万全”云云，迂则迂矣，但其所谓“若唯以杀为事，乃是倚靠宇宙间戾气”（唐枢《语录》，《明儒学案》卷四〇第966—967页），与王夫之所说“嗜杀者非嗜杀敌，而实嗜杀其人”（《读通鉴论》卷一三第498页），都确属洞见了世情人心的清醒之论。顾炎武《日知录》卷一三“正始”条那段著名的话——“有亡国有亡天下”，“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”（《日知录集释》，中州古籍出版社，1990），也非得置诸明清易代之际的历史情境中，才便于解释。
王夫之论“仁”“暴”之辨，最精彩处，我以为在其对张巡、许远这一历史公案的诠释。张、许的守睢阳而至于人食人，也如“窃负而逃”、“证父攘羊”之类，是对儒家之徒伦理论辩能力的考验。这里的难点似更在“忠”与“仁”孰轻孰重上。王夫之在《读通鉴论》中说：“若巡者，知不可守，自刎以徇城可也。”最不可谅的是食人。“至不仁而何义之足云？孟子曰：‘仁义充塞，人将相食。’”（卷九第353页）同书卷二三还说：“无论城之存亡也，无论身之生死也，所必不可者，人相食也。”张巡“捐生殉国”，功固不可没，但“其食人也，不谓之不仁也不可”（第870页）。人相食，“必不可”，这是一条绝对界限，守此，是无条件的。正是在此一“必”上，才足以见出儒者面目。
王氏之论，当然绝非出自纯粹的史学兴趣。王夫之的批判激情正由于，明清之交，一再重演着张巡、许远故事。李枟守贵阳，围城中人“食糠核草木败革皆尽，食死人肉，后乃生食人，至亲属相啖。彦芳、运清部卒公屠人市肆，斤易银一两”。“城中户十万，围困三百日，仅存者千余人。”（《明史》卷二四九）南明金声桓等守南昌，“城中饥甚”，杀人为食，“呼人为‘鸡’”，“有孤行者，辄攫去烹食，弃骸于道，颅骨皆无完者，食脑故也”。
但你也会感到，这里的“重演”，更少道义支撑。王夫之曾说攻城之为“嗜杀其人”，这样的守城何尝不为“嗜杀”？只不过人们惑于狭隘的节义论，于此不觉罢了。
或许自明太祖一度罢祀孟子，刘三吾奉旨为《孟子节文》，明代士人就多少冷落了孟子的有关思路。心性之学也像是对现实政治尖锐性的回避。明清之交刘宗周、王夫之的说孟子，说仁暴，均提示了某些重要的原则。仁暴之辨，也即人兽之辨。在如王夫之这样的儒者，明清之交最严重的危机，即此施暴嗜杀以至受虐自戕中“人道”的沦丧。“人道不存”是较之亡国更为绝望的情境。有识者于此看到了比经济残破更可怕的人心的荒芜。在此，王夫之一类大儒，以存人道（也即所以存天下）为己任，就是顺理成章的了。
王夫之的犀利，尤在他对于隐蔽的暴力倾向的察知，如已成风尚的苛酷刻核。“苛”几可视为明代士人（包括明儒）的性格。这本是一个苛刻的时代，人主用重典，士人为苛论，儒者苛于责己，清议苛于论人。虽有“名士风流”点缀其间，有文人以至狂徒式的通脱、放荡不羁，不过“似”魏晋而已，细细看去，总能由士人的夸张姿态，看出压抑下的紧张，生存的缺少余裕，进而感到戾气的弥漫，政治文化以至整个社会生活的畸与病。“苛”，即常为人从道德意义上肯定的不觉其为“病”的病。
黄宗羲说刘宗周“门墙高峻，不特小人避其辞色，君子亦未尝不望崖而返”（《子刘子行状》，《黄宗羲全集》第一册第259页）。此亦时人乐道的“儒者气象”。文人亦然。有人批评陈子龙“标榜太高，门墙过峻，遂使汝南之月旦，几同释之之爰书”（徐世祯《丙戌遗草序》，《陈子龙诗集》第772页，上海古籍出版社，1983）。非但不苟且，不假借，且有严格的道德自律，近于宗教苦行，如此才足称士仪世范。至于东林、复社中人的严于疾恶，务求“是非”了了分明，更酿成风尚。你不难注意到那个时代随处必辨的善恶邪正（以及君子小人、善类非善类、正人非正人等等）。“苛察”从来更施之于士类自身。全祖望论庄㫤，以陈献章、黄宗羲对庄氏的批评为非“中庸”：“二先生之言高矣。然则定山之仕竟为晚节之玷乎？全子曰：殆非也……必谓当以不仕为高，圣贤中庸之道不然也。”（《鲒埼亭集》卷二九《庄定山论》）
士风的苛酷刻核，正与“朝廷政治性格”互为因果。王夫之的“循吏论”批评有关的政治性格，也与其对明士风的批判相表里。在《读通鉴论》中，他说：“有宋诸大儒疾败类之贪残，念民生之困瘁，率尚威严，纠虔吏治，其持论既然，而临官驭吏，亦以扶贫弱、锄豪猾为己任，甚则醉饱之愆，帘帏之失，书箑之馈，无所不用其举劾，用快舆论之心……听惰民无已之怨讟，信士大夫不平之指摘，辱荐绅以难全之名节，责中材以下以不可忍之清贫，矜纤芥之聪明，立难缨之威武……当世之有全人者，其能几也？……后世之为君子者，十九而为申、韩，鉴于此，而其失不可掩已。”（卷二二第827—828页）这番议论，痛快之至！王氏屡次说到“申韩之惨核”，他以为虐风淫刑不但自小人始，更须推究“君子”因“狷疾”（亦一种心理疾患）而用申韩的政治责任。于此，他已经指出了道学君子的残忍性（亦“贼仁”）。由士论“民誉”所称许的清官循吏看出“申韩”，看出残忍，看出人性的畸与病，是要有锋锐的洞察力的。
海瑞或可置诸明代循吏之首，王夫之以其与包拯为“弗足道”，以为“褊躁以徇流俗之好恶，效在一时，而害中于人心”（《读通鉴论》卷四第168页）
。其所谓“害”，即应指使得草民习暴与嗜酷。《明史》海瑞传记海瑞“下令飙发凌厉，所司惴惴奉行……而奸民多乘机告讦，故家大姓时有被诬负屈者”，还记其曾“举太祖法剥皮囊草”“论绞”等“劝帝虐刑”以“惩贪”；“有御史偶陈戏乐”，他即“欲遵太祖法予之杖”，他本人的清贫，则“有寒士所不堪者”（卷二二六）——正合为王氏之论作注。海瑞之为“现象”当然不是孤立的。吴伟业记张采，说其“敢为激发之行，数以古法治乡党闾左，铢两之奸，辄诵言诛之，若惟恐其人弗闻知者”（《复社纪事》，《吴梅村全集》卷二四第602页）。本节已谈到廷杖、诏狱，这里则让人看到了其“社会基础”，虽然这基础也应由廷杖、诏狱所造成。至于海瑞式的“刚”与人主及时代空气的“戾”的一致性，更是赖王夫之这样的大儒才能洞见的。
正如暴力到明亡之际发展到了极致，士论之苛当此际也达到了极致。如对于迟死者的苛评，如遗民施之于同类的苛论。全祖望传状明遗民，常慨叹于明人的“过于责备贤者”，以为“必谓”遗民“当穷饿而死，不交一人，则持论太过，天下无完节矣”（《春酒堂文集序》，《鲒埼亭集》外编卷二五）。全氏一再为明末忠义辩诬，“呜呼！忠义之名之难居也”（同书卷一〇《王评事状》）。“长逝者之屈，其有穷乎！”（同书同卷《屠董二君子合状》）士人留给同类的生存空间何其狭窄！
王夫之看出了明代士风的偏执、谿刻——不但殊乏宽裕，且舆论常含杀气，少的正是儒家所珍视的中和气象。他更由政治暴虐，追索造成上述人性缺损之深因。王氏关于忧患之于人性、“坎坷”“疢疾”之戕贼性情的论说，或更足作为其人性洞察力的证明。其间尤为深刻者，我以为是关于忧患影响于“正人”的分析。王夫之将有关后果归结为“德孤”：摧残之余的正人，不复有“先正光昭俊伟之遗风”，“含弘广大之道”，其性情心性的残缺，其“隘”其“苛”，注定了其器使之途的不能广，体道的不能弘，“正”则正矣，终不能成“天下士”、“社稷臣”。我从中读出了明代士大夫最深刻的“命运”表达。屡为摧折的明代士人中，确不乏“正人”，他们“婞婞”而“硁硁”，强毅而未能弘通，节亢而“过于绝物”，多属苦节之士、诤谏之臣，却终不能称王夫之所谓“君子之器”、“天下之才”。这又可读作对贫贱忧戚“玉成”非常之人的政治神话的有力质疑。所谓“劫运”，被王夫之视为对人性的劫夺。这使他的流品论虽有强烈的等级偏见，却仍含有洞察人事的特殊智慧，其言未必“当”，却自有警策（参见《读通鉴论》卷一一、卷二二）。至于黄宗羲归结政治压抑的精神文化后果，为“一世之人心学术为奴婢之归”（《明夷待访录·奄宦上》，《黄宗羲全集》第1册第45页），则属另一思路，也另有其深刻性。
不妨认为，明代政治的暴虐，其间特殊的政治文化现象，引发了富于深度的怀疑与批判；而“易代”提供了契机，使对于一个历史时代的反顾、审视成为可能。活在当代的人们，仍不免惊叹于明清之交的思想家关于“政治─人性”批评的深度，甚至可以从中读出有关人被造就的条件、涵养健全人性的社会政治环境的思考。这里也有明清之交的士人所提供的重要的思想史材料。
同样显示着儒者本色的是，像是无可比拟的残酷，反而鼓励了明清之际的士人对于理想政治、理想人格的向往，甚至可能正是这种残酷，使有关的向往及其表达明晰化了。王夫之所向往的理想人格、理想政治性格，自然是“戾气”、“躁竞”、“气激”等等的对立物，如“守正”、“坦夷”、“雅量冲怀”、“熙熙和易”等等。他一再说“中和”之境（如“先王中和之极”），说“太和之气”，说“中和涵养之化”，说人主以其仁养天地间和气。他称许宋初守令之“日事游宴”，“率吏民以嬉”，以为可静民气，平民志，消“嚣凌之戾气”
，故对申韩远较对老氏严厉。他的“中和”，自然不止于政治关系，而且是社会生活的全局，大至朝政，细微至于个体人生的境界。他几乎是醉心于有关的意境、气象。宽仁，规模宏远，雍容和戢，涵泳从容，是政治情景，又是风俗，是朝臣（“社稷臣”）风度，也是士风——气象说本来就通常是整体论。为此，非但不可为矫激，也不可为苛察曲廉小谨。但以王夫之的政治经历，他又警戒无条件的退守。明代道学中有人说，“端居无事时，且不要留心世事，遇不平有动于中，则失自家中和气象”（徐问《读书札记》，《明儒学案》卷五二第1242页），王氏不可能持此论。他倒是批评佛老“皆托损以鸣修，而岂知所谓损者……并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉”，以为一味用“惩”用“窒”，适足以斫伤元气，而“损者，衰世之变也”（《周易外传》，《船山全书》第一册第924—925页，岳麓书社，1980）。
本节开头提到文人（如钱谦益）对时代病的察知和“救世”愿望。其人或许可议，其议论却仍能证明处同一时空的士人在历史文化批评中的契合，尽管文人另有其表述方式。即如钱氏，对于他意识到的畸与病，即希望救之以温柔敦厚，救之以“鸿朗庄严”“富有日新”。
在大劫难之后，在士夫穷乏蹇困之时鄙弃“寒乞之气”，以光华富丽的贵族气象为追求，也仍然需要大气魄的吧。文化有其史，诗亦有其史，不因明亡而文化亡、诗亡；非但不亡，而且正当此际，呼唤文化复兴（包括“诗道中兴”）：其中不但有信念，而且有反抗命运的意志。活在那个严酷的时代，有识之士力求超越历史限囿，超脱时代氛围，走出死境，再造文化盛期——我将在以下章节谈到这里所显示的不同于某些遗民的生命理解，并不因其人的“可议”即失去了价值。
明清之际的死亡相藉，已是人们熟知的历史情境，在其后被一再地描述以至渲染过。在本节中我更关心的是士人于生死之际的选择以及所据以选择的，他们有关“死”的谈论，谈论中的理论旨趣，于无意间透露出的心理内容，明人以及后人有关“明人之死”的意义赋予、价值论证等等。宋明儒学以及明人所处的历史情境，使得“死”作为政治伦理以及人生一大主题，成为士人的重要话题之一；而就我所读到的，明清之际的有关谈论，尤其其中对于通行价值观的质疑，有其特殊的研究价值。
还应当承认，有关明清之际“死”的材料之丰富，也多少因于史学趣味。史家使得明末作为一个朝代的尾声显得如此凸出，似乎“明代”作为历史时代，其道义力量及伦理价值即系于其灭亡之际的巨量的死，所谓“忠义之盛”。有关明代的史述，无论官修的正史还是稗史野乘，均于“明亡之际”更着力也更见精彩，虽然“明亡之际”无疑应由明代的全部历史、明代士人的全部历史来说明。
有明一代“政治性”的死虽几于无时无之，但明亡之际的大量的死，仍不妨认为以崇祯之死为揭幕。崇祯之死即使不是此后一系列的死的直接诱因，也是其鼓舞，是道义启导、激发，是示范、垂训，是人主施之于臣子的最后命令。“君亡与亡”，是为一时士人认可的道德律令；“主忧臣辱，主辱臣死”——况“主”已死！死的必要性，几乎已是无需论证的。却仍有论证，非但在“主”死之前有死否的论证，且于主上既死后有其死于“义理”合否、于时局有益否的论证。你惊异于明代士人、明儒对于“义理”的迂执；也正是这份执著，使有关“死”的讨论获得了某种深度。
明亡前夕朝廷有关迁都、南幸的激烈争论，是明亡之际的戏剧性事件，其间的极为丰富的心理内容，是可供“历史心理学”研究的材料。我这里关心的仍主要是“议论”及与议论有关的情境。《明史》以及记述明亡的私家史著中，有大量有关当时朝堂辩论的叙述——或者竟不能称“辩论”，因为“迁都”、“南幸”以至“太子监国”作为话题，在巨大的道德压力下，几乎是无法展开的；它们往往只能是密疏或窃窃私议。此番议论，在明亡之后变化了的历史环境中得以公开。就我所见及的，有关朝臣的史实，于记述的详略间并无太大的出入；唯与“人主”有关的叙述版本不一，昭示着事件在事后依然的敏感性。
