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《大学》开篇称“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，朱子解释明德曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”一般来说，虚灵不昧、具众理、应万事，这些提法都是朱子哲学中对“心”的表述，不过可能囿于《大学》“明明德”本文，朱子始终不指明此明德即是心，反而在小注中朱子对明德的解释有时游移于心性之间，或把命、心、性、明德平列。但无论如何，《大学章句大全》在朱子《章句》下小注中所列的朱子语录，都指明虚灵是指心而言，如“心与性自有分别，灵底是心，实底是性”，“虚灵不昧便是心，此理具足其中无少欠缺，便是性”，“虚灵自是心之本体”。
船山发挥明德为心说，且言：“缘德字上加明字，故朱子直指为心。但此所谓心，包含极大，托体最先，与正心心字固别。”
船山不反对朱子以明德为心，但强调明德之为心，乃是心体、本心，而不是《大学》八条目中“正心”的心。正心的心，是指经验的心，有善恶、有明昏。而明德所指的心，有善无恶，有明无昏，因此这个心只能是心体/本心/心之本体，船山所用“托体最先”盖即此意。
朱子“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧”的讲法，从其“虚灵不昧”来看，明德是心；而从其“人之所得乎天”来说，船山认为，明德又应当是性。故他接着说：
性是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓，人得之以为人也。繇有此明德，故“知”有其可致而致之，“意”有其不可欺而必诚焉，“心”有所取正以为正；而其所着，发于四肢，见于事业者，则身修以应家国天下矣。明德唯人有之，则已专属之人，属之人则不可复名为性。性者，天人授受之总名也，故朱子直以为心。而以其所自得者亦性也，故又举张子“统性情”之言以明之，乃既以应万事，则兼乎情，上统性而不纯乎性矣。
二气五行妙合凝结，这个讲法来自周敦颐“二五之精，妙合而凝”。这是说人性是二气五行凝结得最均匀清爽的状态下产生的，故与物之性不同，人性清明，物性蒙昧。所以明德之“明”，是指人性的本来清明。先秦哲学中屡有“德者得也”讲法，意谓德是一种得到的属性，船山利用此说，认为明德之德，即人所得于天、而使人有别于物的本质属性。此明德是致知、诚意、正心以致治国、平天下之所以可能的根据。船山以为，所谓“性”是人与物所得于天的共同的东西，而由于明德只是人之性，所以不能称之为性，故朱子解释为心。这个心是统乎性情的心，从明德是“所得乎天”来说，明德之心包括性；从明德能“应万事”来说，明德又包括情。船山既以明德为人之性，又以明德为心统性情之心，虽然这种讲法可以表现出他努力于朱子《章句》的解释，但这两方面的关系他并没有给以清楚交代。
若从工夫论的方面来看船山的立场，他还是主要以明德为心，所以他在上面的话之后接着说：
性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来。（小注：如乍见孺子入井等。）即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上（受拘之故），又会敷施翕受（受蔽之故），所以气禀得以拘之，物欲得以蔽之，而格致诚正亦可施功，以复其明矣。
朱子《章句》在“具众理以应万事”下接着说：“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”船山“拘蔽”之说即由朱子《章句》而来。朱子所说的为气禀物欲所拘蔽，是就明德而言，而船山在此以为，就性而言，性是不受拘蔽的，心才会受拘蔽。他还认为，性不可以加明之的工夫，这是说，“明明德”者，“明”是明之，是动词，“明德”是明的对象。船山认为“性”不能成为“明之”的对象，“心”才可以成为“明之”的对象。可见，心是“明明德”的明德，心可以被施受明之的工夫。不过这样一来，这个可被拘蔽、可受明之之功的心和正心之心的区别也就变得不那么清楚了。
因此，我们似可认为，船山对于明德的前后解释，有“本体”与“工夫”两个角度，在本体上强调明德非正心之心，但在工夫上又承认明德则即正心之心。当然，在这个问题上，不能说船山处理得精密无漏。但无论如何，在这些说法中，他还是注重心性之辨的。