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亨利·柏格森（Henri Bergson,1859-1941）出生于巴黎的犹太人家庭，1881年毕业于巴黎高等师范学院，后任中学教师，1897年起任巴黎高师哲学教授。代表作有《时间与自由意志》（1889）、《物质与记忆》（1896）、《笑》（1900）、《形而上学导言》（1903）、《创造进化论》（1907）和《道德与宗教的两个来源》（1932）。1941年1月，纳粹德国占领军强迫巴黎犹太人登记，柏格森在寒风中站立数小时，罹患肺炎。他与前来探望的人若无其事地谈哲学，最后像平常下课时那样说：“先生们，五点钟了，课程到此结束。”言毕溘然辞世。
本章前述三位哲学家都对“哲学教授”抱有敌意，柏格森却是显赫的学院派哲学家，担任法兰西科学院院士，法国政治和精神科学院院长等要职；他还是国际活动家，一战时代表法国出使美国，促成美国总统参战，战后担任国际联盟设在巴黎的“国际知识文化合作委员会”（二战后改为联合国科教文组织）的主席。1927年获诺贝尔文学奖，柏格森在写给评委会的信中说：“诺贝尔奖的尊严在于理想性和国际性”，激发崇高活力的作品是理想主义的，而各国心灵共同体的理智价值是国际性的评价标准。这也是他对自己著作的自我评价，他一方面用“生命冲动”提升精神力量，另一方面按照知识界的理智标准肯定科学技术和国际社会的进步。如果说他是非理性主义者的话，那是对近代知识论中以机械论为模式的理性主义的批判和改善，而不是对理性的全盘否定。
柏格森的博士论文的题为《意识材料与自由》（英译本改为《时间与自由意志》）。这本书的主题是从分析意识材料入手，区分两种时间：纯粹时间和物理时间，纯粹时间构成他的哲学的基础---绵延。柏格森把构成意识的材料分为两类：“情绪性感觉和表象性感觉”
。他吸收了心理学的新近研究，认为感觉是神经系统的运动，对某个特定刺激的特定反应产生表象性感觉，而多种刺激引起的神经系统内持续多变的运动是情绪性感觉。这两类感觉都是杂多的意识材料，但不同类别的杂多材料之间的关系却大相径庭，两者的差别主要表现为两点：一是衡量材料强度的方式不同，二是连接材料的方式不同。
表象性感觉的强度可由刺激它产生的原因来衡量，比如，“较强的光感无疑是较多的光源产生的”
；再如，
拔牙齿时受到的痛觉比拔头发时的痛觉强烈；艺术家毫无疑问地知道，大画家名作给他的愉悦比店铺招牌给的强烈；弄弯一片薄钢片比弄弯一根粗钢棍所费的力气要少些。
这些意识材料的强度可以用同一个标准衡量，因此可被量化，用数字规定其强度的大小。情绪性感觉如渴望、嫉妒、同情、欢乐、悲伤等，有着质的差异，不可能用同一标准衡量，比如，不能说恋爱的欢乐比失去亲人的悲伤更强烈，也不能说对自己需要的渴望的强度不如对他人的同情。质的差异使这一类意识材料不能被量化。
按强度能否被量化来衡量，有两类意识材料不同的连接方式。可被量化的表象性感觉被安排成数字的系列，如同一根直线把一颗颗珍珠连成一串。柏格森强调，异质的意识材料不能被想象为前后持续的直线系列，它们是一个接着一个地涌入、激发或返回、再现的连续状态，由此造成的是神经、肌肉和情绪之间不可分割的同步变化。以审美情绪为例，柏格森说：
急促不连续的动作之所以不优美，正是因为每个这样的动作是自足的而不预报后来会有什么动作，曲线之所以比断线优美，正是由于曲线时刻在转变方向，每个新方向都被前一方向指示出来。这样就发生了一种转变：原先我们在运动中看见轻松；一转变，我们掌握了时间的川流，在现时中把握住了未来，因而感觉愉快……当优美的举动表现又有音乐伴奏时，就有了第三种因素加入……整个动作的节奏已经完全支配了我们的思想和意志，这样就有了一种在动作上的同情加入到优美感里去。我们若分析这种同情的动人之处，我们就会发现它之所以讨人喜欢，乃是由于它和道德上的同情是性质相似的……这种同情正是高级优美的要素。这样一来，我们就把审美感之一系列的由小到大的强度分析为同样长短的系列有质的差异的情感；这系列中的每种情感都由在先的一种情感带路，继而出现于前驱情感中，然后取而代之。