《明史》卷二四：“左都御史李邦华、右庶子李明睿请南迁及太子抚军江南，皆不许。”“辛卯，李建泰疏请南迁。壬辰，召廷臣于平台，示建泰疏，曰：‘国君死社稷，朕将焉往？’李邦华等复请太子抚军南京，不听。”卷二五一：“陈演以少詹事项煜东宫南迁议对，帝取视默然。德璟从旁力赞，帝不答。”此为崇祯十七年二月。卷二五二记帝的一系列举措：“盖欲出太子南京，裨先清道路也。”此事的不果行，据说是“有言百官不可令出，出即潜遁者，遂止不行”。事情的转折岂不有点蹊跷？李清《三垣笔记上·崇祯》（中华书局，1982）的记述更有耐人寻味者：“上因杨嗣昌请勉从款议，然犹欲隐其名。会黄翰林道周疏驳，中寝。及北兵入犯，上抚膺叹曰：‘大事几成，为几个黄口书生所误，以至于此。’道周之逮肇此。”（第14页）《明史》卷二六五李邦华传述李氏密疏太子监国，较卷二四为详。“十七年二月，李自成陷山西。邦华密疏请帝固守京师，仿永乐朝故事，太子监国南都。居数日未得命，又请定、永二王分封太平、宁国二府，拱护两京。帝得疏意动，绕殿行，且读且叹，将行其言。会帝召群臣，中允李明睿疏言南迁便，给事中光时亨以倡言泄密纠之。帝曰：‘国君死社稷，正也，朕志定矣。’遂罢邦华策不议。”其间更有耐人寻味处。至于南明弘光朝的追论此事，载在《明史》的，则有万元吉的著名章奏（卷二七八）。
《明季北略》所录有关记述，如卷二〇记李建泰请驾南迁，范景文、李邦华等请先奉太子抚军江南，时光时亨大声曰：“奉太子往南，诸臣意欲何为？将欲为唐肃宗灵武故事乎？”范景文等“遂不敢言”（第437页）。有光时亨一语，当时论辩气氛之凶险全出。至于同书同卷“李明睿议南迁”一节，“上四顾无人”云云（第416页），则似小说家言，或可供考察社会心理之用。
黄宗羲曾说过文集的史料价值（参看黄宗羲《陆石溪先生文集序》，《黄宗羲全集》第十册），首先当指一时文集中的碑传文字。我所见那一时期文集中有关南迁、太子监国等议论（包括朝野）的记述，就有钱谦益的《徐女廉遗集序》（《牧斋有学集》卷一八）、冯元飏墓志铭（同书卷二八）、李邦华神道碑（同书卷三四）、《与吉水李文孙书》（同书卷三八）等篇。其中冯元飏墓志铭、李邦华神道碑均记及崇祯反应，如“上袖其疏累日，咨嗟太息。群臣请迁者蜂起，斗诤沸腾。上怒，并寝李公议”（第1059页）；“先帝袖公疏，绕殿巡行，且读且叹。疏稿衔袖，袖已复出，纸牍漫烂，犹不去手”（第1206页）。或有渲染，却不至全无所据。
至于吴伟业所撰刘明翰墓志铭，记刘氏以小臣拜疏请东宫二王南迁事，正史未载；其中“又京师自二月后，邸抄断绝，其《国变纪略》诸书，皆矫诬错误，即南迁一事，召对诸语，言人人殊，公小臣孤忠，无所考信”（《吴梅村全集》卷四四第926页）云云，使你相信为史书不载者尚多，即载入史籍的亦难以确证。
不唯南幸，且战守剿抚作为问题，也同样敏感而微妙。并非偶然地，迁都南幸战守剿抚一类军事战略问题，于此均化为道义、道德问题，且更简化为生死问题，亦即当时的语境中所不可讨论的问题。更不必说“和议”。在这最称敏感的题目上，明人所特别好说的宋代，已预先提供了全部答案，任何讨论的企图，都有汉奸嫌疑。即使迁都、南幸可议，和也必不可议。卢象升“责数”被遣媾和的周元忠：“子不闻城下盟《春秋》耻之，而日为媾。长安口舌如锋，袁崇焕之祸其能免乎？”载在《明史》卷二六一。《明史》卷二九一张春传记清有议和意，“春为言之于朝，朝中哗然诋春”。被卢象升引为前车之鉴的名将袁崇焕就死在和议上。梁启超《袁崇焕传》曰：“盖崇焕议和之故，敌军知之，而明之君臣懵焉。明之为明，殆难言哉！”（《饮冰室合集》专集七第12页，中华书局，1989）但朝廷也仍有所“议”，只是其事更诡秘暧昧而已。《明史》卷二五七陈新甲传记谢陞、陈新甲与和议事：“陞进曰：‘倘肯议和，和亦可恃。’帝默然，寻谕新甲密图之，而外廷不知也。”后因泄漏，“帝愠甚”，终杀新甲。你在这里所感到的与其说是崇祯的反复无常，不如说更是人主也不能幸免的道义、道德重负与舆论压力。
甲申之后，追究亡国责任，南幸、监国等议被重新审查，而借口为先帝复仇的光时亨之诛（参看《明季南略》卷三、《弘光实录钞》等），即证明了问题依旧不可争辩。或许可以说，只是在明亡终成无可更改的事实，士人脱出了当时的历史氛围（尤其朝堂的政治氛围）之后，才使得不可、不便言说的得以言说，使有关话题成其为真正的“话题”。这是后话。
与“死社稷”同样无可争论且作为“死社稷”的逻辑延伸的，是“死封疆”、“死城守”（“城亡与亡”）。“死社稷”至少像是出诸人主的主动，“死封疆”、“死城守”者则更有不得不死的情势，即事后为人所诟病的“杀封疆失事”、“杀失城”——亦明王朝最后的虐政之一种。王夫之所谓“去亦死，守亦死”，无往而非死地。
不必讳言，甲申之际“失节”者之多与此后死事之众（亦“忠义之盛”），均与这一虐政有关。当时为士夫认同的“死封疆”、“死城守”，也只是到了明亡之后，其合理性（即于义理合否）才得以讨论。由此看来，明亡之际的大量的死，竟像只是导致了对于某些道德命题的质疑，使人们习焉不察的似是而非之论得以澄清似的。
迁都，从来都具有政治的敏感性，被认为国家气运所系，作为政治行为，有时竟俨若含义严重的象喻以至凶险的预言。永乐时的迁都，正统朝的迁都议，或当时即激出异论，或事后不免于批评 [2] ，况在王朝本身已丧失道义力量的末世！人主当此际的他幸，其含义之严重，被认为不下于迁都。人主与士夫对于“意谓”（即既有的语义积累、意义暗示）的注重，本可由其学养、尤其历史知识解释，然而发生在明末的，仍可作为实际政治设想阻于道德议论、格于道义考虑的例子：即以迁、幸为避敌畏死。崇祯及其后大量的死，其实际意义像是只用于对“不畏”的证明。
明亡之后相当长的一段时间，遗民故老仍在叹息南迁之议的不行，而对于“死社稷”却少疑论。因而王夫之的论“死社稷”、“死封疆”、“死城守”才可称警策。王夫之之论的有力，在其指出“死社稷”、“死封疆”、“死城守”均为对经典的误读，并由此归结为明人的不学——未必是蓄意将政治问题（亦道德问题）化为学术问题，无宁说这种追究出自学者本色。他说：“《春秋传》曰：‘国君死社稷，正也。’国君者，诸侯之谓也……非天子之谓也。自宋李纲始倡误国之说，为君子者，喜其词之正，而不察《春秋传》大义微言之旨，欲陷天子于一城而弃天下，乃以终灭其宗庙之血食。”“天子抚天下而为之主，京师者，其择便而安居者尔。九州莫非其土，率土莫非其人，一邑未亡，则犹奉宗祧于一邑，臣民之望犹系焉，弗难改图以光复也。而以匹夫硁硁之节，轻一死以瓦解天下乎？”王氏所未论到的是，所以“误读”，正在节义说的肤浅，与此节义说的深中于人心。接下来即论死封疆、城守：“非徒天子然也。郡县之天下，守令为天子牧民，民其所司也，土非其世守也。”（《读通鉴论》卷二二第856页）这种似乎以中人之智即不难知的道理，不为士人所知，也只有置诸当时的政治、道德氛围中才能解释。王夫之更反复借唐宋史实说明末之事。“唯唐之君臣，不倡死社稷之邪说，沮卷土重来之计……”（同书卷二四第913页）“唐玄宗走蜀，而太子北走朔方，犹太子也。玄宗犹隐系东南人心，而人知有主。太子虽立，而置身事外，以收西北之心，故可卷土重来以收京阙。”“徽宗南奔以避寇，势迫而不容弗避，避之尚未足以亡也。”还说：“以势言之，头不輗者命不倾；以理言者，死社稷者，诸侯之道也，非天子之道也。诸侯弃其国而无国，天子弃都城而固有天下，未丧其世守也，故未大失也。”（《宋论》卷八第202页）至于说“天下无君，则后立之君必不固；小人有党，则君子之志必不行”（《读通鉴论》卷二四第914页），则分明是有鉴于南明之事而云然。
此义黄宗羲也说到过。如在冯元飏神道碑铭中说：“史表曰：诸侯王始封者，必受土于天子之社，归立之为国社，以岁时祠之。死社稷者，诸侯守土之职，非天子事也。恨其时小儒不能通知大道，执李纲之一言，不敢力争，乃使其出于此也。”（《黄宗羲全集》第十册第226页）可怪者，黄氏仍以“死社稷”为“亡国而不失其正者”
，不免囿于成说，未能进而质疑有关“死”的道德判断的权威性。这多少因于上文所说过的宋人故事入人之深。明人当明亡之际，将所亲历的，直接看做宋末事件的重演了。
鉴于明亡之际大量的屠城事件，王夫之的批评“死城守”更着力于仁暴之辨。“城亡与亡”，倘若出诸士人的自主选择（“自尽”、“自靖”），无可厚非；如张巡、许远式的死守，则属不仁。“若巡者，知不可守，自刎以徇城可也。”“……至不仁而何义之足云？孟子曰：‘仁义充塞，人将相食。’”（《读通鉴论》卷九第353页）“守孤城，绝外救，粮尽而馁，君子于此，唯一死而志事毕矣。”（同书卷二三第870页）此处说的是官员一人之死。接下来，他说：“无论城之存亡也，无论身之生死也，所必不可者，人相食也。”（同页）明亡之际以死殉封疆、殉城，不死守而全民命，在史述中也普遍受到肯定。
其间的区别在于，即使对于官员的死，王夫之也更以“自靖”为原则——是“原则”，而非止于“经”“权”处置；以此多少区别于“居其位死其官”的常谈（参看《读通鉴论》卷三〇）。
至于明末朝廷于战和剿抚上的失计，则属较小风险性的题目。批评通常集中在对清可和而不和，对“流寇”当剿而用抚上。批评朝廷议论之失，万元吉在南明朝的那篇章奏通篇精彩（见《明史》卷二七八万元吉传）。王氏史论则由论宋，说到清议的不足恃，据“大义”以“相胜”（而非“贞胜”）的不足以定是非。“宋自南渡以后，所争者和与战耳。当秦桧之世，言战者以雪仇复宇为大义，则以胜桧之邪也有余。当韩侂胄之世，言和守者，以固本保邦为本计，则以胜侂胄之邪也有余……其言也，至于胜桧与侂胄而止，而既胜之后，茫然未有胜之实也。”（《宋论》卷一三第303—304页）亦精彩之论。虽不同于此后凌廷堪的有意翻案，王夫之也一反旧说，论及秦桧和议的非无可取（参看《读通鉴论》卷二〇）。然而无论万元吉还是王夫之，均未追究及于道德论凌驾于明智的政治考虑终占上风的深因，追究及于导致败亡的大语境。
至少表面看起来似乎是，“存亡之际”将诸种问题化简了，终至于使一切具体的“战略战术”选择均简化为生死抉择，亦一种更简便的抉择。《明季北略》卷五记“巡方董邃初，见漷县斗大空城，而县令沈域举动安详，问曰：‘情景若此，贵县何恃而不恐？’沈域从容拱手曰：‘以身殉之。’邃初为改容以谢”（第122页）云。钱澄之《闽粤死事偶纪》记严起恒在永历朝，“终日与故人门生，诙谐小饮。予尝问公何恃而暇，公笑曰：‘更何恃哉，直办一死耳，焉得不暇！”（《藏山阁文存》卷五，龙潭室丛书）明亡后随处可闻如下讥评，“平日袖手谈心性，临难一死报君王”，却少有对何以然的由明代政治文化、政治语境方面的说明。似乎只是到了如王夫之晚年写史论之时，才有可能从容谈论多种选择的可能性。仅由言论看，那是一个何等褊狭固陋的时代！
明亡之际，事多令人啼笑皆非者。如下文将要提到的周钟一案，“失节”也要“连坐”，诛及从兄；如上文提到过的诛“驾阻南迁”的光时亨——崇祯“死社稷”，光时亨则死崇祯之死。非但“忠义”被归结于死，“失节”亦必以死惩之。“节义”问题简化为死的问题。死成为最终解决。实在痛快之至，也荒谬之至。但这还非有关死的议论的全部。死否之外，更有死早死迟的议论；即死，而又有“以一死塞责”的批评。明代士人议论之苛于此为“极”。无需特殊的敏感，你不也发现了“死”之为主题在这一特定时期的笼盖性？
“不济，以死继之”，乃钱肃乐语；“有死无贰”，见诸张煌言文集；“我久办一死矣”，为陈子龙所说；“吾此心安者死耳”，则为瞿式耜临难时言。
四人均为明末的著名忠义。
置诸上文所述情境、语境中，才便于解释明亡之际士的自杀性“赴义”，知不可而为的惨烈激情，遗民的“祈死”——明亡之后仍不能止的生殉与死殉。
读有关史料与明人文集，明末事之不可为，南明事之不可为，即使亲与南明朝事者也多洞若观火。至于明人说明末事，以至清人说明末事的好说“若然”、“倘然”，只合读作愿望表达，不可过于当真的。实则有关明的正史野史，对明末之为绝境，都不吝形容。事后看来尤为惊心动魄的，是毅然死义者的分明知道“不可为”。刘宗周早在万历时，即已见事之不可为：“嗟乎！时事日非，斯道阻丧。亟争之而败，缓调之而亦败。虽有子房，无从借今日之箸，直眼见铜驼荆棘而已。”（《与周生》，《刘子全书》卷二〇）陈子龙在其自撰年谱中，说及他对弘光时的形势估量：“予私念时事必不可为”，“海内无智愚，皆知颠覆不远矣”（《陈子龙年谱》卷中，《陈子龙诗集》第702页）。
当此际，一切认真的经世主张均如讽刺，如大言欺世，庄严适成滑稽，足令志士心死；且像是冥冥中已有定数，无论战守抑逃，都在劫难逃。顾炎武记吴志葵：“所不克者，大势已去，公固无如之何耳。天下势而已矣。”（《蒋山佣都督吴公死事略》，《顾亭林诗文集》第222页）也真到了说“无如之何”的“势”、“数”、“时命”的时候。记明末忠义遗民的文字，正以情境的绝望而动人。其中很有一些人与其说死于清死于“贼”，不如说死于“残明”；他们更是为绝望所杀，为“残明”所杀，是有明二百余年间政治死难的继续——作为明代政治的最后一批牺牲，也是这种意义上的“殉”。这“绝望”与“殉”使其死有特殊残忍的意味。钱谦益的记路振飞，以其为“有力无时，有时无命”，说明朝“自亡”，志士之必不可生，“终天而已矣，终古而已矣”（《牧斋有学集》卷三四第1223页）。
