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船山作《读四书大全说》之后，又曾作《四书笺解》和《四书训义》，其《四书训义》之成已在其60岁之后。
余论即略论此二书关于《中庸》首章的解说。
《四书笺解》云：“修道者不可但于事为上求合于道，必静存以体天理不息之诚，动察以谨天理流行之机也。”
这是明确指出，《中庸》所谓“修道”并不是只要人们达到时中之中（在事之中），而是强调静存动察的修养工夫。其中天理不息及流行的说法，与前述《读四书大全说》的“静则善恶无几，天命之所以不息也”“自知自觉于……即此见天理流行，方动不昧”（原文稍长，以上二句是概引）相近，也与“未发之中，不偏不倚以为体；而君子之存养乃至圣人之敦化，胥用也。已发之中，无过不及以为体；而君子之省察乃至圣人之川流，胥用也。”是一致的。
前引《读书说》中有云“未发之中，体在中而未现，则于己而喻其不偏不倚耳，天下固莫之见也。”《四书笺解》云“性不因形声之有无而不存于心也”
，可谓前者的注脚。前节曾引船山说：“唯戒慎恐惧于不睹不闻，而后隐者知其见，微者知其显”，《四书笺解》有云“见显只是是非分明”
，以此可以解释前句为：只有戒慎恐惧于不睹不闻作为基础，独知时才能是非分明。 可见《四书笺解》的一些疏释对《读书说》是有益的补充。
关于《中庸》首章“喜怒哀乐”一段，《四书笺解》谈到中和的区分：“盖言此性之存乎喜怒哀乐未发之时者，则所谓中也。此性之发而为情，能皆中节者，所谓和也。”
又云：“喜怒哀乐二节，言性情本有中和之德，以具众理应万事，故能存养省察以致之，则其功效有周遍乎天地万物之大用也。”
这是说，中与和是指性与情而言，而性情皆统于心（心统性情）；心具中和之德以应万事，所以能由存养以致中，由省察以致和；人的致中和不仅是个人修养的成就，还可以促进宇宙的和谐发育。
《四书笺解》也提到“未发”与“不睹不闻”的区别，他说：“喜怒哀乐之未发，与不睹不闻不同。不睹不闻以事物未接言，未发以己之所以应物者未出而加一物言。彼所言者，道之常存于心；此所言者，德之可被于物也。”
我们记得，朱子认为 “其所不睹不闻者，己之所不睹不闻也”。船山把不睹不闻解释为事物未接于己（故对物无所睹闻），这与朱子一致，与《读书说》有所不同。至于以“未发以己之所以应物者未出而加一物言”解未发，是说自己并未发出以加被于物。最后两句如果用以解说“不睹不闻”与“未发”的区别，更不如用来解说“中”与“和”的区别，即未发之“中”是指道之常存于心，已发之“和”是指德之可被于物。船山在这里的解释似不周全。
《四书训义》全录朱子章句集注，而在每章后以“训义”为题，综合阐述船山对此章的解说，层次递进而成系统。这与《读书说》随句落笔，处处加评，即每章之义亦散漫不明的特点不同。
《四书训义》对《中庸》首章宗旨的理解是：圣人之学，以性善论为基础，而充分力行存养和省察的工夫；存养以治内，省察以发外，内外合一之德称为中庸。道出于人性，人性出于天，天以理气化生万物的过程为天道；气生万物，人为最灵，形具而理在其中；人心能知此理，人力能行此理，故人对此理的知觉认识与实践展开即是人道。“是人道者，即天分其一真无妄之天道以授之，而成乎所生之性者也”，船山用一“分”字，以说明人道的根源来自天道，而人道的使命就是完成人性。
关于首章的心性工夫，船山说：
是故君子之体道也，有所不睹者焉，形未著也，而性中之藏，天下之形悉在焉。君子于此而致其戒慎，所炯然内见者，万善之成象具在，不使有不善之形无故而妄为发见也。有所不闻者焉，声未起也，而性中之藏，天下之声悉在焉。君子于此而致其恐惧，所井然内闻者，万善之名言咸在，不使有不善之声无端而妄相荧惑也。养其纯一于善成无杂之心体，然后虽声色杂役，而吾心之宁一有主者自若。斯乃以体天理于不息之常，而无须臾之离矣。此其静而存养者如此，盖以天与性不离于静中，而以此体天道而合道也。
这是对于“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”而加以解说。睹对形而言，闻对声而言，不睹不闻是指君子没有知觉到事物的形象，但此时事物的形象已经具备于人之性中。因此，君子在此时加戒慎恐惧的工夫，可以内见万善。何为内见万善，船山语焉未详，内见既为“见”，与睹的区别何在？而内闻者，则似乎已非未发。无论如何，船山认为静时要用此戒慎恐惧的存养工夫，以帮助养成纯善无杂的心体，这个心体在有睹有闻时可以成为心的主宰。这个工夫属于静而存养，即意念未动时加以涵养。
