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《论语》泰伯篇十一章“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”章，朱子《集注》引程子曰：“盖有周公之德则自无骄吝，若但有周公之才而骄吝焉，亦不足观矣。”《四书大全》在此下列朱门弟子庆源辅氏曰：“德出于理，才出于气……”
船山不满庆源此说，他认为德有两种，一为性之德，即天生之德；二为行道有得之德，即由后天学而所得者，然后他提出：
凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。而“德出于理”，将凡有德者，一因乎天理之自然而人不与哉？抑庆源之意，或浅之乎其为言，若曰出于理者为德，未出于理而仅出于气者为才？……是云“德出于理”业已不可，而况云“才出于气”乎？
他把理分为“已然之条理”和“受性之至理”，前者是天地万物之理，后者是人之性，用理学的语言来说，前者是物理，后者是性理。这个观点当然是受理学的影响，因为程朱理学主张性即是理，是来源于天之所命的。船山认为，人的健顺五常的性来源于天之所赋予，而万物之理是天地间自然的条理，这两者都是自然的而无关人为的，即都不是人所设定的。因此，如果说“德出于理”，就意味着德和理一样，也是自然的，而无关于人为的，这是船山所不同意的。根据他的两种德的思想，船山认为“德出于理”的说法将导致德与人为无关，这等于只承认性之德即天生之德，而不承认“行道有得之德”，不承认由后天人为学习、修养得来的德。所以船山的主张实际是，在“德出于理”外 ，还要加上“德出于学”。
按《论语》此章中“周公之才”的“才”字，朱子《集注》释为智能才艺；才与德相对：德即道德，才为智能。朱门弟子辅广（庆源）对《集注》之说加以申发，说德出于理，才出于气，即德出于人之性理，才出于人之气质，认为德是善的，而才本身不能决定善恶。这个说法在朱子学内自成一家。但船山不赞同此说，他认为，周公固然有天赋的德性，但周公的德性也是从学得来的。如果说“德出于理”，就容易使人以为人的道德心完全来自天赋的性理，而否认了人的道德心也是从“学”中得来的。这里的“学”当然不是现代教育的知识学习，而是包括知识学习在内的、以成圣为目标的广泛的“学”与“习”。如果仅仅把出于性理的德性称做德，又把德与气相对待，这不仅把德性当成天赋的，而且无法肯定“学”对于德性的意义，无法肯定实践对德性养成的意义。这就是他说的：“今不可云周公质非生安，而亦不可谓周公之德不由学得，则已不必云出于性者之为德，而何得对气而言之，理为德之所自出也？”
因此，在船山看来，在哲学上把德和才归源到理和气，既不妥当，也无意义 。
“德”的问题或“自然”与“人为”的分辨，不是我们在这里要讨论的问题，我们在这里注意的是，在德才之辨的语境背景下船山对“理”的理解和规定，以进入船山理气观的世界。由船山的说法可知，理的基本意义有二，一指天地之理，一指人性之理。也因此，船山强调天地之间没有离气独存之理，理气的这两种关系是朱子哲学中本有的讨论，如朱子哲学中理气先后的讨论是指天地之理与天地之气的关系，而理气同异的讨论就更多涉及人性之理与人身之气的关系。在朱子以后，朱子学派对理气问题的讨论越来越多地偏重于性理与气质的关系。值得注意的是，船山在《读四书大全说》中论及的理气关系亦多属人性之理与人身之气的关系。
在上面的叙述中可见，船山也表现出不赞成把气作为德的对立面来看待。在这个问题上，船山接着说：
一动一静，皆气任之。气之妙者，斯即为理。气以成形，而理即在焉。两间无离气之理，则安得别为一宗，而各有所出？气凝为形，其所以成形而非有形者为理。夫才，非有形者也；气之足以胜之，亦理之足以善之也。不胜则无才，不善抑不足以为才。是亦理气均焉，审矣。寂然不动，性著而才藏；感而遂通，则性成才以效用。故才虽居性后，而实与性为体。性者，有是气以凝是理者也，其可云“才出于气”而非理乎？
这一段的前几句是说，天地间阴阳动静变化都是气的运动，“理”是“气之妙者”，也就是说理是造成气的莫测变化的主导和根据。气能够形成有形质之物，而在气形成物体的同时，原来气中的理也随即在物中成为物之理。船山强调天地之间没有离气独存之理，认为各种在理气问题上的二元论说法都不能成立。在他看来，“德出于理，才出于气”的说法意味着理气“各有所出”、各自“别为一宗”，这就至少包含着二元（源）论，使理气成为各自独立、互相分离。坚持理气不离，就不能赞同那种理气“别为一宗，而各有所出”的说法 。从这里可以看出，船山在这里表达了他在理气观上的一元论的立场。