清人回头看此大势，自然更加分明。戴名世《弘光朝伪东宫伪后及党祸纪略》（《戴名世集》，中华书局，1986）劈头一句就是：“呜呼！自古南渡灭亡之速，未有如明之弘光者也。”（卷一三第363页）全祖望亦以明与唐宋比较，说“天亦厌明，不佑其成”，“明亦自绝于天，群策总屈而不施”。令后人如全祖望者震惊的，是明末士人之处“绝境”，明末士人当此无可为之时的反应方式。全氏述及忠义之士的可不死而死，常似惋似叹，殊非史家态度，亦应有所不能已于言的吧。“天既厌明，人力莫可如何。评事以朝不坐燕不与之身，洁己不出，其亦足以报国矣；冠裳不改，终身缟素，其亦足以见先人矣。而充其意，似乎必欲挥鲁阳之戈，返西崦之日，如醉如梦，以相从于危机……”“豪杰之士，不过存一穴胸断脰之念，以求不愧于君臣大义而已，不然远扬而去，又何不可，而必以身殉之乎！”
全氏以为“可不必然”的，明人或正以为“不可不然”；但全祖望毕竟以其敏感，指出了赴义者的并非期其成功，不过以杀身求“不愧”而已。对明末忠义，全祖望屡比之以“鲁阳挥戈”。康有为序《袁督师集》，也用此喻。张煌言本人，于临难前亦以此自拟（见《张苍水集》），着实贴切。
全祖望引钱士骕语：“乙酉之夏，江南已无君矣，止亭弟尚与孙、熊诸公画江求君而事之；丙戌之夏，浙东已无君矣，止亭尚与诸公航海求君而事之……吾岂不知天南之乱已极，非特小朝抑乱朝也，其不能为净土在旦夕间，顾吾但求毕吾之志而已。”（《鲒埼亭集》外编卷五《明嵩明州牧房仲钱公两世窆域志铭》，按，止亭即钱肃乐）《小腆纪传》卷四三记吴钟峦：“丁亥，郑彩奉监国鲁王至中左所，用钱肃乐荐，召为通政使，不起。肃乐贻以书曰……钟峦亦翻然曰：‘出固无益，然不出则人心遂涣。济不济，以死继之。’乃就职。”（第427—428页）黄宗羲《弘光实录钞》也记了黄道周的“不欲出山”而终不能不出。此时之出，确非有必死之志则不能办。无怪乎吴钟峦以“见危授命”为“当此之时”的“天下第一等事”。吴伟业记吴志衍的知不可为而蹈死地，更有一份出自文人体察的细腻。
甚至因降清而为人所不齿的钱谦益，于明亡之际即说过事之不可为的，竟在既降之后为之，即使是一种纯粹姿态，亦令人见出其必要——不但作为士公开呈示的一种语言，而且作为一种自语的必要。这种呈示甚至可谓生存所需，即以冒险犯难为“不可为”为生存依据：于此不也令人见出问题的极端严峻性？
尚有仅“生”“死”不足以尽之者，即遗民的以生为死。这是明清之际漫长的死亡仪式的延续；于“忠义”死后，继之以死。叶燮《徐俟斋先生墓志铭》（罗振玉辑《徐俟斋先生年谱·附录》）记徐枋“以死志未遂，于是形存而志等于死，生平戚友俱绝，操作勤苦”。《碑传集》卷一二四《李逸民魁春墓志铭》，亦说李“死志未遂，故身虽存心等于死”。此虽生犹死，似也是遗民中的时尚，非如此不足以明志似的。另有以绝粒以坚不医病以纵饮以“醇酒妇人”求死者。
不消说，士人的轻于一死，也因如上文所说，到了明末，已“无往而非死地”，不唯有“守土之责”的官员拼则死节、退则死“三尺法”，且其他崇祯朝及南明朝臣亦“死多门”——死于“飞箝”、“流言”，死于党争，死于讦奏诬告；忠义之士不但“建义”之时与夫搏战之中可死，于“江上烟消，海上潮落”之后仍无时无处不可死。记述明末忠义的文字，以记像是无可逃遁的告密、叛卖，最惊心动魄。甚至劫余者（尤其江南士人），也非即可以逃死。清初“科场”、“奏销”、“哭庙”诸案，牵连之广，死者之众，已是人们熟知的故事；这里还未提到“庄氏史狱”及其他文字狱：是如此荒谬的时代！士人所可选择的无宁说只是死法。如瞿式耜遗表所谓“死于一室，不若死于大庭”（语见黄宗羲《行朝录》卷五，《黄宗羲全集》第二册第156页）。“死”既是定数，死事、死义、死于法、死于刑更属价值论，有时真无关乎宜与非宜。
应当说，知不可而为，亦士人本色，且非止儒家之徒为然。义之所在，必也赴之，“道之不行，已知之矣”。还应当说，明末事的“不可为”，与士人的“知不可而为”，亦非明清之际的特殊现象。明亡之际的自杀性赴义，亦如正德、嘉靖朝的自杀性言事，自分必死，求得死所而已。明人正相信“平时有犯颜敢谏之士，则临难必有杖节死义之臣”。可以认为，“死”的主题贯穿了有明始终。但于“王纲解纽”之时的主动趋死，且以“穴胸断脰”以死为“期”为“必”，仍与承平之世有不同。且正是到了明亡之际，问题进一步化简：只生死两途，只有生者与死者。正史野乘的“忠义”、“遗民”之目，全由死与未死。《明季北略》卷二一、卷二二“殉难”、“诛戮”、“刑辱”、“幸免”、“从逆”诸名目，囊括了士夫（尤其为人臣者）所有可能的选择、出路、境遇，以及由此而来的优劣、荣辱。这里还未说及小民的死（参看黄宗羲《钱忠介公传》所录钱氏语）。
古代中国人也自有不斤斤于“成败”、“功效”的通脱，所谓“明其道不计其功”。但明人之死，亦确有难以为清人所深知者。在我看来，有明二百余年间及明亡之际的死，固可看做道德实践、士人的自我完成，亦不妨视为激情发抒，一种表达方式。尤其明亡之际。明亡是对士的摧抑，同时又是解放。举义与死，是士展示其意志的方式，表达激情的方式，证明其存在其意志其力量的方式——部分地可由明代的政治压抑来解释。赴死的动因自有种种：有蓄意忘却（其所遭逢的不公），有澄清（其非罪），有自明（其忠忱、其志行），等等。明清之际为后人所乐道的悲壮色彩，正是为“绝望”也为“死亡意志”渲染而成的。
上文已提到，士到为不可为且以死为期，必有不可不为且必期以死的情势。在明末，这情势即包括了以节义说为主要话语的大语境。这大语境被宋明儒学亦为明儒、明代士人的常谈营造已久，作为道德律令亦作为士人的世界观，在明亡之际“规定”了士人的行为方式，他们的选择。对此，我在下文中将续有说明。明代士人的“心史”固与王朝史帝王史相关联（部分地也是后者的结果），也有其自身的内在逻辑，比如“节义说”之积累，“忠义之气”之由郁结到勃发。这要由整个明代历史来说明，非本节为自己提出的任务。
到得明亡已成定局，如王夫之的论“可不死”，一再地说“退”，说“去”，说“守”，说全生（自然是有条件有原则的），虽其说法也并不统一，但说“去”等，仍可认为肯定了“知不可而不为”；不同于常论之处，即将士人的选择“具体情境”化了。论史，王氏极其注重条件（也即具体情境），于此也仍如一贯地不取“一概之论”。黄宗羲在其晚年文字中，则与“知不可而为”一并肯定了“见几”而退。明末士论固苛，但也仍有缝隙。北方大儒孙奇逢不应荐征，虽参与容城城守，而不为死守之计，有率宗族乡党大规模避地之举（是当时成功演出的“桃源”故事），与孙承宗、鹿善继等的死义，同为时人所乐道。古代中国的士文化于士人的选择（所谓“进退出处辞受取予”），向来许诺了较大的自由度，更素有评价上的双重以至多重标准。或可认为，王夫之等不过提示了为明代士人所有意无意忽略的方面，将有关的“义理”澄清了。
由后世看去，明清之际“不死”之为话题，几与“死”同样重要，且其意思正互为补充。“不死”指当死不死。其情况又有种种：降附、逃以及“不即死”、遗民式的生等等；上述每一种又可做更细致的情境、情节区分。“论人于生死之际，亦难矣哉！”其时士人却常易论之。尤其论人的“不死”。然而由本节的题旨看，当时人的评论“不死”，更足以证明“节义”论的复杂性。
虽明清之交及其后有明末“忠义之盛”的说法，一时仍不乏关于明代士人风节的苛论——出诸明人及其孑遗之口，或见诸清初史家的文字。《明季南略》卷二录弘光朝史可法请恢复疏，中有“先帝待臣以礼，驭将以恩，一旦变出非常，在北诸臣死节者寥寥，在南诸臣讨贼者寥寥，此千古以来所未有之耻也”（第110页）等语。明清之交士论之苛，或也有此种耻辱感作为背景？熊开元也说其“观近日殉难诸公，其数不及宋万之一，其人亦大不侔矣”（《宋陆君实先生遗迹序》，《鱼山剩稿》卷五第438页，上海古籍出版社，1986）。归庄《保定张氏殉难录序》比明末于中唐、五季：“崇祯之末，风俗陵夷，廉耻道丧，其亦天宝、五代之时乎？自流贼发难，十五年间，以至甲申之祸，内外诸臣之为哥舒翰、段凝、冯道者何其多也！”归氏形容为“波靡澜倒”（《归庄集》卷三第175页）。
曾身在京师、亲历甲申之变的杨士聪，著《甲申核真略》，针对其时有关“陷贼官员”的苛论（如所谓“刑辱”之目，如“逃”等），一一驳斥，曰：“商周之际，仅得首阳两饿夫。北都殉节，几二十人，可谓盛矣。自开辟以至于今，兴亡代有，万无举朝尽死之理。”（第9页，浙江古籍出版社，1985）邱维屏也以为明末节义“自唐虞以来未有盛于此者”（《蔡公防河奏疏后序》，《邱邦士文钞》卷一，《易堂九子文钞》，道光丙申刊本）。朱彝尊亦指出上述时论之失实。朱氏记当日情事，说：“方贼兵之陷京师也，大学士范公景文以下，死者二十三人。事闻江南，江南草野士，交填膺扼腕，谓三百年养士之报，尽节者不宜寥寥若是，遂持论书义误国，科举可废。彝尊时尚少，亦助之愤惋不平。久而游四方，历战争故垒，访问耆老，则甲申前后，士大夫殉难者，不下数百人，大都半出科第；而新城王氏，科第最盛，尽节死者亦最多。然后知报国未尝无人，而往时草野之论，特一时过激，未得其平也。”（《曝书亭集》卷七二第829—830页，国学整理社，1937）
尤可怪者，是对于“失节”持论严厉决不宽贷的，首推清朝皇帝。乾隆命史馆编明降臣刘良臣等百二十余人为“贰臣传”且“圣谕”至二至三，倒真的像是在代“亡明”复仇；至于以金堡、屈大均、钱谦益并提，将“遁迹缁流”与“身事两朝”一例看待，均斥之为“不能死节靦颜苟活”，则真不知何所据而云然。屈氏诗文之“悖逆”或属事实，而罪其“不能死节”，实在是别出心裁，持论较士夫更苛，且苛到莫名所以。
惩处“失节”决不手软的，自然还有南明小朝廷；与其说因了拥有怎样的道义力量，倒不如说为了显示“正统”所在，且证明尚握有生杀人的权力——当然也赖明人的道德论之为语境。《南渡录》卷五记弘光“命封疆失事诸臣不分存殁，俱着法司分别议罪”（第235页）。黄宗羲所师从的刘宗周，亦有“逃则可诛”的严厉主张。
崇祯颁“罪己诏”，尚有“即陷没胁从之流，能舍逆反正，率众来归，准许赦罪立功；若能擒斩闯、献，仍予通侯之赏”等语（参见《明季北略》卷二〇第447页），到弘光小朝廷朝不保夕之时，偏有对“从逆”者声罪致惩的似严正之举。对于弘光朝的周钟一案，黄宗羲、吴伟业于明亡之后，仍议论不止，说周钟死于阮大铖等的借大义为报复。
党争政争，导致极端的道德化，也导致道德命题的虚伪。阮大铖之能“借名”，亦因道德之为名义的易于为人所“借”。
亦可怪者，是失节者言及“忠义”，照样一派激昂慷慨，不像是只为了洗刷；且在下文将要谈到的“不即死”的话题上，与时论并无二致。
倒是著名忠义之臣张煌言的“李陵论”，在当时更像是怪论：“夫陵之罪在不能死耳，与弃师辱国者稍有间，与事仇噬主者更有间矣，而汉连坐之不少贷，则安望陵之能为朱序哉！”（《李陵论》，《张苍水集》第44页）
“失节”问题，向具极端的敏感性；黄宗羲、吴伟业等为周钟诉冤于其既死之后，固因当时的处境，也应因其时语境吧。在当时，不惟男性世界，女性世界对其内部的失节者亦严苛不贷，毫不宽假（参看黄宗羲《桐城方烈妇墓志铭》等）。
更微妙也更为明人所热中于辨析的，是“不即死”；士论之苛也在这种题目上发挥到了极致。也是黄宗羲，为周钟辩外，还为因死迟而为时论所不满的魏学濂辩，且所对付的，像是一种更艰难的话题。黄氏反复说魏的不即死，是欲有所为，这是较为有力且较有可能为时论所接受的解释。
但即使极力为魏氏辩诬的黄宗羲，对魏学濂的不即死，也不能无微词。如说盛名之累，说“功利误之”——其以迟死为可议，与时论原无不同。那篇《翰林院庶吉士子一魏先生墓志铭》，文意曲折，用心良苦，实在是一篇难作的文字。黄氏之述魏氏末路，亦多属推测之词，却不免回避了某种更致命的推测。“道德化”不能不使人性理解肤浅——即使如黄氏者，已显示了高出于时人的对精神现象的分析能力。且同是黄宗羲，主张对魏学濂“谅其志”的，说及陈子龙被追捕时的“望门投止”，仍强调其牵连之广，借时人之口，比之于东汉的张俭（《思旧录·陈子龙》，《黄宗羲全集》第一册）；虽有门派偏见掺杂其间，亦可见“苛”正是“时论”的性格。到全祖望为明忠义作传，即对明代士论屡致批评。如言及“清议”以冯元飏等的“临难不死加责备”，即说倘冯氏等不死以申其志，更有益于时。“故论者惜二公之死稍晚，而予反嫌二公之死稍遽。”（《明故太仆寺少卿眉仙冯公神道阙铭》，《鲒埼亭集》外编卷五）然而即使全祖望之论，也终未出有关“早”“迟”的语境。张煌言临难诗中有“叠山迟死文山早，青史他年任是非”之句，可见此“早”“迟”在当时情境中被赋予的严重性。
