船山对于“诚意”的解释也很特殊,他在《大学》传六章的评论中说:
要此诚意之功,则是将所知之理,遇著意发时撞将去,教他吃个满怀;及将吾固正之心,吃紧通透到吾所将应底事物上,符合穿彻,教吾意便从者(这)上面发将出来,似竹笋般始终是者(这)个则样。
朱子注诚意,在正经部分,强调“意者心之所发也,实其心之所发,欲其必自慊而无自欺也”;在传文部分,主张“使其恶恶如恶恶臭,好善则如好好色,皆务决去而求必得之,以自快足于己”。其《或问》,则认为人性无有不善,本心莫不好善恶恶;但为气禀物欲拘蔽,对于事物之理不能真知其好恶,故不能完全好善而恶恶,以致意之所发有不诚者;诚意的工夫是在格物致知的基础上,加以慎独。船山理解的诚意工夫则是,在未接物的情形下,在意念主动发作时,用“已知之理”去覆盖意,这里的所知之理应当就是志心的范畴;在与物接触时,用“固正之心”,也就是上节所讲的(经过)正心的心去感应事物,这样就可以使因事而发出来的意都是在正心的主宰下所流出,这就是诚意。这“已知之理”、“固正之心”,又称为“取正之则、笃实之理”,与前节所说“当其发为意而恒为之主,则以其正者为诚之则”,“当其意之未发,而恒存恒持好善恶恶之理”,是一致的。
船山接着指出:
但当未有意时,其将来之善几恶几,不可预为拟制,而务于从容涵养,不可急迫迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后,不可强为补饰,以涉于小人之揜著。故待己所及知,抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意,彻表彻里,彻始彻终,强固精明,非但于独知而防之也。
若意尚未发,诚意的工夫不可“急”,应当“从容涵养”;意已发时,诚意工夫不可“强”,应当“以诚灌意”。此时所谓“以诚灌注乎意”,即前面所说的“将所知之理,遇着意发时撞将去,教他吃个满怀”,实际上是以志心灌注乎意。船山在这里强调的是,以诚灌意是彻始彻终的工夫,不仅限于慎独。另外,他反对在意念既好既恶之后用力去求诚,以为助长无益。
船山也用明代理学流行的本体—工夫的区分讲诚意:
恶恶臭、好好色,是诚之本体。诚其意而毋自欺,以至其用意如恶恶臭、好好色,乃是工夫至到,本体透露。将此以验吾之意果诚与否则可,若立意要如此,而径以如恶恶臭、如好好色,则直是无下手处。
《大学》传文中释诚意云:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。”船山认为,“恶恶臭、好好色”是明德之心的本来之体,但人为气禀物欲所蔽,心之本体往往无法呈现;“如恶恶臭、好好色”是经过诚意工夫所达到的心体呈露的境界,而不是诚意工夫本身,所以他也说:“传云‘此之谓自谦’,明是指点出诚好诚恶时本体,非用功语。”
由《大学》的“自欺”“自谦”,船山进一步讨论到“自”的问题,他认为“自”即是正心的心:
意无恒体。无恒体者,不可执之为自,不受欺,而亦无可谦也。乃既破自非意,则必有所谓自者。……则愚请破从来之所未破,而直就经以释之曰:所谓自者,心也,欲修其身者所正之心也。盖心之正者,志之持也,是以知其恒存乎中,善而非恶也。心之所存,善而非恶。意之已动,或有恶焉,以陵夺其素正之心,则自欺矣(小注:意欺心)。唯诚其意者,充此心之善,以灌注乎所动之意而皆实,则吾所存之心周流满惬而无有馁也,此之谓自谦也(小注:意谦心)。
