四 未发为性

现在来讨论关于“未发”的问题。自宋代道学程伊川与其门人讨论《中庸》“未发”之义以后，经过杨时、李侗至朱子，“未发之义”成为道学《中庸》诠释的焦点。船山面对朱子学派的诠释传统，也承认“未发”问题的意义和重要性，他说：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’，是儒者第一难透底关。此不可以私智索，而亦不可执前人之一言遂谓其然。” 这既可见其受到朱子学的影响，也显示出船山强调独立思考的性格。

船山反对以未发之心为中，他说：

今详诸大儒之言，为同为异，盖不一矣。其说之必不可从者，则谓但未喜未怒未哀未乐而即谓之中也。夫喜怒哀乐之发，必因乎可喜可怒可哀可乐，乃夫人终日之间，其值夫无可喜乐、无可哀怒之境，而因以不喜不怒不哀不乐者多矣，此其皆谓之中乎？

这是说喜怒哀乐的感情是由可喜怒哀乐之事所引起，而人在生活中多处于没有可喜怒哀乐之事刺激的状态，故人的内心状态，大多数时间中是属于不喜不怒不哀不乐的状态，可是我们能说这些不喜不怒不哀不乐的状态都是《中庸》看做为“天下之大本”的“中”吗？船山断然表示他不赞成把这些不喜不怒的状态都视为中的看法。这种对朱子学未发论的质疑是有道理的，事实上这样的看法在船山以前如阳明学中也提出过。另外，船山在这里并未说明其理据，比如，假设船山认为不喜不怒时仍有意念，故不得为中，则自伊川起，至朱子，已经将所谓“未发”规定为“思虑未萌”。

船山又在概念上提出“中”与“空”的问题，中不是空，不可以空证中；中不是无善无恶，无善无恶不可谓之中：

夫中者，以不偏不倚而言也，今曰但不为恶而已固无偏倚，则虽不可名之为偏倚，而亦何所据以为不偏不倚哉？如一室之中空虚无物，以无物故，则亦无有偏倚者。乃既无物矣，抑将何者不偏，何者不倚耶？必置一物于中庭，而后可谓之不偏于东西，不倚于楹壁。审此，则但无恶而固无善，但莫之偏而固无不偏，但莫之倚而固无不倚，必不可谓之为中，审矣。

船山认为“无所偏倚”与“不偏不倚”是不同的，不能用无所偏倚证明不偏不倚。朱子本来说过：“喜怒哀乐未发，如处室中，东西南北未有定向，不偏于一方，只在中间，所谓中也。” 船山的批评应当主要是表达对朱子此说的不满 ，但也可以说包含了对阳明学的批评。

船山又指出：

曰在中者，对在外而言也。曰里面者，对表而言也。缘此文上云“喜怒哀乐之未发”，而非云“一念不起”，则明有一喜怒哀乐，而特未发耳。后之所发者，皆全具于内而无缺，是故曰在中。乃其曰在中者，即喜怒哀乐未发之云，而未及释夫“谓之中”也；若子思之本旨，则谓此在中者“谓之中”也。……未发之中，体在中而未现，则于己而喻其不偏不倚耳，天下固莫之见也。未发之中，诚也，实有之而不妄也。时中之中，形也，诚则形，而实有者随所著以为体也。

这是说，《中庸》所说的未发，并不是指一念未起的意识状态。所谓“后之所发者，皆全具于内而无缺”即指潜在的喜怒哀乐，故未发其实是指喜怒哀乐的内在根源和根据，而一切已发的喜怒哀乐都是此根源的外发和表现。这个隐而未发的根源，船山认为就是二程所说的“在中”。

在这一点上，船山的讨论也显示出存有论的面向。从存有论来说，未发时此中体作为“在中”，内在于心而为体（所谓体在中而未现）；已发之后，此中体表现为“时中之中”，随事随物以为体。 如果用《大学》的讲法，未发是“诚于中”，已发是“形于外”；用《中庸》二十三章“曲能有诚，诚则形，形则著”的讲法，未发之中是“诚”，虽然隐而未发，但实有不妄；时中之中是“诚则形”，是内在实有不妄者形著于外，此时此实有者与物为体，即前所谓“已发之中，无过不及以为体”。所以，从存有论说，“以在天而言，则中之为理，流行而无不在”。

船山进而指出，这个“在中”，即是理，即是性：

盖吾性中固有此必喜必怒必哀必乐之理，以效健顺五常之能，而为情之所繇生。则“浑然在中”者，充塞两间，而不仅供一节之用也，斯以谓之中也。

故延平之自为学与其为教，皆于未发之前体验所谓中者。乃其所心得而名言之，则亦不过曰性善而已。善者中之实体，而性者未发之藏也。若延平终日危坐以体验之，亦其用力之际，专心致志，以求吾所性之善。其专静有如此尔，非以危坐终日、不起一念为可以存吾中也。 不是喜怒哀乐之未发便唤作中，乃此性之未发为情者，其德中也。

可见，最终船山认为“中”是性中固有之理，是情之所生的根源与根据，而且这个“中”充塞天地，具有本体的意义。他还称赞李延平，认为延平所谓体验未发之中，即是体验性善，他还肯定“善者中之实体，而性者未发之藏”，意思是善为中的本质，而所谓未发即是指性。所以，不能说不喜不怒就是中，而应当说“中”是性未发为情的德性状态的一种表达。这样一来，船山几乎回到了朱子的说法“中为性之德”、“中所以状性之德” 。

宋儒吕大临主张“中即性也”，伊川批评说：“‘中即性也’，此语极未安。中也者，所以状性之体段（若谓性有体段亦不可，姑假此以明彼）。”又说：“若只以中为性，则中与性不合；子若对以中者性之德，却为近之。” 朱子之说即来源于此。又宋儒胡五峰以“性为未发，心为已发”发展道学的《中庸》诠释，朱子早年也曾受其影响。而船山的上述讲法，以未发为性，以未发之中为性善，以中为性之德，都合于宋代道学的讲法。

自然，质疑喜怒未发便是中，而把未发归于性，明代王学即已如此。事实上，朱子讲未发有二义，一为心有未发已发，二为性未发情已发，后者可见于《中庸章句》所说：

喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中；发皆中节，情之正也；无所乖戾，故谓之和。

朱子《中庸或问》亦云：

盖天命之性，万理具焉。喜怒哀乐，各有攸当。方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中。及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。谓之中者，所以状性之德，道之体也；以其天地万物之理无所不该，故曰天下之大本。谓之和者，所以着情之正，道之用也；以其古今人物所共由，故曰天下之达道。

可见在未发的问题上，船山的看法与朱子的《中庸》诠释是相近的。 DaYpGS6/xLooLC70ceYdvRcHOrgFHcywbLiMC7haerImj/lwaftrEm7UHytIm5WS