就“才出于气”这个观点来说，船山认为这在他所理解的理气观上是不能成立的。在他看来，气是凝聚形质的材料，是有形的；理是气之聚结的根据，是无形的，即所谓“其所以成形而非有形者为理”。就船山的这个看法而言，和朱子学是一致的。但船山进一步主张，在才和理气的关系上，气可以胜才，理可以善才，即理气都可以影响才。作为性的理如何影响才呢？在船山接下来的说法中，“寂然不动”，应指思虑未发，未接事物，此时性理内在心中，而才尚未表现。“感而遂通”，应指七情已发。这些都是宋代以来理学常用的话语。船山认为，在寂然不动的未发状态，思维情感都未发动，这时只有性，才还没有表现出来；在感而遂通的已发阶段，思维情感发动起来，性成就才而使之发挥作用。所以，船山似认为才兼理气：就才的气的方面来说，才与性为体，才是性的表达的载体；就才的理的方面来说，才也受理的影响而得以成就，在这个意义上，才也出于理。如果只说才出于气，就忽视了理对才的作用影响 。船山的看法是，才出于气，亦出于理。
船山提出才与性为体，当是仿照伊川、朱子所说动静往来“与道为体”的说法，即才是性的实体、载体。
所谓才居性后，可能是指性是未发，才是已发之用。船山认为，所谓“性”就是一定的气的结聚所同时凝结于其中的理。与朱子用“具”字不同，船山喜欢用“凝”字说明从“理”到“性”的过程。这个过程也就是限定化的过程。在船山看来，人性并不是直接意义上的天地流行之理，而是指随一定的气的聚合为形而限定而凝结在此形中的理。这个看法与朱子学的性理说是一致的。而船山此处意在说明，既然才与性为体，而性是随气所凝的理，又怎么能说才出于气而与理无关呢？
他又说：
耳聪、目明、言从、动善、心睿，所谓才也，则皆理也，而仅气乎？气只是能生，气只是不诎，气只是能胜；过此以往，气之有功者皆理也。德固理也，而德之能生、不诎而能胜者，亦气也。才非不资乎气也，而其美者即理也。理气无分体，而德才有合用。
这可以说明，船山对才的看法的确是才兼理气。才不仅指材质意义上的智能，也指智能的活动状态，如耳聪、目明、动善、心睿。就耳聪心睿这些才来说，才不仅是气，也是理。气是能屈伸、能攻取的能动力量，而凡气的有功效的、好的功能状态都是理（的表现）。如动为气，动而善则为理；听为气，而听之聪为理；视为气，而视之明为理。这就叫气之有功者皆理。另一方面，船山这里讲的德应指道德心，他认为道德心属理，而道德心的生生不诎，亦有气参与其中。因此，才兼指材质和其活动状态，就材质而言，才依凭于气；就活动状态而言，其状态美好者即是理。可见才不仅仅是气。事实上，由于理气并非分离的实体，所以德中有气，才中有理，他们的作用是交叉的混合的。船山把这种关系概括为“理气无分体，而德才有合用”。
活动状态的美好船山又称做“善其用”，船山进一步讨论了“得其理”和“失其理”以及“善其用”与“失其用”的问题，他说：
气原无过，气失其理则有过；才原无过，才失其用则有过。然而气失其理犹然气也，才失其用则不可谓才。
德者得其理，才者善其用，必理之得而后用以善，亦必善其用而后理无不得也。
过对功言，得对失言，过是有差失之不善。船山这里是说，气与才另一不能等同的地方在于，气的过是由于失其理，才的过是由于失其用；气失其理仍然是气，而才失其用就不成其为才了。所谓气失其理，是指气的运行失去了正常的秩序，气即使运行失常，但仍是气。由于船山对才的定义是正面的，即才是形质的良好的运用状态，所以如果才的运用状态反常不良，则也就不能成其为才了。如果气能不失其理，而得其理，即保有正常的秩序，这就是德。如果质体不失其用，而善其用，这就是才。德与才两方面是互相影响的，质体要善其用，必先得其理，也就是有德才能有才；反过来，要得其理，必先善其用，即有才始有德。
最后，船山的结论是：
故圣人于此言才，又云骄吝，正是教人以人辅天，以道养性，善其气以不害其性之意，使天以此理此气授之人而为才者，得尽其用而成其能。其为功在学，而不恃所性之理。何居乎庆源之孤恃一理以弹压夫才，废人工而不讲也！
船山反对以理压才，反对依靠天生性理，而主张以后天人为的学问工夫辅助天赋的性理，以道德实践养育性理，以善养其气发挥性理，也使人所禀受的理气都得以充分发挥在“才”的表现上。总之，船山的上述观点，在天人之间，反对重天轻人；在理气之间，反对重理轻气；在德才之间，反对以德压才。体现了他重视人的实践、重视气的作用的思想，也体现了他在一切对待之间主张平衡、重视互动的辩证思想。