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索伦·克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard,1813-1855）生于哥本哈根的富商家庭，1830年进入哥本哈根大学神学院，在校期间热衷于咖啡馆文化生活，写过一些散文，在文化圈里小有名气。1838年他经历一次宗教觉醒。1841年以论文《论反讽的概念》获得哲学博士学位。此后孤独而满怀激情地写作，写出了大量著作。生前发表的匿名著作有：《非此即彼》（1843）、《畏惧与颤栗》（1843）、《再现》（1843）、《哲学片断》（1844）、《恐惧的概念》（1844）、《生活道路诸阶段》（1845）、《非科学的最后附言》（1846）、《序言集》（1846）、《致死的疾病》（1849）、《基督教的实践》（1850）等。实名发表的有：《我的著作之作者》（1848），以及基督教训导书和一些散文。英文版《克尔凯郭尔著作集》（1978-2000）共26卷，丹麦文版《克尔凯郭尔文集》（1997年至今）计划出版55卷。
“生存”对于克尔凯郭尔来说是只能适用于“个人”的概念，既不适用于生物学意义上的“种类”，也不是社会政治的“群体”。“生存”就是一个人以自己特有的方式生活，只有个人才能生存，而其他事物不能生存，因为一只羊的规定性与一群羊没有什么不同，而每一个人都有人的类本质不能包容的东西，“单个的人是一个精神的范畴”，而“精神发展是自我行动，直到死亡，一个个人都在自己精神发展”
。以这样的方式，克尔凯郭尔已经提出了存在主义“生存先于本质”和“存在是一个过程”的原则。
克尔凯郭尔批评说，“成为生存”的问题在从笛卡尔到黑格尔的近代哲学中从来没有讨论过，当斯宾诺莎用完满性定义上帝必然“存在”（esse）时，他认为，越是完善就越是存在，越是存在就越完满。然而，“克利马克斯”说，“存在”没有完善性大小程度的差别，只有“是”或“不是”的绝对区分，如同哈姆雷特所说的“生存还是毁灭”的抉择。他说：“谈论更多或更少的‘是’是没有意义的。一个苍蝇的‘是’跟上帝的‘是’一样多。”
就是说，“完善性”是“本质”的概念，而近代哲学家把存在混同为本质，他们的哲学都是本质性的知识，而不是关于存在的知识。
为了获得“本质性的知识”，近代哲学家要求知识必须有确定性，必须从怀疑开始或没有前提，必须是非个人的，不受情感和利益的影响，必须不受历史和地点的限定，必须是理论性的。克尔凯郭尔说，这些要求忘记了认知者是生存的个人，哲学家“摒弃了生存”，想象“抽象的思维最崇高”，而让个人自己面对生存的难题。如此，思想家面临这样的选择：或者“尽最大努力忘记他生存着”，或者“把他的注意力转向生存”，尽力理解“如何去做一个人”
。两者是“客观思想”与“主观思想”的对立：
客观思想无视思维主体及其生存，而主观思想者生存着，从根本上关切他生存在其中的自己的思维。因此，他的思维是一种不同的反思，即，对内在和拥有的反思只属于这个主体，而不属于任何其他人。
《附言》第二部分的1-3章对客观思想与主观思想的对立作了详尽考察，兹概述如下。
“客观思想”的真理观是思维与存在的符合，存在可以是经验事物，也可以是物自体。如果是前者，那么存在就是可欲之物，而思维是生存主体的欲望，可欲物和欲望都处在生成变化过程之中，两者的符合是通过不自觉的信仰而设定的接近。如果存在是物自体，那么思维与存在是同一的，就是说，我们的观念符合观念如此认识的现实。但两者的同一性不过是对思维自身同一性以及思维能够构造生成变化的同一性的信仰。相信思维与存在相符合的客观真理“离开了主体，主体和主体性变成冷漠的东西，真理也变成冷漠的”, “客观反思的方式于是走向抽象思维---数学、各种历史知识，远离主观的个人，从客观的角度看，他们的生存或非生存变得无限地冷漠是完全正确的”。