意识材料的两种连接方式是两种不同的时间观念。连接可量化的意识材料的方式正是传统哲学家把时间想象为前后相连的点组成的一条直线的观念；如果说，直线是时间的形式，那么意识材料就是充实这条直线上前后持续的点的内容，因此构成了过去、现在和将来的意识状态。而连接异质的意识材料的方式则是柏格森所谓的绵延（duration）。绵延是意识材料不可分割的连续的流动状态，在绵延状态中，分别不出前后彼此的界线，连续出现的每一个状态相互渗透，每个当下发生的状态都包含了过去，预示着未来，而与另外状态有质的差异。意识的这种绵延状态就是时间之流。
柏格森强调，绵延是真正的时间，而用直线想象时间是时钟的计数时间。计数时间是物理时间，它用物理学方法，用空间来想象时间，从而把时间分解为一系列独立的、连贯的单元加以计算。物理时间是把绵延空间化、数量化的结果，好比是电影放映机的放映效果，一帧帧胶片在放映中看起来是连续的画面，但每一帧胶片是人为割裂的静止图象，利用人们视觉的短暂中止而制造出连续的效果。同理，物理时间是把绵延之流分割成固定的、静止的、有形的单元并加以连接的结果。
柏格森不否认物理时间在科学和日常生活的用途，但强调物理时间在哲学上是不合理的，它表面的连续性实际上是无限可分的瞬间，微积分的计算可以保证物理时间的用途，但不能解决芝诺关于时间无限可分的悖论，因此不能保证自身的真实性。康德的时空观试图为数学衡量时间提供哲学证明，由于他混淆物理时间和绵延的差别，结果造成关于决定论与自由意志的二律背反。现在只有承认无形的、超空间的绵延是真实的意识状态，才能认识到人的精神是自由意志。
柏格森关于两种时间的区分提出了一个问题：绵延的意识状态如何产生对外部世界的认识？《物质与记忆》在绵延的基础上综合了传统哲学关于精神与物质、身体与心灵、唯心论与实在论的对立。这些对立的综合需要一个中介，这个中介就是柏格森所说的形象（image）。他说：“我们所说的形象，是这样一种存在物，它大于唯心论者所称的‘表象’，而小于实在论者所称的‘物体’，它是一种介于‘物体’与‘表象’中间的存在物。”这是说，表象和物体只是大小程度不等的形象，而不是根本的对立。柏格森对“物质”和“知觉”的定义是：“我把物质称为形象的集合，把对物质的知觉看作与物质完全相同的形象，它们涉及一个特殊形象（我的身体）的最终动作。”
但把“物质”和“知觉”归于表象并不能调和唯物论（即柏格森所说的实在论）和唯心论。唯心论者贝克莱把物质当作心灵所感知的形象，而唯物论者则把知觉作为身体对物质刺激所作的反应。问题的关键因此变成：知觉的主体是心灵还是身体？笛卡尔以二元论的方式提出这个问题，导致了唯物论与唯心论的对立。柏格森看到，对立的每一方的前提都蕴涵着另一方的结论。唯心论以心灵为中心解释对物体的知觉，然而所有知觉之间的融会贯通把物体综合为一个物质世界。反之，唯物论把身体作为物质的一部分，但物质刺激引起的身体知觉最终由大脑控制，物质世界变成以大脑为中心的知觉内容。
柏格森从当时生理学家和心理学家的研究出发解决身心关系问题。他们研究了神经系统内的双向运动：输入神经把激动传输到中枢神经，然后输出神经把中枢神经中的激动导向边缘。心灵和身体分别是这两种神经运动的衍生物：输入神经的向心运动在中枢神经中衍生关于外部世界的表象；输出神经的离心运动衍生身体一部或全部的运动。柏格森认为，大脑和神经系统并不是制造形象的机器，相反，“输入神经是形象，大脑是一个形象，感官神经传输的、在大脑增生的激动也是形象”；如果认识到身体是“特殊形象的结构”