魏学濂不同于周钟，是自缢了的，死后余波尚且如此。在此情势下，“不死”之可议，也就是必然的了——包括遗民的“不死”。失节者的自说“不死”，以“不死”代“失节”，是有意的语义模糊，姑置不论。更值得注意的，是遗民的说“不死”。
被乾隆指为“不能死节靦颜苟活”的屈大均就说过：“君父之仇一日不报，即一日不可以生；一日之生，即一日之死也”；他本人倒确是以“隐忍偷生”自责的（《顺德给事岩野陈公传》，《翁山佚文辑》卷上，此为屈氏发挥陈邦彦语）。遗民之以“不死”为耻，见诸大量的有关传状。自郑思肖临终嘱书位牌“大宋不忠不孝郑思肖”（程敏政辑《宋遗民录》），此类表达即为遗民所因袭。金廷韶自经未遂，题其庐曰：“不忠不孝靦颜天地一大罪人，良可耻也”，因自号曰“耻庐”（王源《金主事传》，《居业堂文集》卷三，道光辛卯读雪山房刊）。高宇泰为遗民后尝自序曰：“……予靦颜视息，虽键户屏绝人事……然以视亡友，则可耻也。”（《明故兵部员外郎蘖庵高公墓石表》，《鲒埼亭集》卷一四）彭士望所谓“耻躬堂”所“耻”也在此。遗民的以生为耻、为罪孽，出于道德的自我审判，与佛与老均无甚干系。
“不死”既如此可议，遗民式的“生”，其意义、价值之尤需论证，就是不待言说的了。为此而有生难死易之说；由明清之交到有清一代，论此者不厌其重复。自居遗民者亦须解释其未死、后死、犹存，为其生存的必要性取证，诸如养亲，抚遗孤，存遗文，存国史，以至图恢复（是其意义之尤大者），待后王，等等。清代史家如全祖望等，则针对以死与未死对忠义、遗民妄加轩轾的舆论，一再说“何必死乃足重”，说“士之报国原自各有分限，未尝概以一死期之”（《鲒埼亭集》卷二四《子刘子祠堂配享碑》、《鲒埼亭集》外编卷四二《移明史馆帖子五》）。诸福坤《高士戴耘野先生祠堂记》也说“捐躯湛族”与“远引高蹈”二者“未易言轻重矣”（《碑传集补》卷三六）。
至于女子之“当死”而不死，更人人得而唾弃之。曾批评女子未嫁守节、持论通达的归庄，也说：“吾见江南女子之奉巾栉营垒之中，及为所掠卖而流离道路者，恨其不能死。”（《归氏二烈妇传》，《归庄集》卷七第407页）此亦解释了无论“忠义”、“贼”、“寇”均于失败之际杀其妻孥。这类暴行，在“忠义”传状里，向来是被作为风节的明证的。
只有置此情境中，才更有可能解释那大量的“可不死而死”——像是与生命有仇；也才便于解释期他人死的正当，助他人死之被视为义举
；也才更能解释本节开头所及的“死封疆”、“死社稷”等等命题，及明亡之际“忠义之盛”、死者之多；也才更能感知明遗民生存的特殊艰难性。
明代士人好辩，热中于立言——即使在明亡之际也不乏证明。在记述明末“忠义”“遗民”的碑传文字中，传主有关“死”的话语，几乎与其“死”的行为一样为人所乐道。其中自然也包括了“绝命诗”之类。这类话语，可以看做有明二百余年间有关表达的继续。这也是明代士人自觉的形象制作大工程的一部分；也正因在明末，制作更其求工，殊不草草。士人的生存本赖有不断的反省与取证，无“意义证明”的人生是虚妄的。
程颢曰：“能尽饮食言语之道，则可以尽去就之道；能尽去就之道，则可以尽死生之道。饮食、言语、去就、死生，小大之势一也。”（《二程集》）程氏此语，常为明代士人称引。明人于“死”，首先关心的，自然是“道”，用了王夫之的话说，即“以死为道”与“所以处死之道”（《读通鉴论》卷二三）。王氏对此二者都另有解释，兹暂不论。明人对此“道”有极细致的辨析，即对公认的“忠义”也不肯苟且。如对于著名的东林之士高攀龙之死。王夫之借高氏之死以论“臣道”——尊严原则，认为高攀龙以死避免了“亏体辱亲”“君臣道丧”，由此一方面肯定了其死的合于道。黄宗羲则一再述及其师刘宗周语，谓高氏的“正命之语”（即“心如太虚，本无生死”）之为“阑入禅门”。
在此一话题上，也呈现出各自的理论旨趣。此“高攀龙论”不妨作为盖棺尚不能论定的例子。或许可以认为，较之死否，明人有时更关心其“处死”合于道否。
对于明儒、明代士人作为重要话题的“死”，明末之士的动人话语，究其实，不过是“接着说”，并未提供更高的理论价值。如张煌言所谓“义所当死，死贤于生；义所当生，生贤于死”云云（《贻赵廷臣书》，《张苍水集》第41页），不过士人的常谈。吴钟峦为人所称引的“见危临难，大节所在，惟有一死”，“当此之时，惟见危授命，是天下第一等事，不死以徇社稷，成败尚听诸天，非立命之学也”等等（《霞舟随笔》，《明儒学案》卷六一第1495页），也更是士人的豪语。只是到得此时，理论问题亦一并化简——吴钟峦语或最足证明：“问：‘朝闻道，所闻何道？’答：‘只看下句。’”（同上第1496页）
倒是儒释学理之争，于明亡之际仍是推进有关思考的动力，一时大儒如刘宗周、黄宗羲等对此各有发明。
《明儒学案》记刘氏语：“人生末后一著，极是紧要。尽有平日高谈性命，临岐往往失之。其受病有二：一是伪学，饰名欺世，原无必为圣贤之志，利害当前，全体尽露。又有一种是禅学，禅家以无善无恶为宗旨，凡纲常名教，忠孝节义，都属善一边，指为事障、理障，一切扫除，而归之空。故惑世害道，莫甚于禅。”（《会语》，《明儒学案》卷六二第1546页）刘氏还说：“禅家以了生死为第一义，故自私自利，留住灵明，不还造化。当是其果验，看来只是弄精魂伎俩。吾儒既云万物皆备于我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？”（《来学问答》，同书第1557页）
并非到了明亡，才有关于王学、禅学的由节义方面的批评。这里值得注意的是，到易代之际，在王学中人、禅悦之士已有大批殉明之后，这种批评态度仍被坚持了下来，且以为更应有一份警戒。黄宗羲就说过虽明末士大夫之学道而“类入宗门”者，尽有“以忠义垂名天壤”，然而仍不能以此而模糊了儒佛分际。“夫宗门无善无不善，事理双遣，有无不著，故万事瓦裂。恶名埋没之夫，一入其中，逍遥而便无愧怍。诸公之忠义，总是血心，未能融化宗风，未许谓之知性。后人见学佛之徒，忠义出焉，遂以此为佛学中所有，儒者亦遂谓佛学无碍于忠孝，不知此血性不可埋没之处，诚之不可掩。吾儒真种子，切勿因诸公而误认也。”（《明儒学案》卷五七第1369页）陈确记其友病毁且死，“与群季从容言笑，谈道不辍，不一及家人事”。对此种世俗所艳称之事，陈氏不以为然，以为“释氏死生之说微有以中之也”（《禅障》，《陈确集》第445页，中华书局，1979）。同篇对宋儒所乐道的“曾子易箦”的辨析，亦见出儒者的学派敏感。
佛学与节义的关系不易讨论。“节义”不属佛学的概念系统。但明代士人对“死”的态度受佛学影响之深，却是毋庸讳言的事实。方以智《东西均·生死格》（中华书局，1962）曰：“世有白刃可蹈，而富贵贫贱见不破者；有富贵贫贱可破，而爱憎不破者，此非真知生死之故也。‘故’也者，生本不生、死本不死之‘故’也。知其故，有何生死，有何富贵贫贱，有何爱憎乎？”（第59页）此“本无生死”，如上文所说，正儒者所大不以为然者，却不妨承认，明人处患难的态度，多少正得力于上述佛学概念。不惟此，士人对于“生死”之为问题的准哲学兴趣，也是由佛学启示的。《明季北略》卷一三钟谭传，记钟惺“以为读书不读内典，如乞丐食，终非自爨；男子住世数十年，不明生死大事，贸贸而去，一妄庸人耳”（第223页）。同书卷二〇记蔡懋德：“公称汉月师入室弟子，故在危城中语人曰：‘吾学道多年，已勘了生死，今日正吾致命时也。’”（第429页）《明季滇黔佛教考》卷三引王锡衮自述从觉浪问道因缘：“亲不知亲之去处，我不知我之始终，此真亘古今所共之生死大疑情也，安得不疑！”于是有“问道”之举（第136—137页）。明代士人处生死的那份洒脱，非止表现在亡国之际。李慈铭《越缦堂日记》甲集评论《碧血录》所载死于天启年间“阉祸”的顾大中的《别同志绝笔》：“首云‘云阳市告了假，才十日耳’，辞涉戏笑，尤非常情所能测”，“录称顾公佞佛，于生死之际了无畏怖，不虚也”（参看谢国桢《增订晚明史籍考》卷四第194页，上海古籍出版社，1981）。明人好说“勘了生死”；其轻于一掷及临难之际的从容，确也得力于“本无生死”的佛说。关于明末忠义、遗民与佛学的“缘”，陈垣先生的《明季滇黔佛教考》是权威著作，其中有极丰富的有关史料。不妨说，明亡之际儒者与学佛者的殊途同归，虽所依据者不同（如儒者的杀身成仁舍生取义与学佛者的“本无生死”），均可由有明一代的思想学术来诠释。
至于王学误国、败坏风节诸说，清人固有矫正者，明清之交的儒者亦有异论。宗门偏见不论，明人在多数场合，是将气节与学术作统一观的。《明儒学案》卷四三说：“下卷多同时之人，半归忠义，所以证明此学也，否则为伪而已。”（第1044页）这也是士人的一种传统信念。记述“忠义”而归因于宗门师门（通常还有家门），亦题中应有之义。
于“道”于“学”之外，明末士人据以估量节操的，尚有“义”与“当”。“义当生则生，义当死则死”，也属一时士人的常谈；至于这似不言自明的“义”，以及何者为“当”，却要赖王夫之等思想家于明亡之后重予厘定。
到得漫长的“死亡仪式”终于告一段落，即有人来谈论死者死得“当”否，死之为“正”即合于“义”否。明人的所长，不在理念，而在这类极具体的辨析。而对于后人，耐寻味处无宁说更在此种话语背后的心理内容。“仕”与“未仕”被作为一条重要界限。明人（以至清人）说某人“可不死”，因其无官守，是布衣之士，是诸生，即同时说了“当死”以至“必不可生”。即使后来持异见者，也并未出此语境，他们不过放宽了尺度而已。较之“节”否“义”否，“当”否是更难言的。《读通鉴论》几于通篇说士处乱世的行为范式，仍不能免于扞格。即如不当死而死，就可能有多种情况：非封疆大吏、无城守之责，或死而未得其所、非适其时等等。这也是当痛定之后，才有可能细细衡度的方面。即使黄宗羲、王夫之等人之论不能彻底，亦不妨认为明清之际极端发展了的道德论，引出了对其的省思；那种极敏感细腻的区分（诸如“分”与过分、“度”与逾度），毕竟是有关“死”的合理性思考，包含了对公认的基于君臣伦理规范的道德律令的怀疑。
关于王夫之，还应当说，其对于“死”的辨析，尚不止于“当”否、合于“义”否。他之谓“所以处死之道”，甚至及于“死”之为意境、境界，即如为他所激赏的“从容就义者大雅之风裁”（《读通鉴论》卷二三）。他于“慷慨”、“从容蹈义”间不取“慷慨”，而取其人的持守、不“丧己”，取神情姿态之“怡然”、“端凝尊重”（同书卷一七）。士人于明亡之际对于“死”之语义丰富性的追求，对于“死”之为表达式的完满性的追求，还表现在忠义尤其遗民对其葬仪的精心设计上。对此，我将在本书第六章再予说明。
一时的大儒，其死其处死，确也有非关于“当”、“义”的常谈所能尽之者。
明人的“义理”趣味，及在某些命题上析义之精，在刘宗周之死上，有十足戏剧性的表现。刘氏之自杀，同时是这一以讲学论道为职志的大儒探讨、讲解学理的过程——即死亦不失明儒面目。正史、年谱及刘氏弟子如黄宗羲有关刘宗周之死的记述，因其过程之长之艰难，别有一种残忍意味，几令人不能卒读。刘氏与门生的往复论难，涉及“宜”与非“宜”、生难死难、“有益”与“守正”、处死的“合义否”，兼以辟佛批“良知”说，几于包括了一时有关“死”的诸种谈论；其自杀手段及过程，迹近自虐，又有明代士人的苦行习癖，即以死为最后的修炼，以及以死“风仪天下”的名儒自觉（参看黄宗羲《子刘子行状》）。在刘宗周，死亦传道、传学；其论“死”或并无哲学意义上的深刻性，其“处死”却为典型的明儒态度与方式。黄宗羲说国亡与圣学亡孰为轻重，是道学命题，可与顾炎武的论亡国亡天下并读。“学”之系“天下”之重，儒者去就的关系世道人心，亦明儒的信念与价值观。不如说刘宗周死在其使命承当其角色意识上。倘自信能以死维持一种精神于不坠，切近功利的“有益无益”之论自不足以动之。
明儒有关“死”的谈论，其“恶趣味”，在我看来，也在那种意义、价值辨析中。读明人文集及有关传记，令你感到异样的，正是那些“当”否之类的谈论，是他人的生死以至“可”否“当”否的可资谈论。“士论”从来是一种权力，为“士流”认可的权力。决他人的生死，在士人，是极自然的事，是他们熟悉的一套话语。只是在数百年之后，你才会惊异于“士论”之作为道德力量，其实施道德判决的自信；你才不适应于那种有关“苦节”、“死”的不厌其细的辨析、品味，反感于其间的冷静——那确是一种冷静到残忍的理性。