克尔凯郭尔区分了客观真理与主观真理：“当真理的问题被客观地提出时，真理被客观地反思为认知者自身所联系的对象，被反思的不是联系，而是他自己所联系的真的东西即真理。仅当他自身所联系的是真理或真，主体才在真理之中。当真理的问题被主观地提出，一个人的联系才被主观地反思。仅当这一联系如何在真理之中，这个人才在真理之中，即便这种方式把他与不真的东西相联系。”
就是说，真理存在于关系，客观真理是主体与外在对象的关系，主体关心的是外在对象是否为真。尤其是黑格尔，他创造的无所不包的客观真理体系，犹如一座巨大的宫殿，令人感到滑稽的是，他自己却不住在其中。而主观真理是主体与真理的内在关系，具体的、孤独的个体生存在主观真理之中。
主观真理不是思想体系，而是悖论。克尔凯郭尔在黑格尔辩证法的矛盾的意义上使用“悖论”这个词，在反思悖论的意义上谈论“辩证”。与黑格尔不同，他不相信辩证法可以克服悖论、知识可以扬弃矛盾、生存着的个体可以被融解在思辨的体系之中。他认为，一个生存着的个体是悖论的根本条件。因为生存者的自我和他所面对的生活是一个充满着不可调和的矛盾的生成变化过程，他不可能从这个过程中抽象出来客观地思考。悖论不能离开语言的表达，对于真理的表达问题，他说：“客观的强调是说了什么，主观的强调是如何说。”
追求客观真理的人关心的是真理的内容是什么，因而可以冷漠地、客观地表述外在真理；而紧握主观真理的生存者并不在乎内容是如何真，而十分在意如何表达悖论，如何表达悖论的方式也是他们生存的方式，最有激情的表达就是那最为深刻的生存体验、那最适合于他作为单独个体的生存方式。悖论不是应被否定或避免的思想障碍，而是激发存在者的主体性的积极力量。真理对生存者不是无关紧要的冷漠，不是主观符合或接近客观，而是通过激情拥有悖论。据此，克尔凯郭尔提出了真理的定义：“通过拥有最有激情的内在性而紧紧把握住的客观不确定性，这就是一个生存着的个人的最高真理。”
“客观不确定性”即悖论，“激情的内在性”即主观性，在主观性内部拥有客观性，这就是主观真理。
但是克尔凯郭尔接着说：
上述真理定义是表述信仰的另外一种方式。没有冒险就没有信仰，信仰正是内在的无限激情与客观不确定性的矛盾。如果我可以客观地把握上帝，我就没有信仰；如果不能这么做，我必须有信仰。如果我希望留在我的信仰之中，我必须时刻关注地把握那个客观不确定性，处在7万浔（fathom），仍有信仰。
就是说，信仰是生存者对“上帝-人”的反思而拥有的悖论：上帝不是思想，而是创造，上帝不是生存，而是永恒，上帝不是可人被思考的本质，而是可被信赖的无限；而人是生存和思维着的个人，生存介于思维和存在之间，把两者分开，生存者不能客观地确定上帝的永恒和行动，但在激情的信仰中进入上帝的无限性。
克尔凯郭尔所说的信仰不等于基督教的信条，他反思的悖论，犹如哲学史上的德尔图良命题“我因荒谬而相信”与安瑟尔谟命题“我因相信而理解”的个人信仰。他认为，是否承认思想与信仰之间的悖论是区别有无基督教信仰的标准，否认悖论的抽象思想如同六千年前的埃及人一样，“个人在大篷车里摆脱旅行在荒野时对强盗和野兽的惧怕，今天的个人因为被上帝遗弃而对生存感到恐怖，他们只敢生活在一大群之中，紧紧依附成群众，以使自己至少是什么东西。”
。
克尔凯郭尔对一切群体深恶痛绝。他说：
一个群体，不管是这一个还是那一个群体，不管是现存着的还是消亡了的群体，不管是卑贱的还是高贵的群体，富人的还是穷人的群体。一个群体在概念上就是错误，因为它把个人变得彻底的顽固不化与不负责任。或者退一步说，它削弱了个人的责任感，使人的责任成为一种幻觉。