，那么神经系统的双向运动不过是以身体为中心的知觉，而心灵和身体活动分别处于知觉过程的两端。
在知觉初始活动的开端，柏格森设定了“纯粹知觉”，它是过滤掉所有与身体有关的形象而剩下的孤零零的形象，唯心论者称之为心灵。“纯粹知觉”只是一个虚拟空间，一个理论假设，它的作用在于使我们认识到具体知觉如何在意识中发生，虚拟空间如何变成真实时间，最终导致身体的行动。具体知觉的功能是选择，它从身体周围环境中选择对身体有用的形象，被选择的形象最终将成为身体行动的动力或者成为指引、暗示身体行动的符号。形象的动力被唯物论理解为物体对身体的刺激，而形象的符号则被理解为“物质”实体。意识的知觉活动与身体活动相一致，表明意识与身体不是对立的，而是看待不同程度的形象，被知觉的意识是从作为世界的形象集合中选择出来的形象，而身体则是被激活和强化了的形象的行动。
重要的是，形象是时间中相互关联的连续体，知觉对当下出现的形象的注意，伴随着对过去形象的记忆，以及对未来行动的形象的情感。在记忆中，过去的形象提醒着现在，预示着未来。他说：
如果记忆是存活下来的过去形象，那么这些形象肯定会不断地与我们当前知觉混合在一起，甚至会取代当前的知觉。因为如果它们存活下来的目的在于用途，它们在每一瞬间都参与完成我们的当前体验，用已经获得的体验丰富当前的体验。由于以往体验在不断增多，其结果必然是它渐渐覆盖或淹没当前体验。
柏格森说：“记忆恰恰是大脑与物质的结合部”
，记忆是他解释身心相统一的关键。记忆被分为两种：形象记忆和机械记忆。形象记忆存在于形象之中，形象固然不能离开大脑而存在，但大脑不是记忆的储存器，而是起着电话交换机和过滤器的作用，大脑的记忆功能来自意识知觉和保存形象的能力，它只保留那些与身体及其将来行动有关的形象，通过大脑的记忆功能，意识活动和身体活动保持一致。反复出现的记忆形象与身体关系如此密切，以致变成身体器官的习惯，这就是机械记忆。机械记忆只记住结果，不需要记忆或忘记过程，如同习惯性的走路动作只记住目标，而忽视步伐。机械记忆把形象从知觉过程之中变成过程之外，好像是吸引或阻碍身体行为的物体。一切有机生物都有记忆，比如，心理学家用动物做实验，得出这样的结果：饥饿的动物所见的只有可吃的和不可吃的东西，正在逃命的动物眼里看到的只有可藏匿的或不可藏匿的场所，这可用机械记忆只记住身体行为的目标来解释。人类的形象记忆与机械记忆作为同一种记忆活动的不同程度的区别，表明“内在”与“外在”不是对立的，“意识”和“物体”之间没有不可逾越的界限。
《物质与记忆》中讨论的知觉和记忆的形象只是认识绵延的一种方式。柏格森在《形而上学导言》中谈到三类形象。首先也是主要的一类是知觉和记忆的形象，它们犹如展开的卷轴，又像是不断把线缠绕到线团上，“但它既非展开又非缭绕”, “因为超出第一个瞬间的第二个瞬间总是包含了第一个瞬间遗留给它的记忆。可以体验到两个同一瞬间的记忆必定是无记忆的意识”。第二类是颜色的形象，“光谱的连续的色调总是彼此处于外在关系，它们是空间中的并列”。第三类是无限小的有弹性的物体，可被压缩为一个点，这个点可作不断延伸的线，但是，“可以分割的东西不是运动的动作本身，而毋宁说是静止的线”。总之，这三类形象“每一个都是不充分的”, “任何一个都不能代替绵延的直觉”, “因为绵延是处于创造中”
。
《创造进化论》对《物质与记忆》间接认识的绵延作了形而上学的解释。柏格森对形而上学的中心概念“存在”作了新的诠释。在他看来，存在不是实体，既不是精神，又不是物质的实体；存在只是流动和变化。从巴门尼德、芝诺时起，存在被当成生成的对立面。从字面上分析，“生成”（becoming）是正在进行中的、尚未完成的存在（coming to be），是既非存在，又非不存在的“半成品”。柏格森说，正是这种拘泥于语词而不切现实的存在的概念造成了否认变化和运动真实性的芝诺悖论，一直困惑着西方哲学家。他说，在现实中，运动变化比事物更恒久、更实在：“没有已造成的事物，只有正在创造的事物；没有自我保持的状态，只有正在变化的状态”