黄宗羲《赠刑部侍郎振华郑公神道碑》中说：“《纲目》书死之例有三：曰死之，曰战死，曰败没。死之者，节之也；战死者，功罪半也；败没，则直败之耳。”又说：“其死操之己者，是志在于死者也，方可曰死之；其死操之人者，原无欲死之心，亦曰遇难而已。”此系史法，又包含价值评估，所谓“同一死也，差之毫厘，相去若天渊矣”（《黄宗羲全集》第十册第250页）。联系近事，主动死与被动死，自主的死与非自主的死，如甲申之际的“君亡与亡”与死于“贼”的刑求，是必得严格区分，切不可混为一谈的。此外还有死难死易之辨：以难为贵。以布衣、诸生、“末秩”死，被认为“难”。一时士风，颇不乏竞为其难、竞为“尤难”者。太平之世，褒扬“难进易退”，乱世如明末，则以此“难”与“尤难”之死为可风——历史演进至明末，士早已锻造出一套极其严整的行为规范与价值系统，而由士人书写的历史文本，又参与了士在特殊时世的生死抉择：道德传统相当程度上又由史学规范、史述方式所助成。上文已说到“无往而非死地”。“民”之生死，只能委之于天；而士的生死，在似可选择之时，由于历史情境也由于上述语境，却陷于无可选择的境地。
更足以见出儒者趣味的迂陋腐恶的，是对如下一类场面的津津乐道。《明季北略》记汪伟夫妇同缢：“……乃为两环于梁间，公以便就右，耿氏就左。既皆缢，耿氏复挥曰：‘止，止！我辈虽在颠沛，夫妇之序不可失也。’复解环，正左右序而死，人比之‘结缨易箦’云。”（卷二一第532页）全祖望撰张肯堂神道碑，记张氏诸姬投水，“毕姬先登，姜姬止之曰：‘死亦当以序，莫匆匆也。’公曰：‘善。’乃以序而上”（《鲒埼亭集》卷一〇）。
上文已说到，正是在明清之际，已可闻不同于上述“士论”的关于死的谈论。王夫之外，如顾炎武，即在《与李中孚书》中谈及“天下之事，有杀身以成仁者；有可以死，可以无死，而死之不足以成我仁者”。他还说：“时止则止，时行则行，而不胶于一”，批评“执一不移”者。他的劝阻李自蹈“危地”（《顾亭林诗文集》第82页），见识极明通。张自烈则以为“明道者不必贪其身不死，不必轻其身必死，顾死所何如耳。概谓‘饿死何伤’，必有不当死、不必死而死者”（《复陆县圃书》，《芑山文集》卷九，豫章丛书）。孙奇逢也说：“窃意古来纯忠大义不一途，应死而死，则死有攸当；应遁而遁，则遁有攸当——此微、箕、比干所以同归于仁也。”（《寄王生洲》，《夏峰先生集》卷二）守经用权，毋固毋必，亦儒家原则。
正是在此时，对于明人极之崇仰的文天祥，不止一人有不以为然的评论。孙奇逢即说：“忠孝节义，道中之一节一目，文山以箕子自处，便不亟亟求毕旦夕之命。此身一日不死，便是大宋一日不灭，生贵乎顺，不以生自嫌，死贵乎安，不以死塞责。”（《岁寒集》，《明儒学案》卷五七第1372页）同为异议，与王夫之持论又不尽同（可比较《读通鉴论》卷三〇、《宋论》卷一四有关文氏的批评）。
甚至关于妇人的节烈，也有持论通达者。上文提到过的归庄，确也说过女子未嫁从夫为“过情非礼”，死“不出于礼之正”；以为妇人“苟笃于情而得其正”即可称，“不必烈也”（《书顾贞女传后》、《书柴集勋顾孺人传后》，《归庄集》卷四第301、302页）。
也是在此时，有对“死事”者由“尊身”方面的批评（参看《明儒学案》卷三二第725页）。另有提示未可以“死”概其全人者，如顾炎武《读宋史陈遘》说“剥民”之为大恶，虽死义而不能偿其罪（《顾亭林诗文集》第112页）。黄宗羲《思旧录·陆培》记陈玄倩因“无乡里之行”为士人所攻，至“无以自容，而以死节自洒之”，亦可作为虽死仍不免于非议、“士论”严于斧钺之诛的例子（《黄宗羲全集》第一册第377页）。黄氏对著名忠义倪元璐，径说其“不学无术之过”（《明夷待访录》，《黄宗羲全集》第一册第27页），对另一著名忠义夏允彝，亦不肯以其“死难”、以其“人品将存千秋”而不辨其言（《汰存录》，《黄宗羲全集》第一册）。至于同出刘宗周之门的陈确不满于“奸盗优倡，同登节义”，虽属道学偏见，但其批评“今人动称末后一著”，仍可谓一针见血（参看附录《陈确的“节义”论》）。至于王夫之所说“士之不幸，天所弗求全也”，“欧阳永叔伤五代无死节之臣，而不念所事之何君也，亦过矣”（《读通鉴论》卷一〇第409页），尤为通达之论。通达之论也非到了明末才有。因“阑入禅门”为“粹儒”所不满的高攀龙，就说过：“……然即死是尽道而死，非立岩墙而死也。大抵现前道理极平常，不可著一份怕死意思，以害世教；不可著一份不怕死意思，以害世事。”（《论学书》，《明儒学案》卷五八第1421页）析义可谓已入精微。高氏如下意思，更为刘宗周反复称引，以之为“金针见血语”，即：“吾辈有一毫逃死之心固害道，有一毫求死之心亦害道。”（《书高景逸先生帖后》，《刘子全书》卷二一）另一东林中人黄尊素，亦有极精辟之论。
可惜此后的一段时间，士论囿于风气，上述思想未得阐发。不妨承认，明代士人处虐政下，其究极生死，思理确有透辟处，即使不具备哲学意义上的深刻性。
对失节者的非一味峻厉，则如上述黄宗羲的说周钟、魏学濂，他的说侯朝宗，以至归庄、朱鹤龄等老牌遗民的说钱谦益（参看《余论[二]》），凡此，均可见出明末士论的“通脱”一面。而如吴伟业有应召之举，自以为终身之玷，对周钟事仍能为持平之论，不如说尤其难能；这里或又有士的“成熟性”的证明？
另一可注意处是，明儒于节操上持论特严，然而有明一代直至明清之际，正是在此大题目上，偏多怪论、看似极其“不庄”之论，像是蓄意嘲弄、蓄意挑起论争。如李贽的冯道论（《藏书》卷六八冯道传）。王夫之《噩梦》说邱濬，“乐道秦桧者也”（《船山全书》第十二册第582页）。
道学中人亦有见解的差异。以风节见称的邹元标，据说“晚年讲学，喜通融而轻节义”（《明儒学案》卷六〇第1469页）。而批评邱濬“乐道秦桧”的王夫之，也说秦桧之和无妨于岳飞之战，“战与和，两用则成，偏用则败”，“秦桧之谋，与岳飞可相辅以制女直”（《读通鉴论》卷二〇第742页）。入清后，则有毛奇龄被士论认为“乖张已极”的“忠臣不死节辨”。由此看来，凌廷堪后来的某些怪论，也非凭空而生。上述有关节义的怪论，可视为有明一代“异端”思想活跃，反主流、反正统、反官方哲学的重要征象，可感其时浮躁扰攘的时代氛围。就明代而言，“节义论”中的歧见，不如说也由人主启之。洪武褒奖元降臣，那说法是：“天下分争，所谓豪杰有三。易乱为治者，上也。保民达变、知所归者，次也。负固偷安，身死不悔，斯其下矣。”而以“输诚纳土，不逆颜行”为“识时务”（《明史》卷一三〇）。
至于到明亡之后，不唯清人如全祖望等，对明人风节别有见解
，明遗民中，也渐生另一种“偏至”。如黄宗羲传王鸿业，即比“鼎革”为昼夜、四季，晦明寒暑，以为士亦“各尽其分而已”，宜处乱如处常，不失其故步。黄氏晚年议论有因人因事设辞，与前论不免扞格者；此或系一时感慨（如有感于人物的流散、衣冠鼎族的衰败、文化的荒芜），但由其思路的流转，亦隐约可见易代后的生存环境的影响。
顾、黄、王三大儒中，黄氏最后死，这或也可作为他“进入”清世的一证明？至于将“争死”将故为其难视为“为人”、“徇外”，原是儒教、道学命题，只是有待于重提罢了。有待于重提的，还有“道平易”、“庸言”、“庸行”之类：你于此听到的，确也非止一种声音。不妨如实地认为，即使在道学盛行的明代，有关“节义”有关“死”的话语，也未全失其丰富性。至于极端的道德论，势必导向其反面，确也是有些明儒所见未及的。
在以“节义”为自我界定的遗民中，陈确应属见识极明通者。
明末节义之至重，固应由宋明理学来解释，但有关见识的通脱，也同样得之于明代士风的鼓励。明代士人言论的活跃，毕竟鼓励了方向互异的思考。江南、尤其东南的名士文化，对儒者亦有浸润。刘宗周的门弟子中，陈确是较有名士气的一个，每有出常的思路，颇为同门的张履祥所不满。耐人寻味的是，黄宗羲三易其稿的《陈乾初先生墓志铭》，初稿说其人“未免信心太过”，修改稿即删去。实则刘门诸高弟中，陈氏应是在思想能力方面与黄宗羲相近的一位。黄氏所撰墓志铭，《思旧录》中有关陈氏的文字，确也流露了惺惺相惜之意。其所撰陈确墓志铭的第二、三、四稿，均引了陈氏对明亡之际士人死节的如下批评：“非义之义，大人弗为。人之贤不肖，生平具在，故孔子谓：‘未知生，焉知死。’今人动称末后一著，遂使奸盗优倡，同登节义，浊乱无纪。死节一案，真可痛也。”以为“乾初之论，未有不补名教者”（《黄宗羲全集》第十册）。
上述陈氏语出自其《死节论》（《陈确集》第154页；以下引陈氏文字，均见《陈确集》，只注明页码）。此论是陈氏论节义的力作。文章开头即说：“嗟乎！死节岂易言哉！死合于义之为节，不然，则罔死耳，非节也。人不可罔生，亦不可罔死。”（第152页）篇中说及“三代以后”的争以死节为标榜，下了一“市”字。所“市”者何？“死节”之名而已。论虽不免于苛，仍不能不认为是对于时代病的针砭。以下说“不必”死，可读作有关死的条件论。死的条件，亦“节”的条件：不即以死等同于“节”。至于以“奸盗优倡，同登节义”为“浊乱无纪”，固出于士人有关等级、流品的偏见，却也强调了为时人所普遍忽略的文化─价值观的连续性：黄氏所谓有补名教者，或也以此。
“末后一著”的为时所特重，自然因了那个国亡家破的时代。其时大儒也在流行思想的视野中。陈确所师事的刘宗周，即以为“人生末后一著，极是紧要”（参看上文）。孙奇逢有关节义见识较明达，却也说：“临了一著脱然无累，方是圣贤真实学问。”（《语录》，《夏峰先生集》卷一三）倒是与陈氏同门却议论常有扞格的张履祥，在这一命题上与陈确有见解之合。他说：“吾人……岂若释氏只以不贪生、不怖死为了生死大事，而终日以末后一著为念哉！夫吾儒所谓‘末后一著’者，得正而毙，全而归之而已，故曰：‘朝闻道，夕死可矣。’又曰：‘尽其道而死者，正命也。’”（《与沈子相》，《杨园先生全集》卷九）——这里略可见出其时儒者思路的参差。
陈氏节义论的深度，不止来自反流俗、时尚，而且来自对被宋儒“道学化”的经典的质疑。如他以为“曾子易箦”未尝不正，程、朱“独取”此一事，正以佛氏之教的浸淫为背景（《禅障》）。清理“时论”、“时尚”的学术背景，无疑是个艰难的工程。如以“死社稷”为经典的误读，如对夷、齐之饿的重新辨析——士之有识者的确在进行着这一工作，只是有关的思想材料尚不免于零碎罢了。
陈氏对流行的节义论的批评，基于对“常”对“经”的理解。批评者每以“庸”（“庸言”、“庸德”）对抗世俗之于奇行奇节的狂嗜。在此种时机提示“中庸”、提示“道平易”，均因了特殊的针对性而意味深长。遗民的重提“中庸”，即提示基本义理，以至提示常识（所谓“常识”，有时即常人所知、而士有所不知者），在一个狂热的时代，力图走出畸、病的历史氛围与言论环境，返回“布帛菽粟”的日常情境，返回“道”与“学”所赖、所在的基本生存与基本命题。校正极端化了的道德论，儒家的“中”这一概念，确也显示了其适用性。
陈确说生死，屡说不取“贤知之过”。其《答龛化疑问》曰：“……愚夫罔识，乐生恶死……而贤知之过，又欲反之：生期速死，死期速朽。不知欲迟欲速，俱违自然之理。”“若夫不怖死，亦不求速死；不辞朽，亦不求速朽：斯则情顺自然，圣王之教。”（第373页）顺乎“自然”、“适情循理”，也即其所以为的“中”。批评时尚之“失中”者颇有其人。孙奇逢答客问“人生最吃紧者何事？”曰：“知学。不知学即志士求危身以著节，义士乐奋勇以立声，介士甘遁迹以遂高，退士务匿名以避咎——其行不同，失中一也。”（《语录》，《夏峰先生集》卷一三）孙奇逢强调“忠”、“节”因于“势会”，曰“夫人臣何乐乎以忠见哉”（《代成有终卷序》，同书卷三），“士大夫何乐乎以节见也”（卷四《畿辅人物考序》）。以“求危身以著节义”为“失中”（《语录》），无不针砭着时代病。杜濬复屈大均书，曰：“夫士贵有骨耳，然无识之骨，刚不得中。不当刚而刚，与当刚而不刚，均之于世无益也。”（《复屈翁山》，《变雅堂遗集》文集卷四，光绪二十年黄冈沈氏刊本）徐枋说：“夫守节者，守其所以死也。因时致宜，从容中道，不后时而忍濡，不先时而伤勇。不得死所而不随，得死所而不去。正如饥之于食，渴之于饮，日出而起，日晦而息也。”（《与葛瑞五书》，《居易堂集》卷二，1919年上虞罗氏刻）
一时遗民之有识者相与力戒浮华与夸张，力图恢复正常的价值感：也可作为士人反省能力的证明。陈确《与陆冰修书》对陆氏行“义”的规劝，即与时论牴牾。儒者于此，也正依据了其久经训练的道德敏感。在当时的历史氛围中不阿时好，不邀民誉，非但要有相当的道德勇气，也要更有儒者的道德原则与信念。当然，陈确处易代之后的姿态，固然出于反省后的选择，又可以由另外的一面，作为士人的激情易于流泻的例子。陈氏早年曾有“举幡号众”的壮举（参看黄宗羲《陈乾初先生墓志铭》），其《上闵辰生先生书》提及当年“公击奸生之举”，曰：“由今思之，真是浮气害道，未足以云义愤也。”（第66页）孙奇逢记其友鹿善继，也说其“榆关三年，动忍已极，举从前以名节义气出人头地者，至此浑归于全体大用”（《祭鹿伯顺文》，《夏峰先生集》卷一〇）。至于此种“觉悟”的意义，又何尝易于测定！
陈氏有关节义的议论，不止针对某种士论，且有对时尚的更广泛的针对性。对情伪的洞察力，使陈氏对诸种矫作、“戏剧性”均具敏感。《禅障》一篇曰其友病毁且死，“与群季从容言笑，谈道不辍，不一及家人事”。此等事一向为世俗艳称，许之为“达”，陈氏却以为其人受释氏之说的影响，其行为违反自然，乃“贤者之过”：“生死一也，喜怒哀乐中节之谓和，何以于死时独有喜乐而不当有怒哀耶！故笑而死可也，虽哭而死，亦无不可也；曳杖逍遥可也，虽反侧不安，亦无不可也：惟其时而已矣。”（第445页）陈确毕竟忠厚，还不曾说到此类行为可能的表演性。脱俗与媚俗，有时只一纸之隔。