他所批判的“群众”主要不是异教徒，而是基督教世界中的“群众”。克尔凯郭尔说，生活在异教土地上的人真诚、热烈地崇拜偶像，也比生活在基督教世界的人冷静、消极地向上帝的祈祷更接近真理
。因为异教徒把假神视为与他们生存不可分割的内在关联，他们的崇拜充满激情，这比把真神视为客观真理的基督教世界的群众更接近生存的真理。
在克尔凯郭尔看来，相信客观真理的人与无神论者没有两样，无神论说上帝不存在，客观真理则说上帝与生存的人没有任何关联，上帝的存在与不存在没有质的差别。但是，并非所有相信主观真理的人都有基督的信仰。按照信徒与主观真理的关系，宗教有“宗教A”和“宗教B”的区分。“宗教A”的信徒处在“与永恒幸福的关系”之中，与之相随的情感是谦让、苦难和罪责，这些消极的情感“辩证地”在信徒内心引起永恒幸福感；而“宗教性B”是“悖论的宗教性”，内在的辩证是“第二性”的，它首先设定了某个确定的东西，他“比永恒幸福更亲近”，同时又使信仰者感到“被抛弃”, “亲近”与“被抛弃”的悖论产生“新的激情”。可以说，“宗教A”是内心的宗教，上帝在信徒内心之中，信仰的消极情感与积极希望是手段与目的关系，两者在信徒内心被调和而无悖论；而“宗教B”是超越的宗教，上帝超越信徒，他以无限的爱吸引人，而人对他的信仰不能逾越从有限到无限的鸿沟，信仰是与上帝亲近与被上帝抛弃的悖论，伴随的是信赖与绝望相互矛盾的激情。悖论双方的差距越大，激情的矛盾越强烈，则信仰越坚定。克尔凯郭尔认为，“宗教A可以存在于异教和基督教，可以存在于一切人的宗教性之中”
；只有“宗教B”才是激情充溢的基督信仰，也是人的生存的最高阶段。
个人的生存不是固定的状态或一种特定的体验，而是一个“成为生存”的人生过程，这个过程包括审美、伦理，以及“宗教A”和“宗教B”等领域。关于生存三领域，克尔凯郭尔的说法是：
生存有审美、伦理和宗教三个领域……伦理领域只是一个过渡，它的最高表示是悔过这一否定活动。审美是直接性的领域，伦理是要求的领域（其要求如此无限，以致个人总要崩溃），而宗教是充满的领域，注意：充满不是往施舍箱里塞东西，也不是用金子装麻袋。（伦理）要求业已特地开创了一个无止境的空间，由此导致宗教的矛盾：向着8万浔高的水面同时充满欢悦。
三个领域虽是由低到高的三阶段（Staduim），但不是每个人必经的三个发展阶段，大多数人一辈子停留在审美领域，即使进入伦理领域也不能进入宗教领域，尤其难以进入“宗教B”的领域。三个领域也没有界线分明的区分，每两个领域之间有“阚限域”（Confinium），生存的人兼有相邻两个领域的特征，“最后的才是真正的阶段，其他的这些阶段没有独立的存在”
。
作为反对体系的哲学家，克尔凯郭尔从未系统地论述三领域，而在不同著作中，以具体人物为典型，细腻地分析他们的内心矛盾，分别描述三领域的属性，它们的过渡、交叉，直至最后的“飞跃”。克尔凯郭尔虽然抛弃了黑格尔体系，但他至少保留了黑格尔辩证法的两个基本点：一是强调由低到高的过渡是“扬弃”，二是强调内部矛盾是过渡发展的动力。
（1）审美领域
克尔凯郭尔生前实名发表的唯一哲学作品是《我的著作之作者》，其中说道，他对基督教的哲学反思是“间接沟通”是“把人引向真理的反思性沟通”。“沟通”指人与上帝之间的沟通，“间接沟通”是必要的，两个原因使得人神不能直接沟通：一方面，上帝是隐秘的，不可能直接知道；另一方面，大多数生活在基督教世界的人通过审美作品相互沟通，不能也不愿与上帝沟通。“间接沟通”就从一般人熟悉的审美生活开始，把他们引向上帝。
克尔凯郭尔死后发表的自传《我的著作之作者观点》中还说：