; “一切都在不断生成，而生成本身即是实体，无须何物支撑，不复有惰性状态，不复有僵死的事物，有的只是运动，生命的稳定性即由运动构成”
。与我们意识之流的绵延有内在联系的“别的实在”就是“生命之流”的绵延。
柏格森把自己的理论与当时流行的形形色色的进化论区别开来。他说，“斯宾塞的伪进化论”把物质还原为原子、把精神还原为生理反应，是机械论的进化论。莱布尼兹的物活论把事物和生物看作实现“预定和谐”的计划，属于目的论的进化论。柏格森批判了达尔文进化论的消极方面，他认为“生存竞争和自然选择”把现存的物种看作微小差异积累产生的偶然秩序。他比较赞赏强调个体努力可以遗传的拉马克主义，但要求“在比新拉马克主义者设想的更深刻的心理意义上理解‘努力’这个词”。他把“努力”理解为“存在在于变化，变化在于成熟，成熟在于不断自我创造”的生命历程，故曰“创造进化论”。
生命进化和创造的力量从一开始就在自身之中，即使最初的生命形态也有“一种神奇的内在冲动”即“生命冲动”（l'élan vital）, “最终，这种冲动把它们提高到生命的最高形态”。生命冲动是冲破阻力的冲动，由于阻力的反作用，生命冲动不能一路直行，而是分裂成两种“倾向”。柏格森用大炮发射的炮弹炸成的碎片形容生命冲动形成的“生命碎裂为个体和物种”，又用高压蒸汽喷射落下的水珠比喻说：“生命库必定不断地喷射出生命流，每个落下的生命水珠都是一个世界，生物物种在这个世界内的进化表示继原始喷射的原始方向之后，以及与沿着物质性的相反方向继续前进的进化冲动以后存在下来的东西。”“但是，”他补充说，“我们对这种比喻不必太认真。”
因为生命进化不只是“向上”和“向下”两个倾向，“向上”和“向下”也不只是“精神”和“物质”的对立。柏格森说明的进化过程是，最初生命冲动分裂为两个倾向，每一个倾向继续分裂出来两个分支倾向，直到人类产生，只有人才能进行精神的创造。柏格森关于“一分为二”的生命进化过程可被概括为三个阶段。如下图所示：
第一阶段是植物与动物的分化，两者打破了原初生命体中运动性和不动性的平衡；“在植物界，天平向不动性倾斜，在动物界，天平向运动性倾斜。这两种对立的倾向明显地导引两种进化”
。植物的进食方式把直接从气、水和土壤吸取营养的生命功能发展到极致，动物继续在分化中进化。
第二阶段是脊椎动物与节肢动物，两者用两种不同倾向发展运动器官，节肢动物的运动器官多，每个器官有特殊功能，运动灵活性强，易于逃避和攻击；而脊椎动物的运动器官集中在两对肢体上，肢体的功能分工不明显，人类的手是最完全的运动肢体，可以完成任何工作。“节肢动物的进化在昆虫尤其是在膜翅目昆虫中达到最高点，而脊椎动物的进化在人类中达到了最高点。”
在人类身上，进化达到最高点。在此之前，“在其大部分表面上，在不同的高度上，生命之流被物质转化为在原地打转的漩涡”，它只在人类这个“惟一的点上自由奔腾，拖着障碍，障碍使它的前进步伐变得沉重，但不能阻止它的前进”；人类进化有智慧和本能两种倾向，智慧和本能都是“预先存在的灵魂”，经过许多溪流，汇合成生命的大河，最后流在人的身上。所不同的是，“智慧朝向意识，本能朝向下意识”;
或者说，智慧显现为意识，而本能遮蔽意识。“大自然赋予我们智慧，其本质就是制造工具”
, “所以人类不是‘智人’（homo sapiens），而是‘工人’（homo faber）”
。工具是人的身体的延伸和加强，在发明和制造工具的过程中，人与身体相关的意识发展为理智。理智的特征是分析，是从整体到部分、从运动到静止的几何与逻辑的方法。科学的方法是理智，理智认识的对象是空间中的事物，使用的媒介是概念化的语言，科学把意识截成一段段同质、并列的事物的系列，以便发现它们之间的因果关系，科学具有巨大的物质力量，但科学摆脱不了机械论、目的论与决定论。
