下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在接下来的“名篇大旨”中，船山兼取朱子《中庸章句》和《或问》加以讨论，名篇的问题即《礼记》中此篇何以命名为“中庸”，在朱子学传统中，这同时涉及“中”的概念在《中庸》文本中的不同用法，以及“中”与“和”的概念分别与体用关系，已如上述。船山对《中庸》题名以及“中”之义异议不大，但他着重就中和体用的问题提出异议。
船山认为：“其专以中和之中为体则可，而专以时中之中为用则所未安。”
就是说，朱子学派认为中和之中是体，船山认为是对的；但朱子学认为时中之中是用，船山是不赞成的，他主张时中之中也是体，故说：
但言体，其为必有用者可知（小注：言未发必有发）；而但言用，则不足以见体（小注：时中之中，何者为体耶？）。时中之中，非但用也。中，体也；时而措之，然后其为用也。喜怒哀乐之未发，体也；发而皆中节，亦不得谓之非体也。所以然者，喜自有喜之体，怒自有怒之体，哀乐自有哀乐之体；喜而赏，怒而刑，哀而丧，乐而乐，则用也。虽然，赏亦自有赏之体，刑亦自有刑之体，丧亦自有丧之体，乐亦自有乐之体，是亦终不离乎体也。……中皆体也，时措之喜怒哀乐之间而用之于民者，则用也。以此知夫凡言中者皆体，而非用矣。
观船山之意，他的第一句话是认为，当我们指称某物为体时，我们会肯定此体必有其用（的一面）；可是，当我们指称某物为用时，我们却往往不能确定其是否有体或其体为何，以致会否认此用同时亦是体。从这样的哲学观点来看，船山说“时中之中非但用也”似乎认为朱子学派以时中之中为用的看法，在某一意义上并无不可；但应当承认时中之中也同时是体，也就是说，时中之中既是用，也是体。因此，不仅时中之中是用也是体，其他所有朱子学派认为是用的“中”都同时也是体。可是，照船山后面的说法，他又认为，被朱子学派区别为体用的各种“中”其实都是体，不是用，这就是所谓“中皆体也”“凡言中者皆体，而非用矣”。看来船山的说法不严格，应当加一“但”字，他应该说“凡言中者皆体，非但用也”。
船山又说：
未发者未有用，而已发者固然其有体。则中和之和，统乎一中以有体，不但中为体而和非体也。时中之中，兼和为言。和固为体，时中之中不但为用也明矣。
第一句说“未发者未有用”，即中尚未发为用，但未发必有发，不必担心未发作为体而没有用。这与上面一段开始所说一致。最后一句“时中之中不但为用”，也就是上面说过的“时中之中非但用也”。值得分析的是中间几句，船山说“已发者固然其有体”，但朱子学派也认为已发有体，体即未发，未发之中是已发之和的体，已发之和是未发之中的用。船山显然与朱子的想法不同，船山的主张是“和”也（就）是体，因此，那些传统朱子学规定为已发的范畴，如表示情感合度的“中和之和”，与表示行为合度的“时中之中”，船山认为都是体。可见船山所说的“有体”不是另外有一个某物作为和的体，“固然其有体”与“统乎一中以有体”都是指自己即是体，所以他不赞成未发之中是体 、中和之和非体的说法。
可见，在船山的看法里，不仅被朱子归于“体”的一系列范畴（如“中和之中”、“未发之中”、“在中之义”、“不偏不倚之中”、“在心之中”）是体，被朱子归于“用”的一系列范畴（“时中之中”、“中节之中”、“已发之和”、“中之道”、“无过不及之中”、“在事之中”）也是体。简言之，比起朱子，船山更强调已发为体、和即是体、时中即体。
不过，这样一来，也显示出船山的体用观念与朱子的体用观念不同。朱子是以内在之根据为体，以外发之表现为用。而就此处所说，船山则规定凡可以被措之于民的东西都是体，措之于民用的实践则是用。因此，喜怒未发是体，喜怒发而中节也是体。为什么说喜怒发而中节也是体呢？因为，在船山看来，喜有喜之体，怒有怒之体，观船山之意，是以自体为体，即喜的情感本身便是喜的体，怒的情感本身便是怒的体，而把喜怒措之于政治实践，这是用。所以就未发可以发为已发而言，未发是体；就已发的喜怒情感可以发为刑赏之实践而言，喜怒亦是体。可见船山是在一个“发”的系列中来确定体用的：如果甲可发为乙，则甲为体；如果乙又可以发为丙，则乙亦为体。
如此类推，而此中的“发”可以具有多种意义。
以上是就上引船山对朱子的体用说的异议而做的分析。以下再就首章中船山的其他的体用讨论进一步加以分析。船山说：