意念善恶不定,起落不常,时有时无,故说意无恒体,即不是恒久的定体。推船山之意,“自”是恒体,故“自”非是“意”,故《大学》所谓自欺并不是指意而言。船山认为,受欺的主体是“自”,自就是心,也就是前面所说的正心的心。意未发时,志心恒存其中,可见此志心有恒体。意未发时所存的心,善而无恶;意已发后,就可能有恶念出现,且侵害本来正的心,这就是自欺。可见自欺的实质是“意以欺心”,即恶意欺犯正心。诚意的工夫就是以诚灌意,从意念将发时开始,即以素正之心灌注意念,使意念一皆笃实,于是吾心慊惬快足,这就是自谦。可见自谦的机制包含着“意以慊心”,即诚意慊足吾心。可见,船山是把自欺和自谦,归结为、诠释为“意”与“心”的不同关系,自欺就是意欺心,自谦就是意谦心。
不过,产生这种意欺心、意谦心的说法,虽然是在解释“诚意”的脉络中产生的,并力图说明意的重要性,但这种说法中,心容易变成被动的方面,与前节所说的正心的主导意义,不能融合。另外,船山的诚意说,与宋明理学的其他学者所主张的工夫相比,在实践上不是很容易掌握。
关于心与意的不同,船山接着说:
且以本传求之,则好好色、恶恶臭者,亦心而已。意或无感而生,心则未有所感而不现。好色恶臭之不当前,人则无所好而无所恶。意则起念于此,而取境于彼。心则固有焉而不待起,受境而非取境。今此恶恶臭、好好色者,未尝起念以求好之恶之,而亦不往取焉,特境至斯受,因以如其好恶之素。且好则固好,恶则固恶,虽境有间断,因伏不发,而其体自恒,是其属心而不属意明矣。
这是说,意可无感而生,而心无感则不现,必有感而始现。是以,没有色臭现于前,人就没有好恶之心起于内。与之不同,意念的生起,并不一定是对现前的境的感应;意可取境,即意可借依过去的或想象的境,而生起。而人所存之心本来即在,并非依境而起,因此本来就存在的心可以受境但非取境,即可以接受物境的外感,而不会像意那样取境。《大学》所说的“恶恶臭、好好色”,既不是起念,也不是取境,只是好色恶臭这些外境出现在人面前时,心受到它们的感,便使心之本有的好恶发作出来。而这种对恶臭的“恶”和对好色的“好”,并不因外境的有无而改变,也不因此好恶之心是否发作出来,这种内在的好恶是心所固有的,所以是恒体。心有恒体,意无恒体,既然此好恶是恒体,当然属于心而不属于意了。
此外,有关心意内外的问题,虽然与诚意不一定有直接的关系,也可一提。针对朱子学者的心内体外说,船山在传六章解说评论的最后提出:
盖中外原无定名,固不可执一而论。自一事之发而言,则心未发,意将发,心静为内,意动为外。又以意之肖其心者而言,则因心发意,心先意后,先者为体于中,后者发用于外,固也。
然意不尽缘心而起,则意固自为体,而以感通为因。故心自有心之用,意自有意之体。人所不及知而己所独知者,意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。乃己之睹闻,虽所不及而心亦在。乃既有其心,则天下皆得而见之,是与夫意之为人所不及知者较显也。故以此言之,则意隐而心著,故可云外。
船山认为,只讲心内体外,意的定位(属于内还是属于外)就不清楚了。就心与意两者而言,在一般意义上,固然可以说心内意外,但具体分析起来,就不必然了。意可无感而生,亦可感物而起:就无感而生说,意的生起与心无关,故说不尽缘心而起,在这个意义上说,意并不是以心为体,意是自为其体。如果意自为体,而非以心为体,那么就不能说心是内而意是“外”了。就感物而起说,意的生起是以感通为条件,故说以感通为因。“慎独”的“独”朱子解释是“独者,人所不知而己所独知之地也”,又云“其实与不实盖有他人所不及知,而己独知之者”。船山认为,这个独知,就是意。独知是已发之意,只是他人不及知。意的本质是已发,而心不论意之发与未发,都恒然存在,可见心与意不同。但好恶之心比起独知之意,较为显著,在这个意义上,可以说意隐而心显,心比意更加形于外。船山的这些对于心与意的现象学分析,应当说是比较深入的。