我像是一个有高级用途的密探，为观念服务。我没有新东西要宣讲，没有权威，自己隐藏在伪装中。我不径直行事，却有间接的狡猾。我不是圣人，我是密探，在暗中监视中，学着知道所有不真实的行为、幻想和可疑角色；当他检查这一切时，最细心地检查他自己。
他特别强调《勾引者日记》是“一本极大的真诚之书”
。
1840年克尔凯郭尔与名媛奥尔森订婚，次年执意解除婚约，原因并非不爱她，相反，他在私人日记中写道：“我爱她，我从来没有爱过别人，我也永远不会再爱别人”
。为什么不愿与最爱的人结婚？他在解除婚约后不久写的《勾引者日记》中提供了答案。化名为“约翰纳斯”的“勾引者”就是克尔凯郭尔本人，“借助于他的精神天赋，他知道这样去引诱一个女孩，去吸引她，而没有想要去在严格的意义上占有她”。他在勾引女人的同时也被女人所勾引，在自己堕落的同时也使别人堕落，好似在内心深处迷失方向的人，“我无法想象还有什么比一颗机关算尽的脑袋失去了对机关的控制更为痛苦的折磨”。为了摆脱毫无目标的忙乱，“勾引者”在被他勾引的女人身上看到了迷人的美丽，与她订婚。然而，订婚没有使他满足，因为“在审美的天空下一切都是轻松、美丽、短暂的，而当伦理参与进来时，一切就变得艰难、生硬、无限地无聊乏味”。他对订婚和结婚的反思得出的结论是，结婚是为他人而存在，而不是单个人的“生存”，对女人尤其如此：“女人是朵花”意味着“她身上精神性的东西是以一种植物的方式在场的。她完全处在自然定性之中”, “女人是实体，男人是反思”。但是，“‘为他者的在’一向就是瞬间的事情”
，而爱情所爱的是“无限”，爱情所畏惧的是“界限”，因此他决意解除婚约。此后，“爱情”变成他对上帝的无限的爱：“一切有限的和世俗的东西都被忘记了，只有那永恒的东西剩下，爱的力量，它的渴慕，它的至福。”
从订婚到解除婚约这段经历中，克尔凯郭尔体验了从审美、道德到宗教的三个领域的生活，这成为他写作生活的新开端。
《非此即彼》第一部分“那些直接的爱欲阶段或者那音乐性的爱欲阶段”中的唐璜则是始终停留在审美领域的典型人物，他的生活被肉欲所支配。唐璜对女人是绝对的胜利者，从村姑到60岁的风骚老妇他都勾引，还能使她们感到幸福。性爱对他是持续不断的重复，看到她和爱她是一码事，刹那之间，一切结束，然后是同样瞬间的无尽重复。一般认为，莫扎特的乐曲《唐璜》是同题材的最高典范，克尔凯郭尔却认为莫里哀的歌剧《唐璜》高明得多。他不同意当时流行的叔本华关于无语言的音乐是最高艺术的观点，认为只有走到语言王国的边境“以便去发现音乐”。音乐中唐璜的勾引瞬间即成，做起来比说起来还要快，翻一个筋斗即把少女变成少妇。但莫里哀的歌剧有内在结构，“一旦他说一句台词，一切就全被改变了”。歌剧的第一幕唐璜的仆人歌咏主人的伟力，最后一幕石像现身向唐璜索命，“莫里哀的唐璜比莫扎特的唐璜更为道德化”
。克尔凯郭尔后来在《附言》中说：“悲剧是受苦的矛盾，喜剧是无痛的矛盾。”
喜剧的幽默是对审美者的自嘲，它揭示出享乐与痛苦、满足与空虚的矛盾。以爱美之心追求无穷的官能享受的人总是不得满足，在达到一个目标以后又有新的追求，最后变成一场无目的的游戏，感官刺激在百无聊赖的重复中变成空虚而又痛苦的煎熬。严格地说，审美不是一个生存领域，因为感性的（esthetic，即审美的）个人要依赖他人才能存在，但审美的幽默却指向了生存或不生存的抉择：人可以在官能享受中自暴自弃，或者超越官能享受，做一个有道德的人。
（2）伦理领域