理智对科学技术和日常生活不可或缺，但理智不能把握生命的本质---绵延。只有直观的方法才能把握绵延。柏格森说：“所谓直觉，就是一种理智的交融，它使我们置身于对象之内，以便与对象中那个独一无二、不可言传的东西相契合。”“理智的交融”相当于康德所说的理智直观，但康德说人类不可能有理智直观，柏格森说康德犯了一个大错误，理智直观之所以可能，在于它是对事物本身（即康德所说的物自体）的直觉，“使自身处于运动的东西中并把握了事物的生命本身”。
康德的感性直觉尚无自我意识，而柏格森的直观在自我的核心内观意识的绵延，并与生命的绵延运动相契合。
直觉可以通过意识的形象这个中介，但要在深度和“具有某种类似第四维度的东西，使先前的知觉仍然与现在的知觉联系着，并使直接的未来本身变成已在现在被部分地勾勒出轮廓的东西”
。知觉不妨借助语言，但那不是一个个字符的串联，而是一支我们沉湎于其中的悦耳的乐曲。直观的不是“恍如牧竖临卧川，睡眼朦胧看水流”的静观
，而是哲学家沉思和艺术家创作的活水源头，他们是对生活实际和物质方面“心不在焉”的理想主义者，“当他们看一个事物时，他们看到的是那个自为之物，而不是为我之物……他们是为知觉而知觉，不为任何目的而知觉，只为喜欢这样做而知觉”；而“我们愈是专注于生活，我们就愈少乐于沉思，行动的需要限制了我们的视野”。哲学家和艺术家对生命本身的直观把我们从只关注生活需要中解放出来，扭转了理智思维的习惯，给予人类进化新的创造力。在直观中，
在我们的知觉中被冻僵不动的东西又暖和过来，运动起来了。我们周围的一切都复苏了，我们之内的一切都重新赋有生机了。一个伟大的冲动力推动着万物。我们感到自己被这个伟力激动得精神昂扬，陶醉入迷，被它牵引进去，我们现在更富于活力了。
传统的形而上学把世界看作不变的实体，沉溺于理智的方法，其错误在于混淆了绵延和广延、连续和连贯、质和量，最后被科学所取代，被日常生活所鄙视。柏格森在形而上学面临危机的时刻，极力恢复形而上学的权利。他说，直观方法“可以既克服唯心主义，又克服实在主义”
, “唯一有效的形而上学只会是一种直观形而上学”
。不过，他并不想恢复哲学的“科学女王”地位，哲学和科学应当相互支持、共同发展，因为两者都是进化创造最高成就的智慧，“一种真正的直觉哲学，必能实现人们渴望已久的这种形而上学与科学的统一”
。
《创造进化论》主要论述理智和直觉，而把人类本能当作下意识。他在该书的开始说，虽然“大脑的机制都是为了把差不多全部的过去压抑到无意识之中”，但“只有那些十分难忘的回忆才暗中穿过微开的意识之门，这些回忆是无意识的使者，它们向我们指出我们后面拖着的东西”，让我们“朦胧地感觉到我们的过去仍然在我们的现在之中”，告诉“我们究竟是什么？什么是我们的性格？”
直到25年后发表的《道德与宗教的两个来源》中，柏格森才对本能的下意识如何影响我们的现在这一问题作了全面回答。
在这本书中，柏格森把意识（理智与直觉）与下意识（本能）的对立引申到道德、宗教和政治领域。人类本能创造的道德、宗教和社会的特征是封闭和静态。人类最初适合居住在小群体中，已被膜翅目动物发展到极致的防卫和攻击本能是人类小群体的“伪本能”，因为他们需要动物所不需要的道德和宗教才能维持小群体的封闭和静态。封闭道德的内容是义务整体，它是加诸人的身体的压力，把所有个体凝聚为一，所有个体都像蚂蚁和蜜蜂那样为群体工作。然而，人毕竟也有从脊椎动物那支进化而产生的最高成就即意识，个体意识干扰着“社会自我”的心灵，理智虽然不能否定义务整体，但对它持怀疑态度。首先，理智把专注于外部工作转向自身的快乐；其次，理智意识到个体必然死亡，死亡的阴影动摇了对义务整体的确信；再次，理智意识到行动的后果有不可预测性，因此产生忧虑。原始宗教是本能对理智动摇封闭社会的防护性反应。它用禁忌和禁止惩罚那些追求自己快乐的人，用灵物崇拜和祖灵崇拜的仪式和万物有灵、灵魂不朽的观念驱散对死亡的担忧，用巫术的仿效魔力保证行动和后果的一致性。通过这些防护性的反应，宗教维护封闭社会的稳定和静态。