有上述思路的陈确，自不会欣赏世俗伦理实践中的其他“过”举（如世俗乐道的“割股、寝冰、十年庐墓”，“未嫁之女望门投节”等），批评中也表现出对“分”、“度”的把握。你于此看到了上述节义论的思路在陈氏那里的一贯性。其《养生送死论》（文集卷五）说“庸德之行”，以丧葬上的“不能为而为之”谓之“愚”，同样出于对“合理性”的关心。其说世俗所谓“孝”之为“求名”，亦如说节义之为求名，虽不免于苛，却也是洞见情伪之言，未必不中于世俗、士风之病的。“诚”系于精微的限度感。这里的诚，其意义已不止于不欺。这一类有关条件、情境的细致区分，本儒者所长。儒者通常也赖有此种辨析，拒绝媚俗，维持其精英品性。在陈确，注重常道，不“远慕高远难行之事”（《答沈朗思书》），正其所以“用独”，亦所以去伪存诚。惟其“信心”，方能“用独”，不但不附清，也不附他遗民，不苟同遗民社会通行的某种价值观。
尤可贵者，是其论女子“节烈”，与其节义论（通常适用于男性）同一逻辑，而不为女性另设标准。他不满于世儒的一味猎奇而忽视“恒德”，谓“此吾夫子所以致叹于白刃可蹈，而中庸不可能者也”（《祭查母朱硕人文》第325页）。《书潘烈妇碑文后》一文径指烈妇之死为“非正”，说：“确尝怪三代以后，学不切实，好为节烈之行，浸失古风”（第395页），暗示烈妇乃为风尚（即“好异”之“人心”）所杀——极端的节义论之为语境，从来有生杀人的力量。
说“节义”，亦即说生存，说对生命的态度。与其节义论相辅，陈氏一再提到“养身”，如在《与吴裒仲书》中，说“养身即是道，道又岂有急于养身者邪？”（第144页）他还说：“惟君子而后能有私”；“故君子之爱天下也，必不如其爱国也，爱国必不如其爱家与身也”（《私说》第257页）——亦道他人所不能道或不敢道。尽管那是个严酷的时代，你由其时通达之士（包括儒者）说“生”，说“欲”，均可察知活跃生动的生命意识，对（社会、文化）生机的渴求，不为流行的“节义论”所囿的对“生命”、“生死”的体验与思考。在陈氏那里，不轻生，不轻“一身”，也应是其所谓“素位之行”的应有之义。由此似乎可以推想其不大可能以“国”、“天下”为无条件的、绝对的意义源泉，不大会以殉“国”、“天下”为最高道德。
劫难之余，士人渐能欣赏那种自我保全的智慧。朱鹤龄的《陶潜论》分析陶氏心迹甚悉，着力处就在陶渊明的这一种智慧（《愚庵小集》卷一一，上海古籍出版社，1979）。《孙夏峰先生年谱》（《夏峰先生集》）卷下记其疾革“手书《日谱》云：‘学问以了达生死为极诣。然世之所谓了达生死者，轻生轻死，非真能达生达死也。真能达生死者，则生不徒生而生足取重于世，死不徒死而死足取重于世……若以轻生死为达生死，则荆聂一流人皆称闻道者矣。’”清初的唐甄论高攀龙，说：“子谓高君之贤，是也；以其不畏死也而贤之，则非也。君子之道，先爱其身，不立乱朝，不事暗君。”（《潜书》上篇《有为》第51页）这里的“爱身”，也可以理解为士的自我尊视，对自身价值的强调。
唐甄所论尚不止于此。《潜书》下篇《利才》说“君子不死”的诸种情境，如曰：“兴废用舍，非所以安危者则不争；抗言争之，或以激怒。当是之时，君子不死也。大命既倾，人不能支。君死矣，国亡矣，非其股肱之佐，守疆之重臣，而委身徇之，则过矣。当是之时，君子不死也。”上述场合，正是明人认为当义无反顾者。陈确等人斟酌“当”否，合理否，仍属义理论，唐氏更着眼于有效用否，是一种公然的功利论。唐氏还说：“君子有三死：身死而大乱定，则死之；身死而国存，则死之；身死而君安，则死之。”（第191页）——令人可感士人思想、言论空间因历史情境而发生的变动。
陈确有关节义的条件论中包含了他的“牺牲论”。《死节论》正论到“牺牲”的条件与限度。陈氏以为夷齐之“义”“止在穷饿，节如是止矣，不必沾沾一死之为快也”（第153页）。数百年后，鲁迅在《我之节烈观》中说条件、限度（“自他两利固好，至少也得有益本身”），在《牺牲谟》里揭露“牺牲主义”者的虚伪狡诈，其彻底自非陈确辈可比，却也仍依稀可辨与先贤议论的遥相应和。至于陈确对于“死”，不止问“忠”乎，而且问“可谓仁乎”（《节义论》），亦问世儒所不问，极警醒而有力。王夫之即曾以此问张巡、许远（参看本章第一节）。陈确在思考的广博方面不能比诸王夫之，但他思想的犀利，不蹈袭故常，其“节义论”已足资证明。
陈确说“一节之士，君子不居”（《祭陆伯母裘太孺人文》第342页）。他不欲人以“一节”注其友祝渊（开美），曰“开美亦惟兢兢无负其本心，以庶几寡过之学者，而非徒争此区区之节者也”（《辑祝子遗书序》第240页）。此“一节”之“一”，不消说言其境界之狭。不以“一节”取代日常的道德实践，在其时，已近于一些士人的共识。黄宗羲《孟子师说》曰：“世人多以一节概人生平，人亦多以一节自恃。”（《黄宗羲全集》第一册第116页）王夫之也说：“未能自尽而矜一至之节以为名，惭之惭者也。”（《船山经义》，《船山全书》第十三册第649页）孙奇逢《读金忠节文集书后》说金铉不欲以“一节”自见（《夏峰先生集》卷九）。与陈确同门而议论常不合的张履祥也说：“如近代张二无、王元公诸公，迹其平生，操履名节，非不可称，究其归，特亦一节之士，不知理道者也。士君子修身力学，不知求为全德，而只以一节概其生平，亦可惜矣。”（《与沈丹曙》，《杨园先生全集》卷八）徐枋说：“而生平耻语气节，实以气节非吾人归宿之地”，“且人之能有所建明于世，不与草木共腐者，岂独共可见者乎？必潜德内行确乎不拔，砥于所不见，守乎所不闻……”（《与葛瑞五书》，《居易堂集》卷三）魏禧《李忠毅公年谱序》曰：“是以论人者必先大节，而其不徒以节见者为尤贤。”（《魏叔子文集》卷八）王夫之则认为：“杀愈惨而人愈激，激以为义，非必出于伪，而义终不固。”“无激也，斯无随也。”（《读通鉴论》卷二一第817页）而陈确的说“一节”，确可自注其明亡之后的选择：其自期之高，其所以处生、所以大其生，其积极的人生态度。
然而金铉不欲以节义著却终以死节名，却又提示了使人不能自主的情势，由此也可感“节义”之为问题的复杂性。即孙奇逢的议论，又何尝都“通脱”！其人好说“忠到足色”（《麟书钞序》，《夏峰先生集》卷四），以为“善处死”，“方得淋漓足色”（同书卷五《贺公景瞻传》）。此“足色”即“粹”（“粹儒”之“粹”），仍未出“时论”。
在当时更其敏感的，仍在出处之际。陈确身为遗民，并不一般地否定“出”，甚至说“当吾世而有以斯世斯民为己事者，吾拜而祷之”（《送谢浮弟北上序》，第242页）。他的不以出处论“道—俗”，与孙奇逢不以出处为两途，均出于校正成见的动机。他说：“出处不同，同乎道。故虽今之出者，未可遽谓之俗也。而士恒侈然自以处为道而出为俗，乌知处之未离乎俗也。”（《道俗论》[上]第169页）又说“幼安虽出，而其所不出者固在也”（《哭孙幼安文》第320页）。以为倘以其道，出处均无损于“吾之为吾”（参看《出处同异议》第173页）。凡此，在其时的语境中几近怪论。他本人自不欲以世俗所谓的“节”自限，所设境界力求高远。其《寄陆丽京书》曰：“闻顷过宁城，遇友人之出试者，每相非诋。意者仁有余而知未足乎！”“弟近痛戒同志，谓一衿之弃，何关名节，力须勉之大道，以无愧古贤。”（第68页）他仅以世俗认为的遗民标准（如不出试、不仕清等）作为道德底线，其自期不限于“遗民”可知。
陈确的有关思路似乎经历了一个演变过程。其人不曾有过如其师刘宗周那样的政治经历，甚至不曾像同门的黄宗羲那样于明亡之际举义、于鲁王监国时从亡海上。明亡之初，他也曾表示自愧不能死（参看《祭山阴刘先生文》）。他屡以“母在”为由解释其不死；对被迫剃发也怀着愧恧（《告先府君文》）。人必自信方能取信于人。在惯于推究义理的儒者、学人，必先说服自己，才能生存。这不能不是艰难的论证。予岂好辩哉，予不得已也。明乎此，对陈确的反复论节义，或者可以有更深一层的理解？
明清易代，结束了一个纷扰喧嚣的时代，使一批习于热闹的士人，由绚烂而平淡以至堕入枯寂。其间有对命运的顺受，也有基于反思的主动选择。为后世所推重的大学人、大遗民中，王夫之的处境像是更有人所不能堪者。他的《船山记》，描写其已历十七寒暑并将“毕命”于斯的栖居之地，曰：“其冈童，其溪渴，其靳有之木不给于荣，其草癯靡纷披而恒若凋……”（《姜斋文集》卷二，《船山全书》第十五册第128页）下文将要谈到的“独”，正是其所身历之境，其主动选择的生存之境。他得到的，是生前的大寂寞。当世对王夫之学术活动的关注，似仅见于刘献廷的《广阳杂记》（中华书局，1985）。该书卷二曰：“洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅此一线耳。”（第57页）
“易代”这一大事件，将士人强行拉出明代文化氛围、历史情境。其时的有识者，各依其所学所事回应时势。刘宗周及其门下从事“闇然之学”；即在讲学、会社中始终活跃的黄宗羲，也说过：“元气不寄于众而寄于独，不寄于繁华而寄于岑寂，盖知之者鲜矣。”（《吕胜千诗集题辞》，《黄宗羲全集》第十册第103页）顾炎武自说不“徇众人之好”、“枉道以从人”（《与友人论门人书》，《顾亭林诗文集》第47页），“为
踽踽之人”（《与友人辞往教书》，同书第136页）。
北方遗民傅山则曰：“幽独始有美人，澹泊乃见豪杰。热闹人毕竟俗气。”（《佛经训》，《霜红龛集》卷二五第686页，山西人民出版社，1985）但由士的政治实践、士于易代之际的姿态反思士的选择，确认士的处境与命运，从而使其孤独具有了哲学意味的，我以为首推王夫之。
王夫之说“用众不如用独”（详见下文）。同时东南儒者刘宗周所提撕的“慎独”，属哲学范畴，未出“理学─心学”框架。刘氏所谓“独体”之“独”，乃“心”或“良知”的别称（参看衷尔钜《蕺山学派哲学思想》，山东教育出版社，1993）。王夫之所谓“用独”的“独”，固非近代思想中的“个人”、“个体”，但以“用众”与“用独”对举，无疑出于对易代之际某种群体行为、取向的反省。当着晚年作史论之时，王夫之所肯定的，还应包括“独”作为遗民生存原则。他所谓“用独”，与他好说的“自靖”、“自尽”，也有逻辑的贯通。在《家世节录》中，他引其先君语说，“以身殉他人之道”不如“以身殉己之道”（《船山全书》第十五册第219页）。包含在“自靖”、“自尽”中的士的尊严原则、自我保存的原则，将士的选择的自主性、个人性，在一种尚不明确的形式中强调了。在规模空前的讲学、党社运动之后，在“举义”、“与义”（亦一种“用众”）之后，对“用独”的论说，其严重性，是不言自明的。当然，选择“独”，未必就意味着对“群”的价值目标的否定，却出于对“群”中个人的无力性的体验与确认，这在下文将要谈到的其有关“与义”的反省中尤为显明。这种反省还间接地指向了士大夫对其所拥有的道义力量的自信，对其教化民众的角色的自信。
王夫之的“用独”非即“独善”；即使僻处穷居，他也仍以著述活动承担着他所意识到的儒者使命。“用独”正是王夫之作为儒者所认可的从事社会政治实践的原则与行为范式。写作本节，我更关心的，是王夫之达到“用众不如用独”这一命题的逻辑，它主要包含在王氏对易代之际士的某些重要经验的分析中，如关于“士气”，关于“义军”，以及关于“民誉”、“流俗”等。经了如王夫之这样的反思，有关的士的经验才获得了其深刻性。
清人或称羡明代“士气之盛”，或批评其时“士气过张”，扬抑之际，无不基于对其自身处境的认识。而明清之交的王夫之，则将其所论“士气”，与其反复批评的明代士人的“气矜”、“气激”、“一往之意气”，归入同一题目，是其明亡后士文化反省的有机部分。《宋论》如下所说，即着眼于倡士气的政治后果：“世降道衰，有士气之说焉。谁为倡之？相率以趋而不知戒。于天下无裨也，于风俗无善也，反激以启祸于士，或死或辱，而辱且甚于死。”同书还说：“战国之士气张，而来嬴政之坑；东汉之士气竞，而致奄人之害；南宋之士气嚣，而招蒙古之辱……”（《宋论》卷一四第324—325、327页）
倡士气之启祸，自属“利害”说。可贵在王氏非止着眼于利害。他说：“所谓士气者，合众人之气以为气。”而众人（及其气）是非理性的：“岂有合众气以为气而得其理者哉？”（同卷第325页）他看穿了躲在“众人”身后的“个人”的怯懦：“乃忧其独之不足以胜，贷于众以袭义而矜其群，是先馁也。”（同页）正是在这里（以及在论及义军时），他发挥了“用独”这一命题。“故气者，用独者也。”也如对义军，他看到了群的不足恃；其中固然有杰出之士，但无妨于群之为乌合。“倡之者，或庶几焉。而闻风而起，见影而驰，如骛如奔，逐行随队者之不可保，十且八九也。”（第326页）王氏对宋明历史上士的“哄然”而起（且一起再起）的批评，与顾炎武的论“人聚”，根据与着眼处不同，却又与顾氏之论同源于“精英意识”——可以其“流品”论佐证。王夫之主张独立不倚，守义俟命，也因在他看来无可倚恃；到这关头，唯“自尽”而已。王氏于此表达了其基于清明理性的对士的孤独命运的承当。