在伦理领域，人的生存为道德准则所支配，追求普遍性、理性，以“善”为人生目标。伦理领域的典型人物是苏格拉底。有道德人的相信自己的意志和理性能克服自身弱点，相信道德自律和自我完善的可能性。但是，苏格拉底是悲剧式人物，他被他所热爱的人民杀死。苏格拉底本人明白伦理生存的悲剧命运，苏格拉底的名言“我知道我一无所知”表达了道德人不可能实现道德律、获得完善的德性的矛盾；他的反讽是揭示伦理领域善的理想与恶的现实之间不可克服的矛盾。《论反讽的概念》指出了反讽的三个特征：第一，“反讽的矛头可以指向整个生存”，它坚持本质与现象、内在与外在、一般与个别的对立，可任意用一个方面怀疑另一方面，因而是“主观性的自为存在”；其次，“反讽本质上是实践的”, “反讽所关心的不是事物，而是他自己”；第三，“反讽意识到生存是毫无实在的，从而提出了和虔诚的心灵同样的命题”，即“永恒实在的东西将显现出来”
。反讽背后的“永恒实在”实际上是宗教领域的上帝，他的无知是《旧约》中“敬畏主是智慧的开端”（《旧约·诗篇》111∶10）的希腊版；但苏格拉底的反讽为伦理过渡到宗教作好了准备，他却没有完成这个过渡。因为
古希腊的理智性太幸福、太天真、太审美了、太反讽了、太诙谐机智了，也就是说，太有罪了以至于无法理解人竟然可以有意不行善，或明知什么是对的，却去做那不对的……希腊文化建立了一种“理智性的绝对命令”
。
（3）宗教领域
克尔凯郭尔说，通过罪的概念，“基督教决定性地在质的意义上与异教区分开了”
。罪的概念或学说仅仅是基督教的开始，它为信仰者面向上帝跳跃进入宗教领域准备了前提条件。宗教领域信仰者的典型是《旧约》中的阿伯拉罕。他听从上帝命令，准备牺牲儿子以撒。亚伯拉罕对上帝命令的回应可被概括为三个悖论。首先是伦理与宗教的悖论：“伦理的表述是，他想要谋杀以撒；而对之宗教表述是，他想要牺牲以撒做献祭。”其次是信仰与被弃绝的悖论：依赖对上帝应许的信仰，亚伯拉罕100岁得到以撒，希望成为现实；而上帝命令他献出“你独生的儿子，你所爱的以撒”（《旧约·创世记》22∶2），这无异于弃绝了他的现实性。再次是个体与普遍性的悖论：荷马史诗中的阿伽门农为平息神的愤怒而祭献女儿，《旧约·士师记》中的耶弗他为信守对神的诺言而祭献女儿，罗马史书中的布鲁图斯按照法律而杀死自己的儿子，他们为了民族利益而牺牲私情；亚伯拉罕祭献独生子却没有任何理由，“不是为了拯救一个民族，不是为了强调国家理念，他这样做，不是为了去与发怒的诸神和解”, “亚伯拉罕逾越了‘那普遍的’”最后是沉默与抒发的悖论：亚伯拉罕默默无言地忍受心灵的颤栗，他没有对妻子撒拉、忠实的仆人以利以谢和儿子以撒说任何话，“他的处境是一种‘宗教意义上的内心冲突’，因为对于在他所逾越的‘那普遍的’之上‘那普遍的’，他没有更高的表达词”
，他在举刀的最后时刻仍然保持沉默；他的沉默既不是大理石雕像体现的希腊悲剧效果，也不是苏格拉底临死前大义凛然的悲剧英雄，而仅仅是因为听从上帝的声音。
亚伯拉罕身上的悖论体现的是宗教“对‘那伦理的’目的论的悬搁”。他所悬搁的是无限的放弃，而获得的是信仰。
无限放弃是信仰之前的最后一个阶段，每一个不曾作出这一运动的人都没有信仰；因为只有在无限的放弃之中我才不会在我的无限的有效性中对我自己而言准备就绪，并且只有在这时才谈得上“依据于信仰去抓住生存”。
亚伯拉罕“作为单个的人而变得比‘那普遍的’更高”，他不是悲剧英雄，他为了上帝而越过了阿伽门农、耶弗他和布鲁图斯这三个伦理权威，被人称为“信仰之父”，他在上帝声音中畏惧和颤栗的激情无法言表，也不能对人说，如果“有一样东西在不同的人生之中都是相同的，那么我们所说的这东西就是激情，在激情之中所有人生都是相同的，而信仰就是激情”
。