关于慎独，《四书训义》说：
及其一念之动也，是天理之所发见也，而人欲亦于此而乘之；是吾性之见端也，而情亦于此而感焉。君子既常存养，以灼见此理于未动之先矣，则念之所发，或善或恶，有自知之审者。故其动也，在幽隐之际，未尝有是非之昭著也，而所趋之途自此而大分，莫见于此矣。其动也，亦起念之微，未尝有得失之大辨也。故君子知此人所不及知、己所独知之际为体道之枢机，而必慎焉，使几微之念必一如其静存所见之性天，而纯一于善焉。其动而省察又如此，盖以天与性昭见于动时，而以此尽道以事天也。
船山此前多次用“动则人事乘权”“方动之际，耳目乘权”的说法，而在《四书训义》中又明确指出，“人欲乘权”是以“天理发见”为前提的。据船山看来，当人心由静转为动，必是因为一念之动，一念之动的原发之几，是天理发见，也是性的表现；人欲此时要乘天理发见之机而起来，于是情就发生了。在起念之微的时候，君子由于有静养的工夫作为基础，所以即使善恶分别很细微，但也看得清清楚楚。这个起念之微的内在变化，是人所不及知，而只有自己所独知，君子必须在此时用慎独的工夫，使得意念在几微之时便能一如静养之善。这个工夫属于“动而省察”，即意念发动而加以省察的工夫。
最后船山说：
惟吾性之为静为动皆涵天下之理，而道为体为用皆不离乎性情。……君子以其戒慎恐惧者存养于至静之中，而喜怒哀乐未发之际，人以为虚而无物者，君子以为实而可守；则存养之熟，而无一刻之不涵万理于一原，则心之正也，无有不正者矣。君子以慎独省察于方动之顷，而喜怒哀乐固然之节，存之于未起念之前而不紊者，达之于既起念之后而不违；则省察之密，而无一念之不通群情以各得，则气之顺也，无有不顺焉。
这是说，静而未发之际，以戒慎来存养，这也是《大学》正心的工夫。动而起念之际，以慎独来省察，其效用可通被于群物。以“气顺”说致中和的效验，本于朱子《章句》和《或问》。
《四书训义》在《中庸》首章之末照录了朱子《章句》的首章结语：
右第一章，子思述所传之意以立言。首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。杨氏所谓一篇之体要是也。
船山照录这些讲法，表明他与道学如朱子学派的中庸解释基本一致，明显表示出船山的儒家立场和其所接受的道学影响，也证明船山对儒家经典的解释的确应作为整个宋明道学运动的一个部分。
从历史的角度来看，船山对朱子的态度前后有所变化。《读四书大全说》中对于朱子学的《四书》诠释，在大关节上予以肯定的同时，往往有苛评之处，虽然主要针对于朱门后学者。但在船山后期，对朱子的态度渐就平实，在 《礼记章句》和《四书训义》中对朱子的推崇明显加重。
船山的《礼记章句》中对各篇都做了章句疏解，唯独其中的《中庸》和《大学》两篇，完全录用朱子的《中庸章句》和《大学章句》，而未做疏解。而且，在《中庸》和《大学》各篇之前船山都有一大段文字阐明其意。他在《礼记章句·中庸》的篇首说：
《中庸》、《大学》自程子择之《礼记》之中，以为圣学传心入德之要典迄于今，学宫之教、取士之科，与言道者之所宗，虽有曲学邪说，莫能违也。则其为万世不易之常道，允矣。乃中庸之义，自朱子之时，已病夫程门诸子之背其说而淫于佛老，盖此书之旨，言性言天言隐，皆上达之奥，学者非躬行而心得之，则古不知其指归之所在，而佛老之诬性命以惑人者亦易托焉。朱子章句之作，一出于心得，而深切著明，俾异端之徒无可假借，为至严矣。……夫之不敏，深悼其所为而不屑一与之辨也，故僭承朱子之正宗为之衍，以附章句之下，庶读者知圣经之作、朱子之述，皆圣功深造体验之实。
他推崇朱子的《中庸章句》“深切著明”，认为朱子对《中庸》的析述反映了“圣功深造体验之实”，而且他还声明他自己“僭承朱子之正宗为之衍”。对于一贯坚持独立思考和批判审查态度的船山而言，这种对于朱子的推许，应当说已经达到了相当高的程度。
考察船山《中庸》首章的诠释的结论，如同我们对他的《大学》说的分析的结论一样，即船山的《中庸》诠释是“接着”朱子学的诠释讲的，无论从话语、概念、问题意识乃至主要的工夫理论和立场，船山的思想、诠释都受到了朱子学的重要影响。同时，如在中和体用等问题上面，船山也提出了独特的看法，表现出他力图把道学的心性意义的实践扩展为包括政治、社会实践在内的一般实践，而这一立场反映了明清之际儒家学者的积极反思。