至于王夫之所论“士气”之“倡”的实际政治后果，令人不期然地想到了鲁迅的“牺牲论”，鲁迅关于请愿之类行动的评论。
王夫之所未能、也不便明言的是，使得士为“士气”支付巨大代价的，是以“群”的形式出现的“士”的不为制度所容忍，“士群体”注定了的被疾视。王氏的“代价论”虽不及此，仍然表达了对士的政治处境严峻性的认识。
具有讽刺意味的是，到得王夫之作《读通鉴论》、《宋论》，明人式的士气早已被摧残殆尽。明代士风士习是由“新主”凭借暴力来“校正”的——这使得我们在面对王夫之式的深刻时，不免心情复杂。黄宗羲晚年写明末到清初士风的变迁，曰：“年运而往，突兀不平之气，已为饥火之所销铄……落落寰宇，守其异时之面目者，复有几人？”（《寿徐掖青六十序》，《黄宗羲全集》第十一册第64页）“销铄”士气的，当然不止于“饥火”。倘由后世看过去，确也无怪乎清人在言及明人士气时，竟会怀一份艳羡之情了。
“举义”或“与义”，是明清之际士人的一份特殊经验。关于其时“义军”的鱼龙混杂、局面的混乱，当时及事后颇有记述。曾在事局中的黄宗羲，记其所知充当义军的“陆寇”、“水寇”“桀骜不听节制，白昼杀人市中，悬其肠于官府之门，莫敢向问”（《行朝录》卷二，《黄宗羲全集》第二册第124页）；说“时乡壮皆民间无赖子弟，闻义旗起，皆相率团聚，以图富贵。乡村坊落，凡有富名，辄借名索饷，恣啖酒食”（卷一二第204页）。同书卷九《四明山寨》，记有“义师”因“取粮近地”而被山民击杀事；同文还谓啸聚此山者“皆偷驴摸犊之贼，徒为民害，其父杀人报仇，其子行劫”（《黄宗羲全集》第二册第189页）：是如此的“义师”与“民”！陈确《东溟寺异人记》，径说其地“民寨”称“大明兵”者“皆贼耳”（《陈确集》第214页）。钱澄之《与开少御史书》说所召募者“所至焚掠，鸡犬俱尽，赣人畏其来甚于畏虏。昨一哄而毁曾给谏之宅，以其主召募之议也”（《藏山阁文存》卷二）。张自烈《上论左兵横暴书》（《芑山文集》卷三）以身历目击事例说左良玉兵残民虐民种种，令人发指。吴应箕则说：“故自左良玉渡江之后，江南已无完邑；自高杰渡河之后，河南北卒无遗民。”——“义军”之为患，有甚于“贼”、“虏”者（《客问·原用兵》，《楼山堂集》卷一九）。处此“乱民”中，与义的士夫心情可知。瞿式耜《与顾玉书手札》慨叹道：“两年来不困于虏，反困于寇，忠臣之报，固宜如此，复夫何言！”（《瞿式耜集》卷三第276页，上海古籍出版社，1981）
我所关心的，更是士人事后对其“与义”这一选择本身的叙述态度。黄宗羲在《某官雨垓叶君墓志铭》中说：“丧乱之中，余滨于十死，雨垓不以为非是，然余自以为迷轮乱辙，每劝雨垓入山自放……”（《黄宗羲全集》第十册第502页）其子黄百家《先遗献文孝公梨洲府君行略》记黄氏当日心情，则曰：“……张俭、魏齐，遂倚箭山为复壁；文成、五利，共指竹浦为蓬莱。府君乃幡然曰：‘我乃以侠名江湖耶？’遂奉王母避之山中，大发箧衍，默体遍勘，始悟师门之学，为集儒先之大成。”（《黄宗羲全集》第十一册第422页）
由黄宗会《亡弟司舆黄君权厝志》可知黄宗羲之四弟黄宗辕（司舆）当时即主张“力耕供母”，不以与义为然。其曰：“……屡动则多失，不创则祸随之；至于蒙祸，而又生术以弭之，则上蔽而内障，并其初心亦失之矣。于是愤胀溃裂，倒行逆施之患生焉。”——着眼不全在避祸全生，更在对“吾丧我”（自我丧失）的忧惧，与下述王夫之等事后的反思亦有思路的交叉。黄宗会服其亡弟的先几之识，到其写作此文时，已认同黄宗辕的主张，曰其“静而能综事之变也”（《缩斋文集》第119、121页，上海古籍出版社，1983）。至于同文所记清兵清剿与黄宗炎被逮之时，“伯太冲氏于是外拒患祸，内犍门户，焦然欲丧其生，不得不一切权宜以纾险”（第120—121页），背后还应有更多的故事，可注黄宗辕“生术以弭之”云云，作为考察黄宗羲处明亡之际的重要参考。
参与永历朝事的王夫之，自注其《章灵赋》，追述与义过程，由“孤掌之拊，自鸣自和”，举兵不利，“至于败绩”，到其于永历朝“一意事主，不随众狂，而孤立无援”（《船山全书》第十五册第186—187页），是士人反思其有关经历而极富心理深度的文献。篇中说：“使以皓素之姿，聊且受染于淄黄，而中变其故，则终至暮年，不可复改。是则素抱清虚之志者，安能妄投于一试耶？”（第189页）其《家世节录》则说：“先君之训，如日在天，使夫之能率若不忘，当不致与匪人力争，拂衣以遁，或得披草凌危，以颈血溅御衣效嵇侍中，何至栖迟歧路，至于今日，求一片干净土以死而不得哉！”（《姜斋文集》卷一〇，《船山全书》第十五册第219页）他的史论将此意说得更显豁：“当世之安危，生民之疾苦，心念之而不尝试与谋”（《读通鉴论》卷八第338页）；“怀忠而愤宗国之倾没，闻有义声者欣然而就之，其不为乱贼所陷者鲜矣”（同书卷一三第469页）。孙枝蔚也自悔其易代之际举动之孟浪，曰：“吾少年遭闯寇乱，见张良潜身下邳故事，心窃奇之，遂朝友屠狗，夕客鸡鸣，短衣匹马入北山中，谓当尽射猛虎，然后归见妻子，何其雄也！既而几蹈不测，潜遁行间，幸彼时无秦人十日之索耳，万一危及阖门，忠孝两失，永为罪人矣。吾至今每思之，犹可寒心也。”（《溉堂集》第1172—1173页，上海古籍出版社，1979）但也应当说，此类表述，多少也出于暮年心境。
关于南明朝十余年间“与义”的士人所体验的孤绝，黄宗羲《兵部左侍郎苍水张公墓志铭》（《黄宗羲全集》第十册）、张煌言《罗子木诗序》（《张苍水集》第一编）有生动的记述。鲁王监国时曾从亡海上的黄宗羲，乱后忆及当日景象，曰：“落日狂涛，君臣相对，乱礁穷岛，衣冠聚谈。是故金鳌橘火，零丁飘絮，未罄其形容也……”（《行朝录》卷四，《黄宗羲全集》第二册第141页）身任隆武朝大臣的黄道周，致书杨廷麟，说：“不肖以孤掌荡山，得则为众所睨，失则为众所痴。”（《与杨机部书》，《黄漳浦集》卷一五）仕永历朝、僻处西南的瞿式耜，处境之绝望尚不止于此。其《留守之担难弛疏》，草于永历不顾瞿氏留守桂林的建议，仓促“移跸”之后，疏曰：“臣草疏方毕，见辅臣贻臣手书，知皇上于十五日即已移跸武岗。又蒙皇上赐臣敕书二道，勉臣努力图粤。臣捧读再四，涕泪交颐，皇上其竟舍粤而去乎？竟舍臣而去乎？臣前疏留驾，实从封疆起见，字字血泪，岂知臣疏未入御览，圣驾先已启行。臣自此渐远天颜，楚、粤遥隔，呼应不灵……”（《瞿式耜集》卷一第67—68页）未死于“虏”，先为“主上”所弃——忠臣的尴尬，莫此为甚。此疏及《变起仓促疏》均备极沉痛，将孤臣孽子的心境，抒写得淋漓尽致。情势如此，其人的末路即不难想见。瞿氏的《临难遗表》自写其被逮前的情境：“时臣之童仆散尽，止一老兵尚在身旁。夜雨淙淙，遥见城外火光烛天，满城中寂无声响。坐至鸡唱……”“大厦倾圮，固非一木所能支也。”（同卷第153页）
士人的孤独体验，他们的受辱、被戏弄之感，还因了事件本身的非庄严性。李清《三垣笔记下·弘光》由弘光朝仪，说“一时草率气象，殊可想见”（第97页）。至永明朝，朝事之令人啼笑皆非，几近儿戏。《明季南略》卷一一记永明朝“章服”之“错乱”，曰“文武错佩，大小倒置，满朝皆无等威。攘臂脱肩，牛襟马裾，新创朝廷遂城墟市……”（第368页）事有更不堪者，永历竟被郝永忠（即李自成麾下之郝摇旗）所劫，“裸体置之城外”（参看黄氏《行朝录》卷五第146页）。钱澄之《又寄留守书》曰：“国事至此，无可复言，传之异时，徒资笑柄。”（《藏山阁文存》卷二）情境愈益荒谬，“与义”的道义根据也愈益薄弱。一时传状文字好说的“忠臣末路”的凄凉，其深因，也应更在此吧。
士夫与所谓“义军”的联系，为时势所迫成，一开始即预伏了深刻的危机。张煌言在举义的当时就对同志者说：“新莽僭号，河北群盗，皆以兴复汉室为名；今日山中义师，大率类此，故足下得以折简招之。不孝本来面目何如？亦欲以此术相笼络矣。”（《复田提督雄张镇杰王道尔禄书》，《张苍水集》第一编第3页）到“义军”之掳掠更甚于“贼”与“虏”，与义的士夫深切地体验到那双书生之手的软弱。在此“乌合”中，士的举动不能不显出滑稽。黄宗羲记冯京第，说其“即在山寨，尚欲以朝典绳其乌合”（《御史中丞冯公墓志铭》，《黄宗羲全集》第十一册第88页）。如冯氏者，也可算作明清之际的堂吉诃德吧；当然也如吉诃德先生，明代士人所醉心的“庄严”，正于“滑稽”中见出。三百年后，你仍不难想见义士处此境的尴尬，其道义感的被戏弄。
其实在当时，认识到“义军不足恃”的，已不乏其人。陈子龙说夏允彝：“各郡义兵起，同志之士纷纷建旗鼓，足下断其不可恃……”（《报夏考功书》，《陈忠裕全集》卷二七）黄毓祺遗诗中则有“最无根蒂是人群，会合真成偶然文”（《明季南略》卷四第252页）等句。
明代士人“说宋”成癖。明亡之际的说“宋”，有时直是说“明”，说明人明事，说无可奈何的“势”与“命”。王夫之的《宋论》即是适例。关于义军的神话，更是宋元间人的作品。王夫之论宋，就论到了此神话中尤为人所乐道的岳飞与所谓“两河忠义”，而与成说大异。王夫之说：“岳侯恃两河忠义以伐金，使无金牌之撤，亦莫保其不与俱溃也。”（《读通鉴论》卷一〇第382页）而义军之不足恃，也因“群”的不足恃——又与其士气说相通。“义军之兴也，痛故国之沦亡，悲衣冠之灭裂，念生民之涂炭，恻怛发中而不惜九族之肝脑者，数人而已。有闻义之名，而羡之以起者焉；有希功之成，而几幸其得者焉。其次，则有好动之民，喜于有事，而踸踔以兴者焉。其次，则有徼幸掠获，而乘之以规利者焉。又其次，则有弱不能自主，为众所迫，不能自已者焉。又其次，则佃客厮养，听命于主伯，弗能自免焉。其名曰万，而实不得半也。即其实有万，而可战者不得千也……”“揭竿以为帜，挥锄以为兵，野食鹑栖以为屯聚，此群羊距虎之形也，而安可恃也？”“文信国无可恃而后恃之，不得已之极思，非有可恃者之所宜恃也。”（《宋论》卷一〇第246—248页）——得之于直接的政治经验，口吻严峻而近于冷酷。《读通鉴论》中也说了相似的意思：“……其果怀忠愤者，一二人耳，其他皆徼利无恒，相聚而不相摄者也。”（卷一〇第382页）这样的义军论，意味着放弃遗民式的期待，承认明亡作为过程的不可逆转，无疑需要绝大的勇气。王夫之不乏说出——即使仅仅对自己——事实的勇气。
“用众”、“用独”的命题自然也在这里出现了：“夫用众不如用独久矣。”（《宋论》卷一〇第247页）
我在下文中还将说到明末忠义、遗民对世道人心的严酷性的体验。经验了严酷的，能如王夫之似的直言非但士气不足恃，而且义军不足恃，慷慨之意气不足恃，“琅琅”的谠论不足恃的，能有几人！尽管上述义军论非即空谷足音，但王夫之似的“彻底”仍罕有其匹。顾炎武曾以学者的方式读民间传说，有时不免发为迂论
；王氏以学者方式读历史神话，则出于清醒的现实感。放弃遗民式的期待，无所用其自欺，因而这不能不是一派岑寂中的独语，在时人听来，必类枭鸣的吧。
问题尚不止于此。“进退出处”本是士人的常课；置身明清之际特定的历史情境中，士人不能不体验着选择的艰难。王夫之的深刻处也在于，他承认并不存在“必美无恶”的选择。其《章灵赋》自注说天理迁移无定，“昔之所可，今或否矣”，出与不出均不能无弊：“留则河山非有，往则逆顺无垠，求以洁身而报主者，如凿秕求精，亦已难矣。”（《船山全书》第十五册第195页。按，此“留”即不出，“往”即出仕南明朝。）同篇说“悔”亦语意曲折（参看第192页）。他还在其《姜斋六十自定稿·自叙》中说：“楚人之谓叶公子高，一曰君胡胄，一曰君胡不胄，云胄云不胄，皆情之至者也。叶公子高处此，殆有难言者。甲寅以还，不期身遇之，或谓予胡胄，或谓予胡不胄，皆爱我者，谁知予情。予且不能自言，况望知者哉！”（同书第331页）王夫之晚年史论中反复讨论“进退出处”，辨析不厌其细，且一再强调“尊严原则”，都令人感知“与义”的经历对其人刺激之深。
如果说“士气”论是“士论”，“义军”论即已包含了“民论”。也正是在明亡之际，士人议论中常不免于抽象的“民”，顿时变得具体。明末蜂起的“民变”、“奴变”，鼎革中民情的顺逆、人心的向背，无疑给了士夫前所未有其深刻痛切的教训。戴名世《刘孔晖传》记刘氏守新郑，“县人皆走，孔晖大呼百姓巷战杀贼，莫有应者”（《戴名世集》卷六第164页，中华书局，1986）。《明史》卷二六三记朱之冯守宣府，命左右发炮，“默无应者。自起爇火，则炮孔丁塞，或从后掣其肘。之冯抚膺叹曰：‘不意人心至此！’仰天大哭”。《明季北略》卷一一记尹梦鳌事：“……百姓见势不支，咸奔避，梦鳌长跪求固守，百姓不从，竟溃散……贼大队毕登，梦鳌四顾，竟无一人共事者，即投乌龙潭淹死。”（第172页）黄宗羲《弘光实录钞》卷二记王家彦：“贼入，家彦欲战，而士卒无应者，乃望阙叩头哭曰：‘臣无以报皇上矣！’从城上掷身而下……”（《黄宗羲全集》第二册第38页）同卷所记施邦耀处境之绝望，更有甚于是者：“邦耀守城，贼入，道梗不得还寓，入民舍自缢。居民恐累之，解其悬；入他舍又缢，他舍民又解之。邦耀取砒投烧酒饮之，乃死……当邦耀求死不得时，叹曰：‘忠臣固不易做！’”（第39页）这也是明亡之际事之极沉痛、令人不忍言者。