既然基督徒既可以属于“宗教A”，也可以属于“宗教B”，这两种意义的基督徒关系如何？克尔凯郭尔在《恐惧的概念》和《致死的疾病》两书中作了具体阐述。前书首先从心理学角度解释基督教的“原罪”教义。据他分析，当上帝命令亚当不能吃善恶树上的果子时，亚当其实并没有善或恶的概念，有的只是恐惧，因为他是自由的人，恐惧是有限的人面临自由的无限可能性的生存体验。罪不是人自由选择的产物，而是恐惧向下的跳跃。“跳跃”是突如其来、不可解释的，“新的‘质’伴随着‘那最初的’、伴随着‘跳跃’、伴随着‘那谜一样的东西’所具的突然性而出现”，正如使徒保罗所说，“罪从一人入了世界”（《新约·罗马书》5∶12），是谓“原罪”。从此，世人都处于罪的状态之中。
虽然恐惧本身不是罪，但罪加重了世人的恐惧。因为只有罪人才有善恶之分，只有知道了善恶之分才有恐惧，亚当因自由而畏惧于是变成了世人的恐惧。克尔凯郭尔区分了不同层次的恐惧。首先是只知道快乐的乐观主义及其继承者“基督教中的异教”的无精神性，“虽然在‘无精神性’之中没有恐惧，但恐惧还是在的，只是等待着”
。其次是异教对命运的恐惧，命运是外在于精神的乌有，“‘命运’是‘恐惧’之‘乌有’，因为一旦‘精神’被设定，‘恐惧’就被取消”。再次是犹太教对‘罪责’（guilt）的恐惧，罪责无所不在，不断重复，“而这‘重复’的更进一步后果则会是一种纯粹怀疑---一种作为‘对牺牲行为本身的反思’的纯粹怀疑”。最后是基督教对“那恶的”即魔性的恐惧，“那魔性的是一种‘不自由’”，是“‘那内闭的’和‘那非自愿地公开的’”；人因对魔性的恐惧而在内心生悔，“悔把‘罪’的后果解读为苦罚，而把‘迷失’解读为‘罪’的结果。它迷失了，对它的审判已经被宣告了，对它的定罪确定了，并且判决被加重；这‘个体’将被拖扯着，通过一生，最终被拖到行刑地点。换句话说就是，‘悔’已经变得疯狂了”。如何摆脱恐惧呢？只有一条道路，那就是生存的个人向上的一次跳跃，才能摆脱向下一次的跳跃所造成的恐惧，回到给予他无限自由的那个创造者。
《致死的疾病》进一步说明，恐惧不足以使信仰者向上帝跳跃，只有当恐惧发展到绝望才有向上跳跃的可能。绝望是这样的主观意识：
作为罪人，人被与上帝区分开，分界线是“质”张开大口的深渊。当然，当上帝赦免诸罪的时候，上帝又以同样的“质”的裂开豁口的深渊与人区别开来。
面对人的罪与上帝恕罪之间深不可测的渊薮，罪人对上帝或者冒犯，或者信仰。
冒犯有三种形式。第一种是无知的形式，置身于上帝的恕罪之外，即把上帝视作与人的罪无关的客观对象。这一形式实际上指客观思想家的冒犯。第二种是否定的形式，信仰上帝但不相信上帝的恕罪，如同一个打工者被告知国王要招他当驸马，他认为这一定是个玩笑，别人也拿这个好消息戏弄他。这一形式实际上指“宗教A”的追随者的冒犯，他们在恐惧中自寻出路，不愿或不敢接受上帝的恕罪。更有甚者是肯定形式的冒犯，“它宣称基督教为非真相和谎言，它要么是以幻影论的方式要么是以理论性的方式拒绝基督”, “这种形式的愤慨是反对圣灵之罪”，是“罪的最高强化”
。
基督的信仰者的绝望因冒犯而成为绝对的悖论：他一方面意识到人与上帝之间无限的质的差距，另一方面意识到上帝其实离他非常亲近，恕罪之爱是唾手可得的赠予。他的信仰是生存者直面上帝的选择，从深不可测的渊薮向慈爱的上帝冒险一跃，不但因信仰而满怀信心和欢悦，而且超越了生存中的无限和有限、永恒和有朽、必然和可能的悖论而实现了真正的自我。
克尔凯郭尔的思想是反潮流的，不合时宜的。但是，20世纪的人发现了他思想的价值。在神学领域，卡尔·巴特在新保守派的开山之作《罗马书释义》的序言里承认，如果说他有什么思想体系的话，那不过是对克尔凯郭尔所说的人与上帝之间“无限的质的差别”的观点的再认识。
在哲学上，克尔凯郭尔对个人的生存、主观真理的推崇，对快乐、痛苦、焦虑、恐惧、绝望等个人体验细致入微的分析，以及“间接沟通”的文学表现手法，被认为是存在主义的先驱。