中无往而不为体。未发而不偏不倚，全体之体，犹人四体而共名为一体也。发而无过不及，犹人四体而各名一体也，固不得以分而效之为用者之为非体也。
这里的辩论有些特异。第一句“中无往而不为体”即上面所说的“中皆为体”，不必再论。未发之中是体，已发之中也是体，这也是前面讲过的。比较特别的是这里提出，未发之中的体，与已发之中的体，可视为全体和分体之别。这是什么意思呢？自然，从全体和部分的方面看，未发是喜怒哀乐一切情感之未发，而已发则不可能七情同时发作，或喜或怒，只是一部分的感情表现出来。但已发与未发毕竟层次不同，船山的这种比喻既不能证明已发与未发是同一层次上的全体和部分间的关系，也不能说明何以发而无过不及也是“体”（与用相对）。
船山又说：“以实求之，中者体也，庸者用也。未发之中，不偏不倚以为体；而君子之存养乃至圣人之敦化，胥用也。已发之中，无过不及以为体；而君子之省察乃至圣人之川流，胥用也。”
这是说，“未发之中”以不偏不倚为规定，是体；而由未发之中引发出来的存养实践，是用。“已发之中”以无过不及为规定，而由已发之中引发出来的省察实践，是用。可见，船山以为，有关《中庸》所提出的各种“中”，都是体，而每一“中”所引发、所对应、所见诸的实践都是用。比如，在朱子学传统中的规定，与未发相对应的修养是“存养”，与已发相对应的修养是“省察”，船山认为存养是“未发之中”对应的用，省察是“已发之中”对应的用。在这个意义上的体用观念与朱子所讲的中和体用的体用观念是不同的，也就是说船山的这种讲法其实并不见得构成对朱子的真正批评。这里也可以看出，船山的讨论中其实也是接受了朱子学很多的假设和规定的。
船山接着说：
未发未有用，而君子则自有其不显笃恭之用。已发既成乎用，而天理则固有其察上察下之体。中为体，故曰建中，曰执中，曰时中，曰用中；浑然在中者，大而万理万化在焉，小而一事一物亦莫不在焉。庸为用，则中之流行于喜怒哀乐之中，为之节文，为之等杀，皆庸也。
未发是体，此状态下体未发为用，但与未发相对应的存养工夫就是君子之用，在这个意义上，未发不待发作而亦有其用。已发是用，用之中似不见体，但已发的省察工夫达到的中节就是体。因此，中作为体，可以说无处不在。在用的问题上船山似乎有矛盾，因为他在前面说过，“中皆体也，时措之喜怒哀乐之间而用之于民，则用也”，这是用。而这里说，中之体流行于喜怒哀乐之中，为之节文，皆用也。问题是中之体流行于喜怒为之节文，如果这便是喜怒之中节，而船山前面曾主张中节之中也是体，怎么在这里说为用了呢？也许，这里的节文等杀应当解释为礼的实践，也就是说中之体流行于喜怒哀乐而发为礼的实践，这是用。
《中庸》首章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，在性、道、教三者的关系上，船山说：“性、道，中也；教，庸也。‘修道之谓教’，是庸皆用中而用乎体。用中为庸而即以体为用。”他认为性与道是中，也就是体；而教是从性、道发出的实践，所以是用。他更在一般意义上面提出，用就是“用中”、“用乎体”，也叫做“以体为用”。可见，船山所说的用，是指对于体的运用、实践。所以他还说：“夫手足体也，持行用也。浅而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名为用而不名为体乎？夫唯中之为义专就体而言，而中之为用，则不得不以庸字显之。”
以手足为体，持行为用，合于上面所说的船山的体用观。
照此种体用观，船山以为，当手足未动，未有持行之用时，这并不妨我们可以说手足是体。同理，未发之中未发为用时，不妨我们说未发是体。但当手足在持行时，难道手足就只是用而不是体了吗？以此推之，当已发之时，难道时中之中就只是用而不是体了吗？这也就是船山在前面反复强调的“未发者未有用，而已发者固然其有体”。
船山强调用，他说：“《中庸》一部书，大纲在用上说。即有言体者，亦用之体也。乃至言天，亦言天之用；即言天体，亦天用之体。大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓‘太虚’者不同。若未有用之体，则不可言‘诚者天之道’矣。舍此化育流行之外，别问窅窅空空之太虚，虽未有妄，而亦无所谓诚。”
“用之体”即上面所说“用乎体”“以体为用”，总之不离用言体，船山甚至认为《中庸》主要是讲用，讲实践。这些思想可以看做其诠释《中庸》首章中和体用说的天道论基础。