《大学》传文第七章释正心修身,可是此章强调:“所谓修身在正其心者,身有所忿懥则不得其正,有所恐惧则不得其正,有所好乐,则不得其正,有所忧患则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。”这里谈的恐惧忧患忿懥以及心不在焉,都是情感心理方面的问题,也就是说,此章并没有说明道德意义上的正心工夫,反而突出的是情感心理学意义上的内心修养。船山也是只在经文部分谈到正心工夫,在此章则着重于在心体境界的问题上表达对朱学的不满。
有关此章的解释,《四书大全》小注引:“程子曰:非是谓无,只是不以此动其心。学者未到不动处,须是执持其志。”
船山称赞此语“乃探本立论,以显实学”,又说“《大全》所辑此章诸说,唯‘执持其志’四字分晓”。
自然,船山对伊川此语的赞赏,是因为伊川“执持其志”的说法与他自己对正心的解释一致,至少这是原因之一。
按程朱的解释,《大学》的主张并非人应当全无忿懥、无恐惧、无好乐、无忧患,故程子说“非是谓无”,朱子《章句》也说“盖是四者,皆心之用,而人所不能无者”
。朱子在《或问》中也就此问题说明:“人之一心,湛然虚明,如鉴之空、如衡之平,以为一身之主者,固其真体之本然。而喜怒忧惧,随感而应,妍蚩俯仰,因物赋形者,亦其用之所不能无者。”
朱子强调,此四者虽不能无,但须警惕省察,因为四者“一有之而不能察,则欲动情胜”,如果私欲引发的忿懥好乐主导了内心,这就“不得其正”了。所以心之体无有不正,只有在以喜怒感物时而不能省察其是非与否,心之用才会“不得其正”。
朱子《大学章句》及《或问》的要点已如上述,无可疑处。但《四书大全》所载朱子《章句》、《或问》之中,以小注形式附入了大量的朱子语录,这些语录不少都涉及我所谓“有无之境”的问题,如“四者只要从无处发出,不可先有在心下。……才了其心便平,是不有;若此心常常不平,便是有。”这些都可见朱子虽在《大学章句》、《或问》中未尝提及,但朱子对所谓无之境界与工夫并非不了解,惟不以此为要;而《大学》此章的四个“有所”正涉及此点,故朱子讲学时亦间有所提点,语录于是乎载之。而正是这些语录引起船山的疑虑 ,及对朱子的批评,其中也包含了一些对朱子的误解。
船山把朱子“湛然虚明”的说法等同明中后期流行的“心如太虚”之说而致其不满。
船山说:
所谓“如一个镜,先未有象”,虚明之心固如此矣。即忿懥等之“不得其正”者,岂无事无物时常怀着忿惧乐患之心?天下乃无此人。假令有无可忿当前而心恒懊恼,则亦病而已矣。是则“不得其正”者,亦先未有所忿懥,而因所感以忿懥耳。若其正者,则乐多良友,未得其人而辗转愿见;忧宗国之沦亡,覆败无形,而耿耿不寐,亦何妨于正哉?
船山认为,所谓不得其正的忿懥等四者,其实并不是指人在未接事物时常怀着忿懥忧患,因为生活里并没有这样的人,所以提这个问题是无的放矢。生活中的人总是外有可忧患之事来感,才产生忧患。所以无须顾虑未接物以前人心会有忿懥四者。这是针对朱子语录:“人心如一个镜,先未有一个影象,有物事来,方始照见妍丑。若先有个影象在里面,如何照得?人心本是湛然虚明,事物之来,随感而应,自然照得高下轻重。事过便当前恁地虚方得。若事未来,先有一个忿懥好乐恐惧忧患之心在这里,及忿懥好乐恐惧忧患之事到来,又以这心相与滚合,便失其正。事了又只若留在这里,如何得正?”
船山同时指出,也可以有正面的忧患恐惧,历史与现实中的忧国忧民就是“得其正”的忧患,不能把毫无忧患恐惧作为理性的境界。所以他对《四书大全》中对这一章的解释不能同意。
船山又说:
又其大不可者,如云“未来不期,已过不留,正应事时不为系缚”,此或门人增益朱子之言,而非定论。不然,则何朱子显用佛氏之邪说而不恤耶?……《大学》之正其心以修齐治平者,岂其然哉?既欲其虚矣,又欲其不期、不留而不系矣,则其于心也,但还其如如不动者而止,而又何事于正?