但是，生命的创造进化是不可遏制的，静态宗教的防卫不可能阻止意识的前进。具有决定性影响的意识变化总是首先发生在少数英雄和圣徒身上，他们同感和同情的意识把对家庭的爱、对祖国的爱、对人类的爱一步步推广开来，他们的仁爱原则是开放的道德，怀抱人类，广及动物、植物和大自然全部。封闭道德与开放道德是加诸个人的压力与个人对外开放的推力的反复较量，爱的力量在封闭道德的义务整体中打开一个缺口，马上又会被静态宗教的防护合拢。直至出现了一批对爱有神秘体验的人把爱的意识提升为高于社会的诸神，古代希腊、印度和中国的多神教是这种意义的动态宗教的开始，而“精神的扩张、传递的热情、推动力、运动，所有这些都源自于犹太-基督教”，耶稣是位“神秘大师”，但只有当基督教浸润了整个西方文明，由它间接地产生出来的工业主义使人摆脱了饥荒，神秘主义才不至于只是救苦救难的灵魂拯救，“灵魂不再被迫退守自我封闭，它可以向整个宇宙之爱敞开自己的大门”。基督教依靠西方文明的全部成果，用神圣的吸引力推广爱的活力，这就是博爱。
柏格森认为开放社会就是民主社会。法兰西共和国的格言“自由、平等、博爱”, “自由”和“平等”本是相互冲突的姐妹，只有“博爱”能使她们相互协调。“博爱才是本质性的东西。这一事实使我们能够说，民主是福音，它的动力是爱。它的情感起源可以在卢梭的精神中找到，它的哲学原理可以在康德的著作中找到。它的宗教根据可以在这两个人的思想中找到。康德深受虔信派的影响，而卢梭深受新教和天主教的影响。美国《独立宣言》（1776）是1789年《人权宣言》的范例，其措辞的确有清教的意味”。如果有人认为不能对民主作出精确的定义，那么柏格森请人们想象非民主社会可能提出的相反格言：“权威、等级、仇恨”。他说，从民主制度的反面，“你看到了民主的本质”
。
反民主的格言并非想象，而是现实中的封闭社会。原始的封闭群体发展成为现在规模更大、危害更大的封闭社会。现代封闭社会用“理性、自由”装饰的整体规划依旧是“本能的领域中蚂蚁巢穴和蜜蜂窝的设计”。静态宗教在这里转化为爱国主义的激情，“它散布在整个国家并唤起整个民族，吸收了民族的精华，慢慢地从记忆和希望、从诗歌和爱情演变出来，带有道德的幽情”；封闭道德演变为人民乃至于统治集团内特权人物对一个最高领袖的义务，“一方面是绝对的权威，另一方面是绝对的服从”。柏格森批评说：“尼采的错误就是相信存在这种分类，一种是‘奴隶’，另一种是‘主人’。”现在的封闭社会对内为了眼前的政治需要而滥杀无辜，如同“工蜂在认为蜂房已不需要雄峰时便把它们刺死”；对外则把历史上为征服而战争的本能发挥到极致，由于“我们文明所铸造的武器”，战争本能不再表现为部落之间的偶然战争，而是全体人总动员对抗另一个民族的本质性战争，“造成的屠杀规模是过去的人做梦也想不到的”。注意这些文字是在一战后写的，但柏格森表达的是对未来的忧虑。他在书的结尾认识到新成立的国际联盟无济于事，对自己设想的节制享乐和科技创造更多财富的方案也顾虑重重，最后寄希望于“我们视为恩人的杰出人物插入进来”“制造神灵”。他预见到未来世界大战的可怕灾难，但却无能为力。
总的来说，柏格森的哲学充满对子：生成和停滞、绵延和广延、时间和空间、意识与身体、直观和理智、哲学和科学、开放和封闭，等等。柏格森的风格是先对两者作出区分，然后在前者高于后者的前提下综合两者，这仍是传统形而上学的思维方式。但他对意识材料、生成变化、身心关系的新颖看法对詹姆斯、梅洛-庞蒂和德勒兹等人产生了深刻影响，开放社会与封闭社会的对立的看法更是现代政治哲学的重要话题。