情境的严酷及讽刺性还在于，到得大局已定，南明王朝及其臣子的命运，似已与多数人漠不相关。孤臣孽子，形影相吊。
散落在“民间”者，则被敌意所包围。
张煌言集中多处提到的张名振（“张侯”），正是吴伟业文集中指为海贼的张氏。当此国破家亡寂寞萧条之际，有志恢复的士人，无不体味着登高大呼而无人应和的滋味。“因笃走塞上访求勇敢士，招集亡命，歼贼以报国，无有应者。”（江藩著《国朝宋学渊源记》卷上第158页，中华书局，1983）
明清之交及其后记忠义、遗民的碑传文字，以表彰节义为指归，不免有所讳饰；忠义、遗民们对乱世人心、世情的惨痛记忆，他们在党争、在兵燹、在“义军”崩散走投无路、在告讦与仇杀中所感受的孤独与荒凉，是平世的士大夫所不能想见的。黄氏的碑铭文字即屡及于此，所谓“衣冠道尽”，所谓“草摇风动，百毒齐起”。
黄氏说“怨毒”，说“报复”，在在可见世途之险、生路之窄。在张煌言墓志铭中，黄宗羲说：“间尝以公与文山并提而论，皆吹冷焰于灰烬之中，无尺地一民可据，止凭此一线未死之人心以为鼓荡。然而形势昭然者也，人心莫测者也。其昭然者不足以制，其莫测则亦从而转矣。”（《兵部左侍郎苍水张公墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册第286页）明末忠义、遗民体验尤深者，即应是这“人心”之“莫测”且易“转”的吧。《弘光实录钞》卷二所录陈良谟诗，即有“载舟亦覆舟，古今同一辙。顺民即逆民，参观非一日”（《黄宗羲全集》第二册第42页）等句。士大夫当此际知其不可而为的绝望反抗，与人心之易转，适成对比。
经验的深刻性，有助于达到反思深度。傅山屡写“士在众人中”：士之不合于时，不谐于俗。道学处末世、末俗，尤其是其所善写的讽刺性情境（参看《霜红龛集》卷一五《巡抚蔡公传》）。这也是傅氏关注的“主题”之一。其《汾二子传》记王、薛二子为众人所讥：“汾俗缮樄㯌，自搢绅以至诸生皆习计子钱、惜费用，二子者独喜交游，豁达，耻琐碎米盐计，日费殆数倍过诸财虏家，而日益贫。汾之人皆笑之。”至二子“与义”而“不知所终，或传王中两箭，晋祠南城楼火发，见薛上投烈焰中；或又曰未也。而汾之人皆益笑之”（卷一五第447、450页）。他还用了调侃的态度说：“吾尝笑僧家动言佛为众生，似矣，却不知佛为众生，众生全不为佛，教佛独自一个忙乱个整死，临了不知骂佛者尚有多多大少也。我此语近于沮溺一流，背孔孟之教矣。”（同书卷二五《仕训》第680—681页）无非出于对“众生”的深刻失望。黄宗会《记刘瑞当所藏平津侯印》所记刘氏之“不通时变”、不徇流俗，为邑之人所非笑，也正如傅氏笔下的“汾二子”。
“众人”（即如上述“汾之人”）既如此，其毁誉之不足恃即不待言。傅山一再表达了对“众人”之言的深刻怀疑。王夫之在说及岳飞与两河忠义时，更提到了“民誉”之足以杀人，也如倡“士气”的足以杀士，所谓“誉岳侯者之适以杀岳侯也”，“悠悠之歌诵，毒于谤讻”（《宋论》卷一〇第245页）——似乎有点危言耸听；鲁迅所说的“捧杀”，与此却略有点意思相近。王夫之在他的《俟解》一篇中径说“翕然而为人所推奖，乃大不幸事”（《船山全书》第十二册第488页）。王氏在论及清官、循吏时，也一再谈到民誉的鼓励苛政。这里的深刻处在于，王氏不止于真伪之辨（即民誉的可靠与否），他注重的更是舆论的政治功能。
敏感的士人在明亡过程中，一再察觉“众论”的盲目与虚妄。王夫之以其“民誉”论，将有关经验提升了。他在《读通鉴论》卷三、卷四中，一反成说，把李广、赵广汉的得令誉，归因于“流俗之簧鼓”、“流俗之毁誉”；指出酷吏以刻核而得民誉，“效在一时，而害中于人心”（参看第161—162、168页）。在此，他也如顾炎武，较之那些“哗众取宠”的文士和浅见的大臣，是更能虑及深远与根本的，也是更彻底的儒家之徒。出于儒者的秩序意识，也出于对“中和”之为境界的向慕，他以为不但不可启（下之）争，而且不可启（下之）怨，而“干声誉”的酷吏与“邀民誉”的文士则反是。在《读通鉴论》卷末的“叙论”（二）中，他以不苟同“流俗”、“定论”为治史的原则，尤其不苟同“匹夫匹妇已有定论之褒贬”。他本人的这番议论，就已出于流俗与定论之外。
上述民誉论，也更得自乱世的政治经验。明清之际的士人，好谈明末的两大冤狱：袁崇焕之狱与郑鄤之狱。两大狱均可见“舆论”之为生杀的力量。《明季北略》卷二记王化贞、熊廷弼事：“……化贞匹马就逮，百姓遮道而哭，呐喊三声；廷弼回京听勘，单骑夜行，百姓若罔闻知，绝无一送。”（第35页）其他如“朝野内外，万口同声”斥周延儒
，弘光朝所谓“假太子”一案的群言汹汹，均足令士人体验乱世人心的狂躁，“众论”的盲目性。
王夫之所谓“民誉”之“民”，主要应指“草民”，但也应包括了无“官守”的士。王氏曾说到“学士大夫的称说”的不可为据（《读通鉴论》卷七）。陈确也谈到士论之失“是非之公”（参看《陈确集》文集卷五《柳柳州论》）。事实上，俗众的舆论，往往因于“士论”、“清议”，甚至俗文化、民间文化，也往往是俗化的士文化。有明二百余年间，草民、俗众以传统的形式（如伏阙申诉、制作谣谚等）干预朝政，无不与士论、清议相呼应。苏州市民的反阉则是显例。因而清议作为一种“众论”，其功能是更值得讨论的。这也应是“群”论的题中应有之义（明清之际士人有关清议的反省，参看本书第四章《关于“言论”的言论》）。
“民誉”亦“流俗”之一种。王夫之引褚无量语“俗情肤浅”，曰：“天下之锢人心、悖天理者，莫甚于俗，莫恶于肤浅。”（《读通鉴论》卷二二第836页）他还说：“流俗之所非，而大美存焉。”（同书卷末第1176页）至于其曰“凡但异于流俗，为流俗所惊叹而艳称者，皆皮肤上一重粗迹，立志深远者不屑以此自见”（《俟解》，《船山全书》第十二册第485页），不啻自道。
王氏论流俗，表达的无宁说正是他关于“民性”的看法。他说：“人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣。不言‘小人’而言‘庶民’，害不在小人而在庶民也。”此“庶民”即“民众”——着眼仍在人之为“群”；“流俗”也因“众”而成。王氏接下来说：“小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者……学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。”“求食、求匹偶、求安居。不则相斗已而；不则畏死而震慑已而。庶民之终日营营，有不如此者乎？”“庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。”（《俟解》，同上第478页）以上议论正可与其“义军”等论相互发明。如果说义军是乱世的庶民，这里所论，也包括了平世之庶民。而“君子”（优秀而孤独的个人）与“庶民”（无理性的众人），则是其特设的对立两项。至于其说“小民之无知也，贫疾富，弱疾强，忌人之盈而乐其祸，古者谓之罢民”（《读通鉴论》卷四第161页）——在“贫”、“富”冲突中读“民性”，不消说是以易代之际遍及南北的“贫”者对“富”者的劫掠为背景的。而一时盛行于民间的“告讦”、“报复”，更不难加深民众嗜血的印象。
在王学流行之后，上述关于“庶民”的认识，无疑像是有意的反拨。明末东南大儒刘宗周说：“世人无日不在禽兽中生活，彼不自觉，不堪当道眼观，并不堪当冷眼观。今以市井人观市井人，彼此不觉耳。”（《会语》，《明儒学案》卷六二第1539页）其门人张履祥亦说：“天下无足有为，众人而已。鸡鸣而起，孳孳为善，孳孳为利，深心猛力，俱有不极不止之势……夫跖之徒惜溺于利耳，以之为善，抑亦可称豪杰之士矣，视众人虚生虚死，何啻什百与千万耶！”（《问目》，《杨园先生全集》卷二五）或均联系于明末士人的特殊经验，其偏至是一望可知的，“警策”却正在“偏至”中。王夫之说“朴”，说“直”，由此论“君子─野人”、“人─禽”，论成见之为偏蔽，也见出析义之精。
他说人之为人，当于“饥不可得而食”、“寒不可得而衣”处求之，亦自注了其“庶民”、“流俗”等论（参看《俟解》）。
因而王夫之的反“流俗”，与辨仁暴、辨人禽，又有逻辑的贯通。正是此等处使你感到，明清之际大儒思想的彻底性，也多少因于那“偏至”。戴震《原善》卷下的如下议论，较为持平却也更是常谈：“凡此非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致。乱之本鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之或觉也。乃曰民之所为不善，用是而雠民，亦大惑矣。”
明清之交士人由士之为“群”中走出，由“义军”之为“群”中走出，“遗民”处境也鼓励了“精英意识”，此种自觉同时又成对“孤独”的慰藉与补偿——士也从来需要此类补偿。一时如王夫之的激切之论，固宜置诸此种情境中读解。其他如顾炎武对讲学、党社的批评，张履祥对当世“声气之习”的批评，孙奇逢辨析“隐”、“潜”、“闇”，以及陈确发挥师说的“慎独”，均可置诸同一语境认识。
考虑到明代士风的喧嚣浮躁，讲学、党社的每如“一哄之市”，你不难知道上述反思的严峻性质。
“遗民”的角色选择，原即选择孤独——无论遗世（当世），还是为世所遗。然而当遗民人数众多时（即共同的遗），真正孤孑的，只是其中的优秀者：既拒绝“顺民”身份，又不全然认同“遗民社会”的那一套概念、观念，孤独于此才出于士对其所以为“士”的角色体认，而非止于被动的命运承受。至于王夫之，他不但以其“士气”、“义军”、“民誉”、“流俗”诸论，诠释其所谓“用独”，更将这一种孤独之为境界诉诸诗意的描述：“是以笃实之光辉，如泰山乔岳屹立群峰之表，当世之是非、毁誉、去就、恩怨漠然于己无与，而后俯临乎流俗污世而物莫能撄。”（《俟解》第481页）赋有上述境界者，自非具体历史时空所能限囿，非“当世”所能范围。当其说“求诸己而无待于物”时，其所谓“物”也应包括了“遗民社会”通行的规范。你因而又不难想到，如王夫之这样的遗民，何尝能仅用“遗民”这一名目指称！
王夫之“用独”说的深刻之处，在于它非由官方意识形态或前在命题（如“群而不党”）出发，其中更有士对其存在的认知；还在于它显系得自明亡之际的政治观察与直接的政治实践，命题中有依然生动的“活的历史”。“用独”说所包含的对明代士风的反省，则显示了士的自我批评的严肃性，士的有关的反省能力及反省深度，亦可视为士的成熟性的一份证明。
当有关“士气”、“义军”等的神话破损之后，在幻灭与绝望之余，那目标的选择与使命承当，才更有根柢，也更足作为一代大儒的人生境界吧。
王夫之自叙其《九昭》，曰：“仆以为抱独心者，岂复存于形埒之知哉！”（《船山全书》第十五册第147页）同篇还说：“悲孤绪之独萦兮，旷千秋而无与。晋谋古而不获兮，奚凡今之可诉？”（第154页）本节开头说到王夫之处境之“独”。到这里可以知道，其“用独”乃一种精神品性，略近于“信心”，可注以他所好说的“自靖”、“自尽”；由其说“待访”（参看本书第五章第二节）可知，其“用独”的更深的根柢，在儒者所谓的“为己之学”。以其穷居荒山为“用独”，不免拘于形迹，将其义说浅了。但那童冈、渴溪毕竟是一种象征。正如顾炎武选择漂泊是选择自我象征，王夫之对近于孤绝的处境的选择，亦选择自我象征。由王夫之的躬行其所主张，你也可以感到湘人的倔强沉毅，相信那一种居蛮荒处茕独的坦然：“居今之日，抱独之情，奚为而不可也？”（《船山记》，《船山全书》第十五册第128页）
[1]
《愚庵小集》，上海古籍出版社，1979。《蒿庵集》，齐鲁书社，1991。吴伟业说戾气、杀气，见吴伟业《太仓州学记》、《观始诗集序》、《扶轮集序》等篇，均见《吴梅村全集》。《吴梅村全集》，上海古籍出版社，1990。陈维崧《王阮亭诗集序》说：“胜国盛时，彬彬乎有雅颂之遗焉。五六十年以来，先民之比兴尽矣，幼渺者调既杂于商角，而亢戾者声直中夫
铎，淫哇噍杀，弹之而不成声。夫青丝白马之祸，岂侯景任约诸人为之乎？抑王褒庾信之徒兆之矣？”（《湖海楼全集》文集卷一）与钱、吴等人思路相接。《湖海楼全集》，乾隆乙卯浩然堂刊本。顾炎武也曾批评“北鄙杀伐之声”（参看《日知录》卷三“孔子删诗”条）。
[2]
参看许浩《复斋日记》、《明史》卷一〇英宗前记、卷一六九胡
传、卷一七〇于谦传等。