船山以为,这种不期不留不系的境界,全然是佛老之说,与儒家思想不能兼容,故释氏只能讲安心、了心,不能讲正心。他指出:“何也?以苟欲正之,则已有期、有留、有系,实而不虚也。今有物于此,其位有定向,其体可执持,或置之不正而后从而正之。若空空之太虚,则从何而施其正?”
建立了“正心”的观念和目的,必然在内心有所期待、有所执持,这样的心就不是虚,而是实,船山对佛老的这种批评是对的。船山这种对朱子或朱门的指责,很像明代朱子学对阳明学的批评。其实朱子学诠释中所反对的忿懥忧患等“留”“期”“系”是指出于“私”的内心情态,朱子学是主张在戒慎恐惧、正心诚意的主导下来容纳这种“不期不留不系”的境界,而并非像佛老那样以此种不期不留不系的境界为最高境界;这是宋明新儒家面对佛老挑战所发展的新进境。朱子学对阳明学的批评也正是因为阳明学中的一派用“无善无恶”来表达这种境界,并把“无善无恶”当成根本宗旨。
这里的曲折,船山尚未能深入分辨,但船山的立场显然是古典儒家的立场。船山对朱子尚且如此,他对阳明学无善无恶之说的态度,可想而知。事实上,明遗民“忧宗国之沦亡,覆败无形,而耿耿不寐”的切身经验,正是船山强烈批判“心如太虚”说的背景。
因此,船山坚执孟子的修养方法:
孟子之论养气,曰“配义与道”。养气以不动心,而曰“配义与道”,则心为道义之心可知。以道义为心者,孟子之志也。“持其志”者,持此也。夫然,而后即有忿懥、恐惧、好乐、忧患,而无不得其正。何也?心在故也。而耳目口体,可得言修矣。
船山认为孟子不动心的心是道义之心,道义之心也就是孟子所说的持其志的“志”,持其志就是持此道义之心,有此道义之心做主,忿懥忧患四者无不得其正。
因此,船山认为朱子所说,是心已经“正”了以后更进一步加以保护,而不是把心确立为一身的主宰的工夫,故与“正心”不相关联:“则似朱子于此心字,尚未的寻落处,不如程子全无忌讳,直下‘志’字之为了当。”
所以,船山认为,这里的关键在于,不必受《大学》此章本文的牵制,来确立主宰的工夫,“然后知正心工夫之在言外,而不牵害文义,以虚明无物为正。则程子之说,虽不释本文,而大义已自无疑”
。就是说,朱子的解释是受此章本文的牵制使然。
根据这样的立场,船山对此章的解释是:所谓有所忿懥四者则不得其正,并非说应当无此四者,而是说,“凡不能正其心者,一有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,则不得其正矣,唯其心不在也”。四个有所而不得其正,都是心不正的结果;而心不正用《大学》的话就是“心不在焉”。船山认为“心不在”就是孟子所说的“放其心”,被放的心不是虚明之心,而是道义之心。
于是船山收回来,再提起心与意的问题,他提出:
心之与意,动之与静,相为体用,而无分主辅,故曰动静无端。故欲正其心者必诚其意,而心苟不正,则其害亦必达于意,而无所施其诚。凡忿懥、恐惧、好乐、忧患,皆意也。不能正其心,意一发而即向于邪,以成乎身之不修。故愚谓意居身心之交,而《中庸》末章,先动察而后静存,与《大学》之序并行不悖。则心之与意,互相为因,互相为用,互相为功,互相为效。
虽然《大学》的铺陈,是说诚意是正心的前提,但船山这里坚持正心是诚意的前提,他认为忿懥四者都是意,如果心不正,就会连带意向于邪,从而无法作诚意工夫。当然,这不是说正心完成后才去诚意,因为正心永无完成;船山也认为如果不作诚意工夫,意念就会反过来影响心,如前节所说的那样。所以正心诚意相为体用,而互相为用。